第5章 《重建道德》：道德的基础：从自私的基因到道德的团体

现代资本主义有潜力让全人类走向空前的繁荣，但它在道德上已经破产，正在走向悲剧。人类需要一种目标感，这是资本主义目前没有提供的。但它能够提供。现代资本主义的正当目标是实现普遍富裕（prosperity）。也许是因为我出身贫寒，而且工作涉及贫困的社会，所以知道这是一个有价值的目标。但这还不够。在成功的社会里，人们繁荣富足（flourish），既享受富裕的生活，也拥有归属感和自尊。富裕可以用收入来衡量，其对立面是令人绝望的贫困；目前而言与繁荣富足最接近的概念是幸福（well-being），其对立面除了贫困，还有孤立和羞辱。

作为经济学家，我知道资本主义的核心——分散的、以市场为基础的竞争，是实现富裕的唯一途径，但幸福的其他方面其源头是什么呢？尽管“经济人”被认为是懒惰的，但像工作这样有目的的行为是尊严感的重要来源。【10】尽管“经济人”是以自我为中心的，但归属感依赖于相互尊重。一种符合道德的资本主义，在实现富裕的同时，既支持尊严感又支持归属感，这并不是自相矛盾的。但可以理解的是，许多人认为它是矛盾的。在他们看来，资本主义有一个致命的污点：它依赖贪婪这个唯一的驱动力。

遭到这种批评时，资本主义的支持者经常借用马克思主义的信条“目的正当则手段正当”（the end justifies the means）。这是一个根本性大错；仅以贪婪为驱动力的资本主义一样会出现严重问题，造成羞辱和分裂，而不是普遍富裕。事实上，资本主义目前正把社会带向这条道路。本书提出另一条道路，其中的各种手段都充满了道德目的。这场资本主义的重启，不能只靠企业公关部门或“达沃斯人”（Davos man）精心设计的暖心口号。

本书将在第二部分阐述这些解决方案的伦理基础，在第三部分提出弥合日益扩大的社会裂痕的实际方案。本章探讨的是人类道德如何与情感联系在一起，它们如何发展演变，以及事情是如何出错的。[12]

愿望与义务

主张“目的正当则手段正当”的圆滑的资本主义支持者会援引亚当·斯密在《国富论》中提出的著名命题：追求私人利益会使公众受益。“贪婪是好事”是里根和撒切尔改革的拥趸的理论基础。斯密的主张可贵地纠正了一种天真观念——唯有动机良好的行为才是好的。但由《国富论》于1776年开启的现代经济学，是以一种完全可鄙的人性为基础的。“经济人”自私、贪婪、懒惰。世界上确实有这样的人，你可能也会碰到他们。但即使亿万富翁也不是这么生活的，我认识的亿万富翁都是工作狂，他们的人生目标远远超出对消费的追求。许多经济学家愿意承认这些局限性，但他们的自称无辜在残酷的事实面前黯然失色：学习经济学课程的学生会变得比常人更自私；[13]同时，我们用以指导政策的经济模型，其有害假设也影响了严肃的讨论。【11】

但斯密并不认为我们是“经济人”。[14]他认为屠夫和面包师不仅是追求自身利益的个体，也是受道德观驱动的社会人。电脑会根据理性利己主义的原理来预测“经济人”的行为。我们在预测屠夫和面包师的行为时，会设想自己处于他们的境地时会怎么做，这被称为“心智理论”（theory of mind）。斯密认识到，从内心看别人，不仅能让我们理解他们，还能促使我们关心他们，评估他们的道德品质。斯密认为这种同情和评价的情感是道德的基础，把我们想做的与我们觉得应该做的区分开来。道德源于我们的情感而非理性。他在1759年的著作《道德情操论》（The Theory of Moral Sentiments）中阐述了这一点，描述了三种不同强度的义务。

最强烈的义务来自亲密关系。对我们的子女和近亲来说，这种义务最为深广，而且是无条件的，但它也会扩展到我们认识的人身上。最弱的义务是帮助远方处于困境中的人。在一段著名的文字里，斯密举例说，如果中国发生了一场地震，一个18世纪的英国人不会为此悲伤得吃不下饭，而在21世纪，尽管有社交媒体和非政府组织，中国的地震也不会太影响夜晚去酒吧取乐的英国人的兴致。在探讨难民危机的《难民》（Refuge）一书中，亚历克斯·贝茨（Alex Betts）和我提到了这一义务，称之为“援救义务”（duty of rescue）。斯密认为该义务与公正感有关：客观来说，我们知道在像地震这样的情况下，我们应该提供帮助。在《最底层的10亿人》（The Bottom Billion）一书中，我提到了另一种援救义务。有10亿人面临着令人绝望的贫困，即使你不是圣人也会认识到，我们应该尽己所能地为他们创造希望。

介于亲密关系与援救义务之间的是斯密在他的书中重点关注的情感：温和的压力，如羞耻和尊重，促使我们交换义务——如果你愿意帮助我，我就愿意帮助你。使上述交换成为可能的信任，是建立在某种令人不愿违背诺言的情感上的。这些情感并不是“经济人”心理的组成部分，那么人为什么会有这样的情感？答案是，根据人会感到歉疚等事实来看，用“社会人”（social man）一语来描述人类才更妥帖。“社会人”关心别人怎么看待他：他想得到别人的尊重。“社会人”仍然是理性的（他追求效用最大化），但其效用的来源不只是自身消费，还包括别人的尊重。就像贪婪和归属感一样，这是一种基本的驱动力。

在诺贝尔奖得主弗农·史密斯（Vernon Smith）看来，《国富论》和《道德情操论》建立在一个共同的理念之上：交换的互利性。交换商品的场所是市场，交换义务的场所是网络化群体，即本章探讨的主题。两百年来，经济学家曾以为亚当·斯密写了两本互不相容的书，于是忽略了《道德情操论》。近年来，斯密才被人正确理解：并没有两个斯密，他被忽视的思想具有深远的重要性。[15]

人既受《国富论》中描述的“愿望”驱动，也受《道德情操论》中描述的“义务”驱动。无论愿望还是义务，斯密都认为，从自给自足到互相交易的转变是革命性的，但他自己似乎认为《道德情操论》更重要，义务的交易比愿望的交易更重要。“义务”仅仅是心中喋喋不休的低语吗？行为难道不是像教科书和资本主义的批评者所暗示的那样，仅仅是由“愿望”或贪婪塑造的吗？

社会科学现在有证据揭示二者在心理上的相对重要性，行为学实验也发现，义务和愿望都很重要。下面举一些非常简单的新证据来证明何者更重要。人们被要求回忆他们曾做过的最后悔的决定，并将其排序。我们都会犯错误，最严重的错误令人痛心；人们的回答被分成几类。我们知道“经济人”会对什么最后悔：“假如我当初买了那栋房子”，“假如我没有把那次面试搞砸”，“假如我当初买了苹果公司的股票”——我们的后悔源于未能实现自己的“愿望”。但在这项调查研究中，这种回答很少出现。人们犯下过很多这样的错误，但他们很少为此悔恨不休。让人们耿耿于怀的绝大部分是未能履行“义务”的情形，如辜负别人的期待或失职。[16]我们从这样的自责中汲取教训，更好地履行未来的义务。尽管我们容易一时犯蠢，但当我们评估自己的行为时，“义务”通常都是比愿望更重要的因素。

社会心理学也证明斯密的观点是正确的，即道德源于价值观而非理性。[17]乔纳森·海特已找到证据显示的确如此。人们试图通过举出理由来证明自身价值观的正当性，但当这个理由被推翻时就会想出其他理由，而不是修正自己的价值观。研究揭示，这些理由是一种自我欺骗的假象，一种叫做“动机性推理”的假象。[18]理性基于价值观，而不是价值观基于理性，或者正如斯密那句形象的话：“理性是激情的奴隶。”对“理性经济人”来说，这种反差就更强了。在被公认为做出了重大突破的《理性之谜》（The Enigma of Reason）一书中，雨果·梅西耶（Hugo Mercier）和丹·斯珀伯（Dan Sperber）证明，理性本身是为说服他人而进化出来的，而不是为了改进我们自己的决策。[19]动机性推理是我们培养推理能力的原因所在，并且我们通常也正是这样使用推理能力的。而更根本的是，过去200年间人类大脑的大规模扩容是由社交需求驱动的。[20]斯密的观点看起来一点也不古旧，相反，这些观点勾勒出了经济学教科书的未来发展方向。

价值观通常相互补益，进而形成各种规范。海特发现很常见的两种价值观——公平与忠诚，共同支撑着互惠的规范；我们追求尊重的基本动力与我们在违反义务时感到的羞愧内疚，就是由互惠的规范联系在一起的。实验显示，互惠是一个最佳点，即使苛刻的义务也能因之持续。虽然援救义务的基础是关爱的价值观，但当乐于助人者组成一个团体时，他们可以利用公平与忠诚的价值观来构建相互承诺：“如果你愿意帮助我，我就愿意帮助你”。就像我们学着将愿望排序一样，我们也会将价值观排序。通过务实的思虑，我们可以调整改进乍看上去相互冲突的价值观，根据具体情况进行折中协调。

斯密和休谟的想法也是这样。以此为基础，实用主义哲学主张将共同的道德价值观与实践理性相结合。实用主义从一开始就持社群主义观点，认为道德的任务是尽可能地使我们的行为符合所处社群的价值观以及具体的情况。【12】我们应运用实践理性来判断应采取什么样的行动；实用主义拒绝意识形态，没有一种价值观是至高无上、绝对和永恒的。在现实的社群中，不同价值观的相对重要性不断发生变化；实用主义会问：“对于当前的具体情况，怎么做最可能奏效？”

与此相反，每一种意识形态都自称源于理性，凌驾于不同意见者之上。至高无上的意识形态的守护者是由专家组成的先锋队。宗教原教旨主义者认为某个独特的神圣存在是终极权威，马克思主义者认为是阶级体系中的“无产阶级”专政，[21]功利主义者认为是个体效用的加总，罗尔斯主义者认为是（他们自己定义的）“公正”。[22]实用主义既与意识形态对立，也反对民粹主义。意识形态把某种“理性”置于多姿多彩的人类价值观之上；民粹主义无视基于证据的实践理性，粗鲁地从激情直接跳跃到政策。我们的价值观与实践理性交织在一起，是心与脑的结合。民粹主义提供给人们的是无脑之心，意识形态提供给人们的是无心之脑。

实用主义也有其危险性。根据具体情况推断什么样的行为符合道德，在发挥这样的自由时，我们应当考虑到自身固有的局限性。推理是需要下功夫的，但我们的毅力和能力都是有限的。更糟糕的是，我们经常倾向于为自己的价值观寻找理由。而最糟糕的是，正如我们的知识有限一样，我们的判断力也有限。实用主义者承认这些局限性：个体的道德判断是可能出错的。所有社会都形成了应对问题的方式：我们运用经验法则，有一些被固定下来，成为制度。在最好的情况下，制度是对累积的社会认知的概括，这些认知来源于林林总总、非单个人所能知晓的经验。在做出许多道德决定时，以制度为指导是最好的途径。有些政治哲学家对个体的实践理性能力极度怀疑，他们看重蓄积在制度里的智慧，这是保守主义。【13】有些政治哲学家信任个体的理性，且看重其带来的自由，这是自由主义。【14】这两种考虑都有充分的依据，我们应该做的是折中平衡。

互惠是如何出现的

互惠义务对幸福有决定性的意义，但这些义务是如何产生的呢？任何解释都必须符合进化论，包括作为互惠基础的欲望与价值观。不难理解，贪婪的人会在争夺食物的竞争中胜出，而利他主义者则会被淘汰。但我们为什么也渴望归属感与尊重呢？我们为什么会珍视忠诚、公平和关爱，或者说，我们为什么会有价值观？进化一直是一个残酷的过程，具备优势特征者胜出，所以自私的物质主义似乎是我们需要的：尊严和归属感是不能吃的，价值观也会让你束手束脚。表面上看起来，“经济人”似乎是“自私的基因”的放大版。

但我们知道这不对，自私的基因并没有创造自私的人。千万年来，人类唯有通过群体合作才能生存，单干就意味着死亡。不渴望尊重与归属感的“经济人”太自私，群体容不下他，会将他放逐。自然选择淘汰“理性经济人”（rational economic man），挑出“理性社会人”（rational social woman）：我们天生就既渴望食物，也渴望归属感与尊重。但这些共同的价值观从何而来？

早期人类是生活在一个个群体中的，这些群体构成了许多网络，人们可以在其中相互交流，通过模仿来传播共同的行为方式。智人出现以后，我们仍然是生活在群体中，彼此模仿，至今依然如此。人们会不经意地影响自己朋友的行为，而且会进一步影响朋友的朋友的行为。[23]但智人发展出了一种独特而有力的交流工具——语言。语言为什么是一种巨大的优势？因为唯有语言能传递叙事。当人们交谈时，传开来的叙事传递了一系列想法。这种活动是人类区别于其他物种的根本特征。笛卡尔的“我思故我在”弄颠倒了：我们不是从自身推导出世界，而是从所处的世界推导出自身。构成人类社会的最小单位不是思虑的个体，而是我们自出生就居于其中的关系。“狼孩”（由狼养大的孩子）身上的反常情况能帮助我们理解这一点。他们真的像罗慕路斯（Romulus）与雷穆斯（Remus）的神话所说，长大后会创建罗马吗？如果把罗马时代的故事放到现代，我们可能会认为它在逻辑上推翻了安·兰德（Ayn Rand）的假说。安·兰德认为，如果人能不受社会束缚长大，就会成为像阿特拉斯（Atlas）一样有独立思想的创新者。但事实上，狼孩变成了悲剧性的生物，没有了人的样子。一个著名例子是18世纪在法国森林里发现的一个九岁大的孩子。尽管接受了大量训练，他也未学会说话，更不用说像正常人一样生活了。当代的类似例子是东欧剧变之前罗马尼亚那些在国家寄养所里长大的婴儿。

在不断接触的叙事中，儿童会快速形成对一个群体和地方的归属感。我们获得这种感觉的时间远在形成推理能力之前。家庭认同是在幼儿时期建立的，即使是国家认同通常也在11岁时就形成了，而推理能力则要到14岁左右才发展起来。[24]我自视为约克郡人，我在千百种关于约克郡身份的叙事中长大，这样的叙事代代相传：写到这里我想起，每晚我都会用约克口音给我11岁的儿子亚历克斯读《约克郡童话集》（Daft Yorkshire Fairy Tales）。

绵羊没有复杂语言的能力，但它们也会形成归属于某个地方的某个群体的意识。一旦这种意识形成，牧羊人的工作就容易多了，因为它们会老老实实地待在山坡上不乱跑，这个过程称为“定坡”（hefting）。我们知道，一旦一群羊被定下来，这种归属认知就会从母羊传给羊羔。“定坡”过程发生得很快，不可能是通过遗传塑造的，而是后天习得的行为。但尽管如此，这种行为模式也需要许多代羊才能定型。羊为什么学得这么慢？在此我提供一种基于社会科学的解释，而不是牧羊人的解释。【15】羊群中的羊面临一个协调问题。羊互相模仿，因此要让羊群待在山坡上，它们都需要明白不要走开，也不要追随任何走开的羊。现代实验心理学告诉我们，解决协调问题的关键是“共同认知”；也就是说，从“所有人都知道一件事”，发展到“所有人都知道我们知道这件事”。[25]一个群体要产生共同认知，可以通过共同观察（所有人同时看一件事），也可以通过共同叙事。我估计绵羊需要几百年时间来形成共同认知，因为它们只能用共同观察这种方式，因此会面临一个“先有鸡还是先有蛋”的问题。羊需要观察到，所有其他羊都待在山坡上，但在羊群学会这么做之前不会出现这种情况以供它们观察；要等到一次很巧合的行为偶然发生，羊才会学到这一点。而智人可以通过用语言来传播“我们属于这里”的叙事，从而很快塑造出共同的归属感。【16】

叙事不仅让我们产生归属感，还能告诉我们应该做什么，即形成群体准则。童年时我们就学会了这些，并学会为了获得尊重而遵守准则。当我们把这些准则内化为自己的价值观时，通过遵守准则，我们也获得了自尊。违背准则会让人得不到尊重，正如我们已看到的，这样做会令人产生悔意。我们的一些价值观是先于语言的，比如父母关心孩子是本能，并不以一个群体有语言为前提。但大群体之间形成互惠义务，需要很复杂的协调，这样的协调需要叙事，因而需要语言。【17】

叙事还有第三种功能：我们通过把行为与结果联系起来的故事来了解世界是如何运转的。我们的行为因而变得有目的性。实验表明，与直接观察或直觉相比，我们更依赖故事。我们把行为连接成一个因果链，于是不符合我们眼下利益的行为就有可能变为看起来理性的行为，这就创造出一种开明的自利。在最好的情况下，这能拓展我们的知识；在最糟的情况下，这导致我们相信的东西与现实脱节，即“假新闻”这样的叙事。[26]故事无论真假，都很有影响力。诺贝尔奖得主乔治·阿克洛夫和罗伯特·席勒（Robert Shiller）在对本次金融危机的惊人分析中总结道：“故事已不仅仅是在解释事实了，故事就是事实。”[27]这既适用于金融危机，也适用于爆发大规模暴力行为的情形。新的研究发现，预测这种爆发的最好途径是密切关注媒体上流传的叙事。[28]

归属感、义务和因果关系，这三种叙事结合在一起，形成一张互惠义务之网。义务叙事给我们灌输公平观和忠诚观，告诉我们为什么要去履行互惠性义务。关于共同归属的叙事告诉我们参与者都有谁：互惠义务只适用于接受这些义务的确定群体。因果关系叙事告诉我们，为什么我们必须采取的行动是有目的性的。三者结合构成一套信念体系，改变我们的行为。信念体系能将地狱般的混乱转变为团结，把“肮脏、粗野、短命”的人类社会变成“繁荣”的社会。叙事是智人的独特能力：我们不只是类人猿。

处在同一个网络中的人会听到同样的叙事，并且知道彼此都知晓这些叙事。在一个网络里，关于归属、义务和因果关系的具体叙事往往会和谐契合。具有潜在破坏性的叙事可能被视为禁忌，从而被禁止流传，或由于人们一致否定而被排挤。[29]人们不断调整观念，在此过程中观念彼此强化。这些观念将一种共同身份与一项目标和关于如何实现这项目标的主张联系起来。“虔信者”通过“经常祈祷”来寻求“天堂”，“牛津教授”渴望通过“注重教学”来“打造一所了不起的大学”。[30]

信念体系可能导致一些可怕的后果，最明显的例子就是民族主义，我将在下一章探讨这些问题。但信念体系也有一种不可估量的好处：它将自私的“经济人”变成以义务为驱动力的人，他们自视为某个团体的一分子，在这样的团体中，人们不是恐惧或冷漠地看待彼此，而是认定存在着相互尊重。经济学教科书设想的世界似乎只需要一个个自利的个人就够了，但一个完全由“经济人”组成的世界将不会像其设想的那样成为和谐美好的乐园。这些教科书预设了社会中已经存在人们一致认可并尊重的规则。初级经济学的起点，奠基于高级的社会心理学与政治学研究之上。经济学家正在承认这一点，尽管有些迟，这方面的先行者是乔治·阿克洛夫和他的学术搭档蕾切尔·克兰顿（Rachel Kranton）。[31]但经济学在追赶的过程中，也带来了一些有益的洞见。

最近的一项有巨大影响的研究与伦理规范的演变有关。提出者是蒂莫西·贝斯利，他从生物学中获得灵感：规范像基因一样，是从父母传给子女的，[32]但具体过程很不一样。蒂莫西先是提出，在一个想象的社会中，一些人保持一种规范，另一些人保持另一种规范。人们选择婚姻伴侣时倾向与跟自己持相同规范的人交往，但有时丘比特之箭会乱射，所持规范不同的夫妻结婚后，他们的子女会采用谁的规范呢？蒂莫西假设了一个简单的过程，这也是一个人通过调整观念以避免不协调的观念产生精神压力的例子。蒂莫西假设，孩子会倾向于接受父母中更快乐的一方的观念。至于父母谁更快乐，在一个多数派得势的政治体系中，通常是观念更主流的一方更快乐。[33]由此出发，可以得出两项引人注目的有趣结果。

在自然选择过程中，如果一座岛屿有白色的峭壁，那么生活在岛上的鸟类就会演化成白色，无论它们从其他岛屿飞来时有多少种颜色的羽毛。生物演化是为了适应栖息地。而与此相反，即使在两个完全相同的居住地，人的规范也可能演变出很不同的样貌，这是由不同规范的遵循者初始比例的微小差异造成的。人群就是环境，人们演化是为了相互适应。【18】一个社会的起点决定了它的终点，在演化过程中，初始差异被放大。这显然符合我们在世界上观察到的现实：不同社会有非常不同的主导性规范，每一种规范在其所处的社会中都具有持续性。但第二句话才是要害。在自然选择过程中，种群最终形成“最适合于”栖息地的特征。在白色峭壁的环境里，白色的鸟活得更好。但绝不能说人的规范也一定会这么演化。尽管一些规范对每个个体来说都是好的，但考虑到其他人所持的规范，最终对整体来说却会很糟糕。为了说明社会规范的演化与自然选择过程相比有多怪异，可以试想：如果最初大多数鸟是蓝色的，所以所有鸟都进化成了蓝色，但在白色峭壁的环境中，这样的鸟都更容易被捕食者吃掉。【19】这两个有趣结果合在一起暗示着，一个人类网络最终很可能形成某种稳定但僵化失调的规范结构。它是稳定的（即不会发生进一步的变化），但这仅仅是因为所有人都被其他人持有的规范锁住了。

这些结果可以产生一个很重要的推论：保守主义政治哲学不可能是完全正确的。保守派推崇历史沉淀下来的社会制度，视其为经验智慧的浓缩，但制度也很可能将一些高度僵化失调的规范正式化了。然而这不等于反过来承认理性至上就是对的：有动机的理性思考也可能导致灾难。

规范在组织中的战略性使用

过去的几千年里，大多数人不再以结成小型群体进行采集狩猎的方式生活。现代物质生活的前提是，人们在大型组织中合作，得以收获规模和专业化带来的效率。

三种类型的组织支配着我们的生活，每一种都适合于一类不同的活动。最小但最基本的是家庭：86%的欧洲人与家人同住，大多数儿童都是在家庭中长大的。尽管家庭是常态，但一些意识形态敌视家庭。社会主义“基布兹”（kibbutzim）彻底废除了家庭；共产主义时代的罗马尼亚也曾让成千上万的儿童与父母分离，以集体的方式抚养他们。斯大林主义和原教旨主义教派的领袖都鼓励儿童告发自己的父母。我们将要看到，资本主义目前也没有促进家庭的发展，在很多地方家庭正在解体。但家庭主导着儿童养育，这是有充分理由的。事实证明，任何其他抚养儿童的方式都不成功。

当人们工作时，他们通常会组成企业：规模是现代生产率能达到如此水平的关键。美国94%的人在企业中工作，英国为86%。【20】一些意识形态像敌视家庭一样敌视企业。怀旧浪漫主义者主张回到一个由工匠、农民和公社组成的社会。新潮浪漫主义者对亚马逊、爱彼迎、优步、易贝等能让人们直接交易的电子平台热情高涨。但亚马逊和优步本身也已成为大雇主。在非洲社会，大多数人以工匠或小农身份独自工作。这种方式有其优点，但后果是生产率长期处于低水平，所以人们贫困不堪。我们需要现代企业，非洲人也需要：非洲不仅是世界上最不繁荣的地区，也是最不幸福的地区。[34]

在最宏大的层面上，许多事项由国家来组织是最好的，如监管、公共物品与服务的供给和收入再分配。这方面的数据更为惊人：所有繁荣的社会都是以国家形式组织起来的，所有不以国家形式存在的社会都极度贫困。【21】像对家庭、企业一样，一些意识形态敌视国家。马克思主义者在实践中建立了历史上最为国家中心主义的社会组织形式，但他们理论上的目标截然不同：他们认为国家将“逐渐消失”。但目前最有影响的反国家意识形态是硅谷的自由至上主义者们所持的意识形态。根据他们的说法，比特币将取代国家发行的货币，大家会逐渐放弃官方货币。拥有此类新电子设施的超人们将各自独立决定如何最好地使用它们，无视或挫败国家强加的管制。人与人之间在技术支持下的全球性联系将取代有明确边界的民族国家社会。“工业世界的各国政府，你们这些令人生厌的钢铁巨人，别干涉我们。”从政府手中解放出来后，我们都将融入一个巨大的整体：“隐私不再是一种社会规范。”[35]这个结果在道德上和实践上都更好。但是，我觉得恐怕未必。

已经把全世界联系在一起的“硅谷”巨头们想象，他们正在通过这种方式开启一个团结在其自由至上主义价值观周围的全球社会。这是很难实现的。连接人与人的新技术正在取代偶然地由地域决定的人类网络化群体（地方社会或国家）。新的电子网络群体的成员，其身份是基于自我的选择而非偶然形成的：在“回音室”里，人们更喜欢与观点一致者建立联系。[36]在该过程中，叙事创造信念，信念与人们共同生活的空间日益脱节。但我们的政治单位依然是由我们的居住地决定的。我们的选票是按地域划区计票的，源于政治的公共服务和政策是按地域提供和适用的。所以，之前导致不同政体之间的规范存在巨大差异的过程，在新技术带来的地域连通性下，正在导致各政体内部出现巨大的规范差异。政体内的观念变得更加两极分化；分歧更容易转化为人身攻击；几百年来导致政体之间对立的仇恨，正在每个政体内部导致信念体系的对立。历史上政体之间的仇恨演变为大规模的有组织暴力。政体内部的仇恨将产生不同结果，但同样可能是令人悲伤的。

家庭、企业和国家是塑造我们生活的重要场所。构建家庭、企业和国家最快捷的方式是建立层级结构，顶层向基层发布命令。这样的结构虽然很容易建立，但运行效率通常都不高：只有在指挥者的监督下，人们才会遵守命令。渐渐地，许多组织认识到更有效的做法是将层级软化，构建具有明确目标感的相互依存的角色，赋予人们扮演这些角色的自主性和责任。从依靠权力管理的层级结构变成目标化管理的相互依存结构，意味着领导方式的相应改变。领导者不再是总指挥，而是总沟通者。胡萝卜加大棒演变成了叙事。

在现代家庭里，父母和孩子地位平等，要哄着他们承担责任。企业和政府里的层级结构已经大幅度地扁平化。例如，英国央行过去有六个不同的餐厅，如此程度的区别对待放在现在是不可想象的。领导机制并没有被废除，但领导的角色变了。保留领导机制是有充分理由的，因为其他空想式的做法都失败了。

在家庭、企业与国家里处于更高层级的人比下面的人拥有更多权力，但通常他们要负的责任远远大于掌有的权力。为了履行职责，他们需要组织里的其他人服从，但他们的执行手段有限。作为父亲，我试图要求亚历克斯晚上上床睡觉。但纯粹的权力用起来很不容易，而且不是很有效：亚历克斯会躲在被窝里看书。在所有成功的组织中，包括家庭、企业和国家，领导者发现通过创造一种义务感，他们能使遵从的情况大大改善。亚历克斯不想睡觉，而想看书，但如果我能说服他他应该去睡觉，执行的难度就会降低。当实现了这一点时，我的权力就会转化为权威。更宏观地说，这是出于战略目的构建道德规范。领导者的关键权力不是指挥权，而是他们位于网络中心的地位。他们有说服别人的力量。【22】说领导者在战略性地利用道德来塑造我们的生活，这听起来有些居心不良，但通常事实恰好相反：这是健康的过程，使现代社会变得比所有以前的社会都要好。我们还可以让社会变得更好。

但在实际情况中，领导人如何战略性地利用语言来创造义务感呢？请看1943年强生公司董事长罗伯特·伍德·约翰逊（Robert Wood Johnson）的例子。他把强生的道德准则刻在石头上，名为“我们的信条”。开头是：“我们相信，我们的首要责任是对使用我们产品的人负责。”注意用词：是“我们”和“我们的”，不是“我”和“我的”。这是强生公司里每个人的信条。接着是以降序排列其他责任：对雇员的，对当地社会的，最后是对股东的责任。通过使用叙事的方式，该信条已经延续了三代人的时间：现在访问强生的网站仍然能看到这个围绕着“故事”组织起来的信条。这有没有让公司成员的行为发生变化？

1982年强生遇到一场祸事。芝加哥有七人死亡，经追查死因是被放在泰诺瓶子里的毒药，泰诺是强生的畅销产品。强生接下来的做法不同凡响，直到今天仍被商学院作为案例来研究。不等高管做出反应，当地分部的经理就主动行动，把所有的泰诺撤下超市货架，并承诺对商店进行全额赔偿。这在今天看起来并不特别，那是因为，自此事件起，这已经成为商业界的标准做法。但在1982年之前，企业并不召回产品，通常做法是拒绝承担责任。强生的基层员工之所以有信心主动采取这一给强生造成约1亿美元损失的举措，是因为他们从公司的信条中明白，泰诺的使用者是他们的优先服务对象。[37]后来最高管理层完全支持他们采取的快速行动。这样的行动不仅符合道德，还被证明是良好的经营之道。与预测相反，强生很快就恢复了市场份额。【23】

亚当·斯密所接受的经济学的坚实基础是承认非互惠性的利他主义只限于援救义务：这不足以对抗利己主义。互惠义务至关重要，但得由人来构建。这就是关于归属感、义务与目的性行动的叙事结合在一起后可以实现的。[38]我按归属感、义务、目的性行动的顺序展开论述，但顺序并不重要；如果一项共同行动能给许多人带来好处，它就有可能同时成为共同身份与共同义务的基础。

叙事有强大的力量，但不能太偏离现实：领导者既向众人讲话，也受众人观察，所以他们不能言行不一，否则后果严重。他们的行为必须与叙事保持一致。一边说你和我都是“我们”，一边把你自己放在我们之上，会显示归属感叙事是谎言；说我们对彼此都负有义务，行事却自私，会显示义务叙事是谎言。假如强生的CEO一直在剥削基层员工，他们就不可能当机立断地主动行动，把泰诺撤下货架。相反，这位CEO的行为堪称楷模：他甚至连在荣获总统自由勋章时都是以所有员工的名义接受的。

领导人会因言行不一而破坏信念体系，也可以通过战略性地规划自身行为的方式强化信念体系。假设听众怀疑你心口不一：“信条”上说“用户重于利润”，但这么写是不是为了讨用户开心？面对这样的怀疑你能怎么办？经济学家迈克尔·斯宾塞（Michael Spence）用信号传递理论（Theory of Signalling）解决了这个问题，从而赢得了诺贝尔奖。显然，只说“这真是我的本意”是没用的，因为即使你不这么想也会这么说。行动胜于言语。具体而言，如果你真的认为“用户重于利润”，那就应该做一件成本高得令人无法接受的事。即使在你确实怀有这样信念的情况下，仅有的行之有效的行动也可能是令人痛苦的，但这是你为树立信誉而必须付出的代价。这样的信号能增强信念体系的可信性，但叙事仍然至关重要：信号带来可信性，但叙事带来精确性。二者相辅相成。

权力转变为权威，对于在庞大人群之间构建互惠关系（如所有人都接受纳税义务）至关重要。领导者不是人类灵魂的工程师，但他们能驾驭我们的情绪。只依赖强制力的领导是危险的。可贵的领导会利用自身处于网络化群体中心和作为总沟通者的地位，通过规划叙事与行动来取得影响力。所有领导者都会增加并改进符合团队信念体系的叙事，但伟大的领导者会构建一套完整的信念体系。[39]

近期一个在网络化群体中使用叙事发挥领导力的典型例子是“伊斯兰国”（ISIS）。“伊斯兰国”的领导人认识到了通过社交网络传播有力的新叙事的力量。归属叙事让之前自认为是瑞典人、摩洛哥人、比利时人、突尼斯人、澳大利亚人等身份各异的年轻人，结成一种新的共同身份——“虔信者”。关于互惠义务的叙事使他们为赢得战友的尊重必须不断采取野蛮行为。新的叙事把他们的恐怖行为与“哈里发国”的现实目标联系在一起，从而打造了一条因果链，让他们的服从有了目标感。由于炮灰供应源源不断，加上支持者的资金，“伊斯兰国”迅速成为世界舞台上的重要角色；该组织像法西斯主义一样，唯有在压倒性武力的打击下才被打垮。作为一套信仰体系，它具有内在一致性，因而有稳定性。孤立地看“伊斯兰国”的每个成员都很令人反感，而这正在他们和其他人之间划出一道鸿沟，从而强化了其团体认同。

“伊斯兰国”战略性地利用叙事让社会回到12世纪。而我们的领导人可以利用叙事更好地达成目的。

软性义务

我们从现代资本主义正在面临的道德危机开启本书：一个社会可以没有道德，因为利己主义会让我们进入普遍繁荣的天堂；“贪婪是好的”，因为欲望越旺盛，人们工作就越努力，我们所有人都会变得越富裕。事实与此截然不同。我们是社会性的存在，既不是“经济人”，也不是无私的圣人。我们渴望尊重和归属，这是我们道德价值观的基础。全世界的人有六种共同的价值观，没有一种是由理性创造的。从进化角度看，关爱和自由也许是原始观念。忠诚和圣洁也许是作为支撑群体的规范演化出来的；群体成员将其作为准则来遵守，并将其内化为价值观，因为这样做能换来归属感。同样，公平与等级规范也许是为维持群体内秩序而演化出来的，这样做能换来尊重。

我们的价值观很重要，这是因为价值观所要求的行为，即我们的义务，重要性胜于愿望。值得注意的是，从这六个价值观中，我们学会了如何借助叙事塑造的信念体系，在具有信号作用的行动的支持下，创造出无限多的义务。处在网络（家庭、企业与社会）中心的领导者可以有意识地构建这些信念体系。根据叙事的具体内容，他们可以创造截然不同的群体行为，我们的共同价值观和共同愿望是这些行为的最终支撑。

所有这些都关系到我们社会目前面临的抉择。各种意识形态吸引着人们：每一种都把道德从我们共同的价值观中剥离出去，每一种意识形态都把理性放在了首位，把一种价值观凌驾于其他价值观之上。因此，每一种意识形态都不可避免地与我们的一些价值观及其心理基础发生冲突。如果对更高目标的追求破坏了归属感，那也没关系；如果这使一些人遭受羞辱，那又怎样？所有意识形态都觉得“伤及一些无辜”、“打破几个鸡蛋”不是什么事。所有意识形态都主张理性至高无上，但具体是哪种理性，它们却有分歧。因此意识形态道路必然会导致不可化解的社会冲突。意识形态不太可能把我们带入想象中的乌托邦，更可能重现“肮脏、粗野、短命”的人类生活。

民粹主义者也在争取我们的支持。他们以我们的价值观和渴望为荣，但不顾反映在我们实践理性与制度中的、历经千百年积累的社会认知，忽视我们构建互惠关系的能力。他们也会导致社会倒退。

本书提出了一条不同的路径：一种符合特定标准的道德资本主义，这种标准建立在我们价值观之上，经过了实践理性的磨砺，而且社会本身可以再生。这句话看起来简单，却存在许多复杂、极具争议性的问题。意识形态分子不赞成“建立在我们的价值观之上”，民粹主义者不赞成“经过实践理性的磨砺”。此外，“社会本身可以再生”这句话意味着什么？我不是指永恒完美的乌托邦，无论是柏拉图的理想国、马克思主义者们的天堂，还是“历史终结”的胜利宣告，这些都是荒谬的。我说的“再生”是指社会规范不会走向自我毁灭。用社会科学的语言来说，我们在寻找有局部稳定性的东西。社会周期性地遭受冲击，比如气候变化的自然冲击、新兴宗教的思想冲击，这样的冲击可能导致社会偏离其局部平衡，转向完全不同的规范。但我们的规范不应因自身矛盾的重压而崩溃。

我们现在有了一幅连贯的图像，显示义务如何塑造个体行为，个体行为为什么重要，为什么会恶化，以及如何纠正。很快我就将把这些见解应用于支配我们生活的三种组织——家庭、企业和社会。我将展示这些群体的领导者可以怎样构建互惠义务以重建资本主义，使其与我们核心的共同价值观相辅相成而非相互对立。

我对互惠义务的强调与流行的政治话语截然不同，后者把道德的内涵缩小为对个人权利与应享权利的主张，义务归由政府承担。但要一个人有权利，就必须要另一个人有义务。一项新义务迫使人的行为发生变化，使一项新权利的行使成为可能：如果没有相应的义务，新权利就是空洞的。互惠义务能确保这一点，每一项新权利都与其相应的新义务搭配。

权利意味着义务，但义务不一定意味着权利。父母对孩子的义务远远超越他们享受的法定权利。援救义务也不需要与权利搭配：我们援救一个池塘中溺水的女孩是因为她遭难，不是基于她的权利。一个能够成功创造义务的社会可能比一个只依赖权利的社会更慷慨和谐。义务之于权利，正如税收之于公共支出，也就是说，是必需的。大多数西方选民明白，在讨论公共支出时必须考虑福利与资金来源的平衡，否则，政客在选举期间承诺增加公共支出，选举后支出超过财政收入的问题只能靠通胀来解决。[40]新的义务就像提高财政收入，新权利的创设就像增加支出。权利的规模可能是合理的，但确定这一点的唯一途径是对相应的义务进行公共讨论。

假如没有这样的讨论，那么从旧文本中演绎出新权利的过程就像印钞一样：个人权利会像钞票一样源源涌出。我们必须创设新义务以与之匹配，否则为了弥补赤字，一些东西就得被牺牲。如果人们不愿承担为满足新的法定权利而出现的义务，那些不与法定权利搭配的义务——如互惠默契和一些援救义务，就可能被损害。

对权利的关注给了职业法律人特殊的地位。通常职业法律人从一些书面文本（如一项法律或条约）出发，试图推论出其中可能隐含的权利。然后，每一项判决都可能成为判断是否隐含某种新权利的先例。这个职业法律人“发现”旧文本隐含的新权利的过程，已导致社会面临一个不断扩大的鸿沟：他们“发现”的权利，日益超过大多数人视为道德上合理的权利。举一个近期在英国发生的小案例：法院裁定学校不得再使用“父亲”和“母亲”这两个词，因为这侵犯了一项被“发现”出来的同性伴侣享有的权利。在这个案例中，法官为少数人的利益创设的一项新权利，破坏了帮助无数其他家庭抚养子女的基本叙事模式。这项要求造成了广泛的害处，带来的好处则很小，显示出意识形态战胜了实用主义，自私的权利主张妨碍了相互尊重。

当我们承认对他人负有的新义务时，我们的社会更有希望实现繁荣；当我们忽视这些义务时，社会便会远离繁荣。资本主义社会经历了一个忽视义务的过程，其主要症状是社会信任度的下降。要预测未来几十年信任度的演变趋势，首要的指标是目前美国青少年的信任度发生的变化，因为今天的青少年就是明天的成年人，而美国的趋势会影响欧洲。在美国青少年中，信任度已经下跌了40%。【24】所有社会阶层的信任度都在下滑，但穷人的情况最明显。如罗伯特·帕特南（Robert Putnam）所说，这揭示的不是日益加重的心理偏执，“而是他们生活在其中的丑恶社会现实”。[41]现代资本主义社会非但未能实现造就繁荣的承诺，反而为当下带来了欺凌、羞辱与恐惧，一种“罗威纳社会”【25】。为了实现承诺的繁荣，我们就必须恢复相互尊重。实用主义告诉我们，这需要考虑具体背景和基于证据的推理。这就是我在下一章要做的。