一、《模仿》的革新

卢梭的《论戏剧模仿》自出版之日起，就遭到研究者的一致冷遇。[2]就连那些对卢梭的政治和艺术学说尤为感兴趣的人，也只把注意力局限在他的《第一论文》、《致达朗贝尔论戏剧的信》以及他对诗歌不同形式的试验上。《论戏剧模仿》自问世以来，竟然没有人哪怕为冷落它寻找合理的说法，这确实令人感到惊讶。

然而，本文不仅旨在为忽视《模仿》寻找说法。在为《模仿》的湮没无闻提供解释之后，笔者进而确立《模仿》的权威，随即对其中两个主要学说进行论述。

将《论戏剧模仿》收入卢梭全集；首次认识到它适用于严肃的学术研究，并且为这种适用性辩护——这些做法同时证明卢梭研究在本体层面的革新。在这篇文章（没有在其他文章）中，卢梭学说阐明并澄清了——如果不是解决了——不少读者在他那些更知名的著作中发现的某些关键的意义含混（critical ambiguities）。我必须在此补充：在《论戏剧模仿》中，卢梭甚至大胆指出一条推理线索，促使他的读者运用崭新的视角考虑他的整个政治学说。

审视《论戏剧模仿》，要求我们质疑当前意见状况的某些关键方面。如《模仿》所示，卢梭表明了哲学的优先性，以及他在其他著作中论证过的，这种优先性根源于自然的不平等。本文不仅质疑卢梭对自然平等原则的采纳，而且质疑他把自然存在专门等同于孤独沉思（solitary reverie）。本文要求我们作为卢梭思想的现代继承人重新考虑下述可能性：尽管卢梭表面上采纳现代前提——这些前提导致哲学的终结，他仍有可能掌握着一个基础，哲学的生活方式恰恰植根于这个基础，并受它滋养。

卢梭对哲学的推崇——作为对“启蒙”现代科学的抵制，不仅能够在《模仿》中找到。它作为自然、不平等和哲学理性之间的链条，非系统化地在卢梭的著作中延伸。施特劳斯（Strauss）及后继者Masters注意到卢梭的许多相关论述。[3]但是，两位作者都未能将问题阐释清楚。施特劳斯没有说明，卢梭怎样把哲学和自然不平等联系起来，因为卢梭认为，理性是非自然的，不过是充满偶然性、变幻莫测的历史的产物。Masters采纳了“自然潜力”的观点，以解释这种哲学能力如何像卢梭声称的那样，既是非原初的不平等（unoriginal inequality），又仍然是自然的（1968，页153，181-182，296，433）。但是，他既没有解释，卢梭基于何种原因，又声称理性是不自然的；也没有解释，经过历史发展而来的自然潜力，是如何与“偶然的、变幻莫测的历史”这一概念和谐共存的。施特劳斯也认为，卢梭既宣扬又未宣扬哲学相对于沉思（reverie）的优越性。卢梭并未试图“恢复”，却又试图“维护”“哲学的古典理念”（1974，页211；1947，页487）。施特劳斯还认为，卢梭确实把“哲人”等同于他的“孤独沉思者”，但又不把“哲学或哲学的顶峰状态”理解为“孤独沉思”——两者是“完全不同的”（1947，页467；1974，页291-292）。施特劳斯没有声称，他的矛盾心理反映的是卢梭的矛盾心理。Masters也显得自相矛盾，并且也把卢梭表现得自相矛盾（虽然没有如此申明）。他认为，“哲学”或“思想”既“从属”于，又“等同”于灵魂自身当下存在的经历（1968，页62，62n.29，90，96，414）。他还声称，“哲学”或“思想”最终既对实践起促进作用，或对实践“有用”，同时又是“自身的目的”（1968，页214，214 n.3226，228，229，231，233，241，241n.117，254，368，409，413-415）。Masters在没有论据的情况下断言，“哲学探索仅仅在本性上是好的”，因为它“与世隔绝、自足……独立”（1976，页413-414）。施特劳斯和Masters都没有在论证中采用《模仿》。本文支持他们在论证中的一个观点——哲学与自然一致，有别于沉思并高于沉思。也许深入研究《模仿》（一旦它的重要性被学术团体认可），可以帮助我们澄清和解决这些卢梭研究中的基本问题。

我们也可以认为卢梭是在宣扬：尽管美德为自由所要求，美德和自由毕竟又是哲学的工具。卢梭指出，他的“封闭”社会（作为培养美德的需要）比开放的“启蒙”社会更有利于真正哲人的发展。他把自己所描述的公民美德，作为自由的要求和对哲学的益处。在卢梭笔下，公民美德比现代启蒙社会对哲学的危害更小，而且是抵御专制——自由和哲学共同敌人的最佳措施。本文不仅质疑，美德和自由被作为政治社会最高目标的自足状态，而且质疑“自然”人和“有美德”公民之间的敌对状态。即便承认，原则上前者不能成为后者，而且“自然”和“有美德”不能同时兼备，也并非意味着要求我们作出结论：在实践中，“自然”人和“有美德”的公民不能在和谐并有益的关系中共同生活。