《社会契约论》的秘密关注之事

在《社会契约论》的中间章节（第2卷第12章），卢梭区分了不同形式的法律：政治法（lois politiques）构成政治体，负责公意阐释、政府组建、主权和政府之间的关系等。民法（lois civiles）负责政治体成员之间的关系，以及成员与共同体的关系。犯罪法（lois criminelles），或刑法，确保前两种形式的法律得以实施。接着卢梭写道：

在这三种法律之外，还要加上一个第四种，而且是一切之中最重要的一种；这种法律既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民们的内心里；它形成了国家的真正宪法；它每天都在获得新的力量；当其他的法律衰老或消亡的时候，它可以复活那些法律或代替那些法律，它可以保持一个民族的创制精神，而且可以不知不觉地以习惯的力量取代权威的力量。我说的就是风尚、习俗，而尤其是舆论；这个方面是我们的政论家所不认识的，但是其他一切方面的成功全都有系于此。这就正是伟大的立法家秘密地在专心致力着的方面了；尽管他好像把自己局限于制定个别的规章，其实这些规章都只不过是穹隆顶上的拱梁，而唯有慢慢诞生的风尚才最后构成那个穹隆顶上的不可动摇的拱心石。

卢梭在此讲的是立法者，而且他一上来就说自己既不是君王也不是立法者；卢梭指明立法者以制定“个别的规章”（显然这些规章没有真的体现政治权利原理）来处理这第四个法律。由于上述种种原因，人们往往按字面意义来理解卢梭的宣告，认为《社会契约论》只关注政治法。相反，如果我们注意到，卢梭在事实上就像立法者们一样（不过以他自己的方式）始终“秘密”关注着第四个法律，即风尚、习俗和舆论，那么我们将会对《社会契约论》有更加深入的整体理解。

卢梭于1754-1755年间阅读了狄德罗的文章《自然权利》（Droit Naturel）。从此他确信，当前急需解决的最大问题，在于义务作为社会关系可能性前提的问题，以及我们不可能在自然法之上建立任何义务。只有法律具有强制性质。从《论政治经济》起，这一观点日益明确。然而，当涉及到社会建制时，最主要的困难便是，在每个公民内心建立义务感。这是最难以实现的一个条件，因为它具有循环性质：政治共同体的形成取决于某个效果（effet）的产生，而这一效果又只有共同体本身才可能创造出来。这种循环关系同样适用于《论不平等》中语言的建制问题。《日内瓦手稿》第一章（《全集》Ⅲ，288）尝试着以理性的论证答复狄德罗在文中自设的“粗暴的对话者”。卢梭在手稿里多次重复同一句式：“让我们向他显示！”（Montrons-lui）卢梭在此的答复与狄德罗的假设太过接近：理性只能唤醒于公民状态之中。在“最初”的社会里，人既无理性也无道德（社会将慢慢把他改变得有理性有道德）。使用强力迫使他们进入社会关系，只算是聚集了这些人，而不是真正的联合。至于使用理性，在这样的状态下纯属空想。因此，义务感必须借助另外的源泉，而这就是立法者的任务：

这样，立法者便既不能使用强力，也不能使用说理；因此就有必要求之于另外一种不以暴力而能约束人、不以论证而能说服人的权威了。（第2卷第7章）

这样的权威将是宗教的权威。在卢梭看来，立法者与其说是构想、提出了某种好的建制，不如说是使用个人权威建立义务感，从而为公意创造可能条件。第2卷的结构因此明白无误：前七章展开论述了公意的理论，后五章则分析了公意如何才有可能建立。

这个问题是否只涉及“社会的最初时刻”，对此我们是否已有解答？为了回答这个问题，社会关系的建立必须是一个历史性事件，一旦完成，就会导致各种与时间无干的连续效应。社会公约则相反，在政治体的每次决议时都会得到重申。对此存在着两个原因。首先与公意的本质有关。公意是绝对的主权，不受任何保障，哪怕是社会契约的保障。公意自我建制，并不断更新。其次的原因则在于公意并不与公民的意志分裂，在每个公民心里，公意甚至就是公民的意志，是“整体不可分割的一部分”。这就意味着，彼此之间的义务感作为公意之声传到每个公民心中的必要前提，必须不断得到确定。

由此，在卢梭看来，义务具有三重涵义。它是道德责任（devoir），在这一方面每个人都只对自己的意识负责。义务又体现了理性的自然权利，它是一种政治的权利关系（relation de droit），即主权主体的关系。第三层意思，义务是一种情感，通过这种情感，政治体成员达成共识，尊重法律。如果义务的这三重涵义都能得到实现，那么人就成了神，人类的普遍社会就卓有成效，而政治建制则不再起作用。但事实情况并非如此。义务感无非就是“社会性的感情”（sentiments de siciabilité），需要被唤醒，被刺激。为此，使用理性并不足够。重要的是要激发起风尚、习俗和舆论。舆论是政治的真正纽带。

认识舆论在卢梭政治哲学里的中心地位，有助于我们了解《社会契约论》的深刻统一性。对此，我们无须求助于作品以外的内容。卢梭也许是秘密地处理了“在政治中决定了其他部分能否成功的这一部分”，但他并没有掩藏什么。通过共同解读卢梭的思想，我们获得了恰如其分的解答。主权人民如公意那般行事，公意则如法律那般自我表达，并如公共权力那般得到遵守。第2、3卷分别揭示了主权的不同表现形式：一个是公意的表达（expression），一个是公意的流溢（émanation）。第4卷第7章则提供了另外一种三元形态的解释：

正如公意的宣告是由法律来体现的，同样的，公共判断的宣告就是由监察官制来体现的。公共舆论[22]就是一种法律，监察官就是这种法律的执行者；并且监察官也照君主的前例那样，是只能应用于个别的情况的。

公共舆论介于公意和公共权力之间，成为第三个决策机构，并同时兼具前两者的特点。正如公意，公共舆论根据公共利益决定该与不该。在这层意思上，公共舆论成了一种法律。但这种裁决从接受者角度来看，只应用于个别情况，因此公共舆论就是一种政令。前一个特点说明它与主权有关，后一个特点则说明它只有通过执法者的介入才有可能发挥效果。公共舆论促使，但不强迫。公共舆论的所有效用都体现在它的宣告上面。我们不能将带有强制意味的刑法与之混为一谈。我们还注意到，监察官在修正风尚方面的作用，与立法者在建制风尚方面的作用正相对称。卢梭在《致达郎贝论戏剧的信》中长篇讨论了这个问题。此处卢梭仅用简短篇幅加以说明，也表明了他一点也不相信这种“监察官的法庭”。卢梭用“论公民宗教”的章节替换了这方面的阐述，显然是想对同一问题作出不同的解答。

《论公民宗教》原本不在卢梭的写作计划之中，是在最后的时刻才补写进去的。尽管如此，这一章却不失为《社会契约论》的真正结论。让我们用上文揭示的观点来检查它的结构。与最初的公民社会相对应的是舆论的某种神学-政治（théologico-politique）状态。在这种状态下，宗教权威是社会的纽带，并保证了义务感。最初的政治宗教自然地呈现为多神论。“完善的”社会发展了理性。原先的神政形式不再可能存在。神圣感变得复杂了。信仰自由必须得到承认。理性的自然权利的最初摸索要求我们“对待其他人类，就像对待我们自己的同胞”。基督教以相反的角度对此作出阐释。一方面，“福音书宗教”（la religion de l’Evangile），亦即“自然的宗教”（religion naturelle）与理性的自然权利和全人类的普遍社会正相对应。这一宗教并不关注政治建制和公民义务，因为对它而言，政治建制毫无作用。另一方面，“牧师的基督教”，也就是说建制社会的基督教，是政治的荒谬表现，因为它造成了两种义务、两种权威（国家和教会）的竞争。全人类的普遍社会并不存在。单纯的理性并不引导人类，我们生活在政治建制的社会之中：义务感要求得到巩固，以使公意之声能够言说，每个公民都能听见。因此，公民的建制必须包含某个公民宗教。公民宗教的目的在于建立“社会性的感情”，在于保障义务得到尊重。公民宗教的学说将严格遵照这一职能来定义。人们大可嘲笑这样的学说，但我们难道不还是停留在卢梭所提的术语，停留在共和体制的盛会之上吗？我们难道不是面临着同样的必然问题，必须加强公民的义务感，因为那是社会关系的前提条件？在卢梭为公民宗教所确认的作用和人权义理在我们的社会所具地位之间，难道没有某些相似之处？毋庸置疑，在卢梭眼里，政治的根本困难在于，如何在政治体每个成员的内心加强义务感。毋庸置疑，这个问题的探讨迄今尚未完结。

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[1]为了区别作品和概念，此处本该写为Duc ontrat social。但我们写为le Contrat social以指代作品一来为了避免语啬上的不和谐，二来则因为作者本人在《忏悔录》和《对话录》也是如此用法。再者，使用斜体也避免了歧义。

[2]有关卢梭在哲学上的重要意义这方面的分析，德国学界做得比法国学界要好。康德、费希特和黑格尔都做过重要研究。卡西尔则在此基础上揭开了语文学和历史学的研究方向。其他还应提到Gouhier、Polin、Starobinski、Goldschmidt、Philonenko、Derrida等人。

[3]从最初的J.-J.Rousseau et la science politique de son temps《卢梭及其时代的政治科学》），直到对《社会契约论》的评注。此外，还须提到近几个世纪英语学界对卢梭研究的贡献：Vaughan、Leigh、Masters、Shklar、Riley和Hulliung。

[4]参Oeuvres Complètes，Bibliothèque de la Pléiade（1559-1995），共5卷。这套全集基本上收录了这些研究成果。

[5]在此，M.Viroli的La Théorie de la société bien ordonnée chez Jean-Jacques Rousseau（1988）（《让·雅克·卢梭作品里的完善社会理论》），算是一个例外。

[6]The Autobiography of Enlightenment.Rousseau and the Philosophers（1994），p.7。

[7]有关《萨瓦牧师信仰表白》，见本丛书《爱弥尔》导论（GF，1996）。《社会契约论》第8章其实是倒数最后一章，卢梭最后还用了一个简短的“结论”（第9章），总结他的“政治制度”计划。

[8]分别写于1765年和1771年。发表于1861年和1782年。有关卢梭的应用政治，参B.de Negroni的导论（GF，1990）。

[9]卢梭早已预见到这一点。《社会契约论》“必将因《爱弥尔》的问世而受压制”（致Rey的信，1762年4月4日）。

[10]Michel Launay，J.J.Rousseau écrivain pollitique（《政治作家卢梭》），第1、2章。

[11]引文使用中译本如下：《忏悔录》，黎星译，北京：人民文学出版社，1992；《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003 ；《论人类不平等的起源和基础》（下称《论不平等》），李常山译，北京：商务印书馆，1996。——译注

[12]在此之上，还应加上卢梭有关圣·皮埃尔修士的不同论述，以及（从某种程度上而言）《致达郎贝尔论戏剧的信》。

[13]有关这一点，见Goldschmidt对卢梭“论文构成”的讨论。

[14]《论不平等》第二部分和《论政治经济》可谓在先前的资料、阅读、思考，甚至是创作的基础上的积累。卢梭的创作始终以这个正在进行当中的工作为基础。

[15]卢梭借用了一个传统标题。在此前后，Boerhaave（1724）的Institutiones et experimenta Chemiae已经得到很多人的沿用。参Bernadette Vincent-Bensaude，Bruno Bernardi，Pour situer les《Institutions Chymiques》，in Corpus，n.36，1999，p.28。此外，卢梭还有一个名篇，标题为Institution de la religion chrétinne de Jean Calvin（1560）（《加尔文的基督教制度》）。

[16]卢梭批评孟德斯鸠，正是在于他没有做出类似的基础工作。

[17]关于战争和战争状态、通商、奢侈等。关于希腊罗马历史。

[18]特别是《联盟》（Confédérations）。安特列格（Antraigues）伯爵曾吹嘘自己于1790年亲手烧了这份书稿。

[19]《全集》（Oeuvres complétes）第3卷有R.Derathé的编注版。

[20]本书书名的副标题为：政治权利的原理（Principes du droit politique）。有关卢梭对该书标题的前后修改状况，见中译本《前言》注释，页2。——译注

[21]有关卢梭以前的契约问题的研究状况，见Robert Derathé，J.-J.Rousseau et la science politique de son temps，前揭，第4章。

[22]原文为l’opinion publique，中译本原译作“公共的意见”，此处略作改动，以和前文所述卢梭对“舆论”的强调达成一致。——译注