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所有这些都决定了解释者迈尔要极为细密地考察文本，而这也正是迈尔的长处，他在这本书中展示了精湛的解释技艺。这却给读者设置了障碍，因为迈尔的解释几乎句句扣着文本，要不是熟读《如是说》的话，几乎不可能跟上那些细密的考察，更不要说再进一步体会解释者在字里行间渗透的言外之意了。所以，只有和《如是说》放在一起，才能享受这部解读，这是一部将读者不断指向原著、紧扣文本细节的解读。为了降低读者的阅读困难，我们不妨在此简单地顺着迈尔的指引梳理一番《如是说》的文本结构。

第一卷在“扎拉图斯特拉的前言”（共10章）之外，共22章。解释者将这22章中的4章界定为“策略性演讲”（分别是第1章、第8章、第15章和第22章），这些关乎剧情安排的演讲将第一卷划分成了三组，每组七篇：2-8；9-15；16-22（参脚注33，迈尔大多在脚注中交代了他对文本结构的观察）。第1章则单独构成了全部22章的序曲（注意，区别于此前的“前言”，每一卷的开头还有序曲；第一卷的序曲最为特别，因为“论三次变形”预言了后来的道路，对全书结构有总括性）。整个第一卷的发生地是“彩牛城”，只有第8章和第22章发生在彩牛城外，而这两篇演讲恰恰集中处理了扎氏和门徒的关系。在经历了前言的失败之后，扎氏决心不再向民众演说，而是要从斑驳的“彩牛城”吸引门徒。在第8章，通过与一位青年的对话，扎氏意识到了门徒的困境。如果说前言在最后实现了人群的区分，那么在第8章中事实上发生了门徒的分裂：“一类满足他的政治意求，另一类则能够把‘求知者’的道路走到底。”（页34）换言之，扎氏必须考虑到门徒的差异，同时就两类门徒说话。一类是只有政治意图的“高贵者”，另一类则是有着哲学追求的“求知者”，前者对应着扎氏的先知身份，后者对应着扎氏的哲人身份。这是两种不同的权力意志类型，对应着两种类型的“爱”：“意求统治的爱与意求认识的爱，前者试图给予世界一种维系性的意义，后者试图恰如其分地理解世界与自身。”（页40）第15章是权力意志的第一次也是第一卷中唯一的一次出场。这一章“阐发了位于超人学说背后的政治－哲学问题”。迈尔一直突出强调“神学－政治问题”，“政治－哲学问题”的提法在他那儿并不多见。意思大约是说，哲学的兴起对政治共同体的维系来说实为一次根本的挑战，因为“自然”概念的提出使得“礼法”降级了，普遍主义“冲破了个别共同体的自足”，“至善被提升为人类的政治目标”。基督教事实上就在这样的语境中兴起，并通过对唯一真神的信仰满足了这种普遍而超越的政治诉求，却也由此而产生了棘手的“神学－政治问题”。有关于此，我们无法在这儿详述，有兴趣的读者可以参看迈尔的《政治哲学与启示宗教的挑战》（华夏出版社，2014）。尼采所面临的则是问题的后半截，是“一千个目标”失效并且“上帝死了”之后，那“一个目标”的问题。这是迈尔所谓的“位于超人学说背后的政治－哲学问题”：后基督教语境中的超越性目标和终极价值尺度问题。有关于此，我们要联系迈尔对前言的精彩分析。他将前言中的人物设置归为对应的两组：位于外围的是不再忧心基督教道德却专注地信仰基督教上帝的老圣者和无所谓基督教上帝却僵硬地持守基督教道德的老者，信仰的私人化和道德的世俗化一道构成了基督教的没落形态；位于中心的则分别是象征人本主义的走绳者和象征乌托邦主义的小丑，他们一道构成了后基督教的意识形态气氛。在迈尔看来，扎氏的“超人”学说就是在这样的语境中提出的一种未来主义学说，一种告别了基督教上帝和基督道德却残留着基督教时间观和救赎需要的末世论学说。可“超人”学说也有歧义处，因为扎氏的自我超越教义事实上要求杰出的门徒超越信仰形态，不是一直跟随扎氏行走，而是学习扎氏独行、自立。于是，在第22章中，扎氏离开门徒回到了洞穴。

第二卷的序曲则由前两章共同组成，接着共有四组演讲，每组五篇（3-7；8-12；13-17；18-22），总共也是22章。这一卷发生于“幸福岛上”。与斑驳的“彩牛城”不同，“幸福岛”是扎氏门徒的聚集地。扎氏成功地吸引并聚集了门徒，可这一卷将表明，“幸福岛”与“彩牛城”其实并无根本区别，超人教义成了新的信仰学说：“对门徒的教育是一场政治上的败局。”（页54）于是，第二卷的戏剧处就在于，扎拉图斯特拉如何对门徒感到失望并决意返回孤独，而这个过程的关键在于权力意志学说的深化。第一组五篇演讲着重“批判基督教及其对现代观念的影响”，在与基督教教义的区分中重述了超人教义，并在这一组的最后一篇演讲（“论毒蛛”）中暗示了超人教义或未能解脱于复仇欲。第二组五篇演讲则径直以哲人为论题。位于中间的三首歌唱“在事件的河流中仿佛自成一座岛屿”，分别就爱、智慧和生命这三个关键主题深入考察了哲人类型的权力意志结构。权力意志概念在全书共出现九次，其中七次就出现在这一组的最后一篇演讲（“论自我超越”）当中，权力意志在这一章以学说的形态隆重登场。迈尔的考察归结起来有这样两点结论：（1）价值设定的背后是权力意志，是通过设定道德的世界秩序来施展权力意志，“当权力不足以构造一切、统治一切、直接规定事物的进程，报复心就出现了”（页68）。报复心、复仇精神是权力意志的扭曲表现，而超人学说仍不免于复仇的精神；（2）世界解释的背后也是权力意志，求真意志中仍有权力意志的作用，但这并不意味着哲学的终结，而是意味着哲人的自我反思：“恰恰超越权力意志的意志，标志着权力意志的最高可能性。”（页78）回到两类说话对象的区分来看，高贵者朝向悲剧英雄，而求知者朝向超越悲剧的“超－英雄”，对悲剧和英雄的超越是最终的自我超越，解脱于复仇精神的权力意志是最高的权力意志表达。第三组接着考察了与哲人相近的形象，“崇高者”只有超越自身、具备“卸下鞍羁的意志”，才能成为“超－英雄”（第13章）。“论诗人”章将超人学说归为诗人的创作，这让门徒对扎氏感到恼怒，因为超人学说已经成了他们的生存根基。先知－门徒距离的公开化开启了扎拉图斯特拉的危机，而这种危机正是第四组的论题。在“论诗人”章中，扎氏第一次对门徒摇头，在第四组头两章中（即第18和19章），他接着两次摇头。《如是说》仿讽《新约》中彼得三次不认主的信仰戏剧，扎氏以接连三度摇头确证了门徒的信仰。位于这一组核心的“论救赎”章揭示了，“位于先知之爱根底处的，是对于人类、对于如其所是的世界、对于他自身的一种深深不满”（页95）。柏拉图主义通过赋予世界一种道德化的解释来“报复”不合人类道德需要的世界，超人式未来主义学说则意图用一个想象的未来救赎过去，这两者都植根于权力意志的无能和出于无能而对世界的复仇。所以，有待救赎的不是世界，而是意志本身。超人教师尚且束缚于复仇精神，先知自己“尚未卸下鞍羁”：“学说的危机提升了他的自我认识。未能卸下鞍羁的权力意志对于先知们而言并不构成问题，对于哲人们而言却是一个问题。二元而非一体。”（页103）最后两章表明，扎氏并未在转折之后放弃先知身份，只是两种身份之间的关系得到了彻底的澄清。哲人不再混同于先知，而是意识到先知“属人”、哲人“属己”的性质，意识到了内外之分、高下之别。权力意志学说澄清了超人教义的权力意志形态，并且指向了复仇精神的解脱。于是，在迈尔看来，扎氏在第二卷末尾的离开与第一卷末尾有着方向上的区别。上一次是为了门徒的成长而主动离开，这一次则是在“最寂静的时刻”的命令之下为了自身的成熟而离开。扎氏向门徒说的话已经不同于他和自己的内心交谈。

如果说超人和权力意志分别是第一卷和第二卷所围绕的学说的话，那么永恒轮回就是第三卷要端出的学说了。这一卷章数虽少，却呈现出颇为复杂的结构。第一章仍是序曲，发生在幸福岛上。2-4章构成第一组三篇演讲，发生在海上。5-8章构成第一组四篇演讲，发生在陆地上。第9章“返乡”是这一卷的中心演讲，可视为第二篇序言，发生在山上。10-13章构成第二组四篇演讲，发生在山上，或者面向自己，或者同想象中的说话对象进行对话。其中13章因为导言了意愿永恒轮回的场景而在全书占有特别地位。余下的14-16章构成第二组三篇演讲，发生在山上，是向自己的灵魂所做的演讲，以及为自己所唱的歌。（页110；脚注115）扎氏虽在第二卷结尾和第三节开头决然地告别了门徒，可这并不意味着先知身份的放弃，他在“返乡”（事实上是返回洞穴或返回孤独）途中的某些演讲甚至“全然一副先知的样子”。迈尔解释的重点就在于厘清哪些演讲属于哲人的自我认识（如他把第4章“日出之前”称为“全书最美的一章”，这一章谈论哲人的幸福），哪些演讲又属于先知的立法（如第12章“论新旧法版”），一章之中（如12章）也有哲人和先知两种语调的交织。迈尔解释中最突出的一个看法就是，永恒轮回并没有将哲人先知的二元一体转化为一种一元论，而是仍然保留了两种视角和两类说话对象的区分。作为教义的永恒轮回实际上出自动物们之口。“它们鼓励他走向他的伟大之路”：“当动物们把伟大的正午拓展为伟大的大地和人类的正午，它们归于扎拉图斯特拉的就不只是一个历史性的使命，而是仿佛宇宙性的使命了。”（页149）永恒轮回对于扎拉图斯特拉来说却有另一个方向的意义，他在其中要克服的恰恰是高贵者对于小人的厌恶，是按照自己的充满复仇精神的权力意志改造世界的热望，一言以蔽之，恰恰是动物们要求于他的先知品格。无论如何，永恒轮回关乎扎氏自身的救赎或解脱，先知希望通过完成功业、没落于人群而得救赎，哲人则通过自我认识解脱于救赎需要。从动物的角度还是从扎氏自己的角度来理解永恒轮回，这是决定性的，前者满足了先知的救赎需要，而后者实现了哲人对救赎需要的解脱。

无论如何解释永恒轮回，“正痊愈者”章都构成了全部戏剧的顶点。在第三卷的最后三章中，扎拉图斯特拉只向自己说话和歌唱：“赠予和接受之间的裂隙，从一开始就规定了扎拉图斯特拉对人类的爱，推动着从前言一直到‘正痊愈者’章（III, 13）的剧情，这种裂隙能够在囊括了这两种位格的统一中被扬弃。”（页153）扎拉图斯特拉的人类之爱让位于自爱了，他的赠予最终是一种自我赠予。

与通常的看法不同，迈尔重视第四卷。他强调第四卷是全部戏剧的有机组成部分（有关第四卷的语文学考证，参脚注168）。令人惊讶的是，他并不认为第三卷的结尾已然化解了悲剧，可扎氏毕竟没有再次下山（而是高等人上山），教授永恒轮回并没落的要求被一再推迟，以致悲剧变成了喜剧。关键还是在于哲人－先知关系，在迈尔的解释中，哲人－先知的二元性张力持续至全书最后，推动着所有的戏剧情节。只不过，第四卷表明，哲人不再被先知的渴望推动下山布道，这是第四卷对第三卷的一个重要补充。迈尔为全书每一卷都配上了题词，四卷题词中，第一卷突出“痛苦”，第二和第三卷都突出“爱命运”或“爱”，第四卷则突出了“游戏”。第四卷的戏剧性正在于诱惑和抵制诱惑的游戏，在于哲人与自身先知品格的游戏。

全书的最后是一篇类似于“跋”的文字。迈尔首先考察了尼采在手稿中对扎氏各种死法或没落形式的设计，并指出尼采最后恰当地选择了开放式结局。这对迈尔的解释是一种印证，因为“在所有这些构想中，诗人最终都必须设想先知对永恒轮回的信仰”，而开放式结局保持了哲人－先知的二重性，在根本问题得到澄清之后，可以任由这种二重性展开游戏，让哲人和先知品格发挥各自的功能、各就其位。在《谁是尼采的扎拉图斯特拉？》这篇文章中，海德格尔在解释趋于完成之时，对永恒轮回是否真的解脱于复仇精神提出了质疑：“这种思想克服了迄今为止的沉思，克服了复仇精神吗？抑或在这样一种烙印中——它把一切生成都纳入相同者的永恒轮回的照料之中——不是也还隐含着一种对单纯消逝的憎恶，从而也还隐含着一种极其精神化的复仇精神吗？”（页130，译文有改动）海德格尔的反问确实值得深思。迈尔在全书最后对永恒轮回思想作了七点总结，前四点对应于哲人，后三点对应于先知。这仿佛是在回答海德格尔的提问：对于先知来说，当然是的，先知的永恒轮回信仰必定隐含着复仇精神，因为只有这样才能满足救赎需要；对于哲人来说，则不是，永恒轮回不是任何形式的新信仰，而只是最高的肯定公式。

总结言之，哲人－先知问题是贯穿迈尔全部《如是说》解释的红线，以上我们仅围绕这条红线对迈尔的解释略作了一些梳理，更多有趣的观察有待读者自己去发现。迈尔对于《如是说》文本结构的分析显然与他的解释路向分不开，可哪怕我们并不完全赞同迈尔的解释路径，他对于文本结构的梳理也都能让我们受益良多。对于《如是说》这样难解的诗性哲学著作，文本分析是哲学论辩不可或缺的前提。