中译本前言

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尼采在清醒时极度落寞，发疯后，旋即一夜成名。虽经二战之波折与污名，自上世纪六十年代以来，尼采和他的著作经意、法、美、德诸哲的重估，已然确立其在当代哲学和文化中的经典地位。尼采的地位虽已无可撼动，尼采研究亦可谓显学，然而尼采解释仍然众说纷纭，尼采文本仍然有着谜语一般的面孔，尼采作品中名声最广、影响最大的《扎拉图斯特拉如是说》（或《查拉图斯特拉如是说》《苏鲁支语录》等，以下简称《如是说》）仍然少有细密通达的解释。事实上，在当代偏于学院化的尼采研究中，学者们更看重的是《史学损益生命论》《道德谱系略论》这样近于论文的作品，而非《如是说》这样戏剧而神秘的诗篇。仅仅就此而言，迈尔的这部《如是说》解释已可谓一份赠礼。

这份赠礼的名字甚是奇特：“何为尼采的扎拉图斯特拉？”或“什么是尼采的扎拉图斯特拉？”第二个译法其实还要来得更直接、更醒目一些。值得注意的是，作者迈尔问的不是“谁”，而是“什么”。这个书名由此指向了海德格尔的著名文章《谁是尼采的扎拉图斯特拉？》。那么，从“是谁”到“是什么”，这种问题提法上的转变意味着什么？“是谁”问的是这个形象在全书中的戏剧角色，“是什么”其实必定包括“是谁”在内（迈尔在书中数次讨论了谁是扎拉图斯特拉的问题），可又在两个方面超越了“是谁”这个提法所开启的视域：（1）“是谁”预设了这个形象的人格统一性，“是什么”却包含了另外的可能性，即这个形象内在的分裂，以及因为这种分裂而产生的戏剧冲突和戏剧过程；（2）“是谁”还在戏剧内部追问这个形象，而“是什么”则试图更进一步，追问作者尼采的戏剧意图。

换言之，迈尔与海德格尔之间的争辩首先在《如是说》的戏剧层面展开。海德格尔常因其“解释学暴力”而遭指责，仿佛一经他手，所有哲学家就都在思索存在问题，说着海德格尔式语言，为他的存在之思作注脚。当下世界主流的尼采研究因此都对海式尼采解释采取一种或批判或疏离的态度。可我们只要翻开《谁是尼采的扎拉图斯特拉？》读上几页，就会发现，海德格尔十分重视尼采文本的戏剧特征。至少，他的《如是说》解释并没有简单地将扎氏的说教抽离出来构筑成一套尼采哲学的体系，而是强调：“我们必须关注，他是如何说出这些句子的，在何种时机并且以何种意图来说的。”（《演讲与论文集》（修订译本），孙周兴译，北京：商务印书馆，2018，页110）并且他明确区分了尼采、扎氏和超人这三者：“扎拉图斯特拉只是一位教师，并不就是超人本身。再说了，尼采也不是扎拉图斯特拉，而是一个试图思索扎拉图斯特拉之本质的探问者。”（同上，页114）那么，具体点说，海德格尔究竟如何理解这部戏剧的戏剧性？迈尔对戏剧性的理解又如何不同呢？

首先，海德格尔的看法与迈尔在前言中的勾勒并不完全相同。他的答案并不只是“永恒轮回的教师”，而是“永恒轮回与超人的教师”。同《存在与时间》中的“与”一样，这个被着重强调的“与”不容忽视，甚至才是问题的关键，因为戏剧和论辩都发生在这个“之间”领域。在海德格尔看来，这部戏剧的戏剧性就张弛在超人教师与永恒轮回的教师之间，扎拉图斯特拉以教授超人开始，以被他的动物们称为永恒轮回的教师结束。之所以如此，是因为“扎拉图斯特拉必须首先变成他所是的那个人”（同上，页112），他得经过整整三卷的发展和变形，才成为动物们所命名的“永恒轮回的教师”。所以，他不能一开始就教授永恒轮回，而是要从教授“超人”开始自己的道路。海德格尔恰当地指出，尼采的超人不是通常所以为的超强能力的人或任意妄为的人，而是“超出以往的人”，要完成人之本质的历史性转变。超人于是要进入一种新的存在理解和自身规定，这里所关系到的是对“永恒与超越”的一种新的理解：“这种轮回乃是既欢乐又痛苦的生命的不可穷尽的丰富性。这样一种生命正是相同者永恒轮回的教师的‘大渴望’之目标所在。”（同上，页117）永恒不是不动，而是永动，不是静止不变的彼岸，而是生命永不枯竭的自我更新，此即相同者的永恒轮回；超越则是生命永远以自我超出的方式实现自我回归，以此参与生命的永恒轮回。而人之所以不能进入这种永恒和超越，那是因为人的精神自隔于生命，对生命有着一种根深蒂固的怨恨。在《如是说》中，尼采称之为“复仇精神”。尼采所谓复仇，乃是对时间性本身的怨恨，是一种厌恶生命的生命态度。尼采以此来诊断全部的柏拉图主义或“形而上学”。尼采思想根本上就是要完成这样一种生命态度的转变，解脱于复仇精神，而这也正是《如是说》的戏剧所要演绎、主人公扎拉图斯特拉所要经历的转变。于是，相同者的永恒轮回和超人就不是两种思想，而是一种思想的两个步骤：超人可以作为一种要求或敦促首先被教授，从而促发转变，并在相同者的永恒轮回中完成这种转变。只有进入相同者的永恒轮回，才能解脱于迄今为止的复仇精神，才完成了超人教义中尚未落实但又被渴求着的规定性。

于是，谁是尼采的扎拉图斯特拉？海德格尔答曰：一种新的存在意义的代言人。教师即代言人。海德格尔与本书作者迈尔的一个重要区别，是把思想（或思想者的学说本身）看作高于思想者的命运性发送（Geschick）。所以，即便认为超人是扎氏一直坚持的教义，扎氏都不能简单地被等同于超人（超人不是某一个具体的人，而是对既有的人的概念的超越），他只是超人的教师，并且作为超人的教师他也必得成为永恒轮回的教师。而尼采借着扎拉图斯特拉这个形象，不仅要思这种新的存在意义，而且要思存在与此在的关联，思这种新的存在意义对于此在的规定。哲人与先知虽有区分，可对于海德格尔来说，实际上是一体的。他虽然区分了哲人尼采和尼采笔下的先知形象，可他们之间的距离并没有那么大，因为从存在之思来看，哲人与先知毋宁是十分亲近的，他们只有分工的不同、侧重点的差异，可他们的规定性都源于这种新的存在理解，他们都是这种“命运性发送”的教师。

我们再来反观迈尔。本书的副标题“一场哲学争辩”在某种意义上已经是对“何为尼采的扎拉图斯特拉？”这个问题的回答。迈尔不仅要与海德格尔争辩，而且争辩的要点正在于“哲人与先知之争”。在迈尔看来，这才是《如是说》这部书的要点所在。因为扎拉图斯特拉在这部书中既有哲人的面相，也有先知的面相；哲人求知和引诱，意在认识世界，起支配作用的是“求知的激情”；先知则立法并要求信仰、创立宗教，意在改变世界，起支配作用的是“人类之爱”或统治欲。哲人－先知问题也就是哲人－王问题。迈尔的解释位于柏拉图式政治哲学的传统之中，在他看来，尼采也仍然位于这一传统中。这种政治哲学传统并没有简单地主张哲人要当王，而是在“哲人”和“王”之间看到了一种永恒的张力，因为这是两种看似相近实则截然不同的人格。在迈尔看来，《如是说》的戏剧性就源于这种张力：“如果扎拉图斯特拉得同时是这两者，一位先知和一位哲人，那么这出戏剧就要证明，两种身份（Personae）是可以合二为一的，要不然就得展示其矛盾之处。”（页12，征引本书时皆用德文版页码，即书中方括号内标识的页码）。迈尔事实上认为，尼采的扎拉图斯特拉并不是一个统一的人格（Personae除了译为“身份”之外，更直接的译法是“人格”），而是内在地包含了一种至深的人格分裂，正是这种人格分裂造成了全部的戏剧，作者尼采则要通过这出戏剧来对哲人－王问题进行一番哲学探究（副标题中的Auseinandersetzung在“争辩”之外还有“探究”之义）——显然，迈尔比海德格尔更加拉开了尼采和扎拉图斯特拉的距离。我们可以看到，迈尔与海德格尔的争辩，归根结底在于他们对“哲人－先知”关系的不同理解。海德格尔认其为“一体”，于是戏剧只在于先知如何成长，如何在其成长过程中完成教义的内在逻辑；迈尔则认其为“二元”，尼采的扎拉图斯特拉是“二元之为一体”，于是，扎氏在宣教过程中如何逐步显示出这种内在的冲突，就成了戏剧的要点。

这使得迈尔的解释至少在以下四点上与海德格尔有着根本区别：（1）哲人－先知之二重性使得迈尔极为重视扎拉图斯特拉与门徒的关系（这是海德格尔的解释方式未能细察而又确实存在于文本中的一个戏剧要点），因为恰恰这种关系会促使主人公反思自身的主导人格，也让细心的读者具体而微地看到戏剧的开展及当中显现的问题；（2）文本呈现出来的因此不是一种从超人到永恒轮回的单线性发展，而是哲人－先知双重人格的并行发展，时而交错，时而分离，迈尔的解释于是必须略显烦琐地考证每一篇演讲的说话对象，以及讲者的身份认同；（3）学说也不像海德格尔试图揭示的那样呈现为一个围绕存在问题的思想体系，而是要求解释者在文本语境中具体地考察超人、权力意志和永恒轮回这三者的戏剧功能，这也将大大减损三者作为学说的自足性；（4）与文本的非单线性和学说的非体系性相关，迈尔对全书的戏剧构造有着不同的看法，他非常重视第四卷。海德格尔对这部戏剧的戏剧性分析其实只包括了前三卷，这与郎佩特等后世尼采解释者的做法一致，即只把第四卷看作附录，迈尔的分析在这一点上截然不同。