三、超验正义、历史正义与诗性正义
重述穆旦诗歌中的基督教信仰并非多余，简单地说，这一宗教意识和民主意识具有千丝万缕的联系，“从学理的意义上讲，欧洲发展的核心可以称之为神学—政治问题（theological-political problem）”(13)；“民主时代的人的生活将形成于他们继承的道德内涵和民主方式之间的妥协”(14)，此处所谓的道德内涵即包括基督教与公民社会。而从宗教角度批判中国现实，自然并非穆旦一人，闻一多就曾从宗教角度激烈地批判当时忌讳民主、提倡复古的封建主义和家族主义：“你的孝悌忠信，礼义廉耻，和你古圣先贤的什么哲学只令人作呕，我都看透了！你没有灵魂，没有上帝的国度，你是没有国家观念的一盘散沙，一群不知什么是爱的天阉（因此也不知什么是恨），你没有同情，也没有真理观念。然而你有一点鬼聪明，你的蕃殖力很大。因为聪明所以会鼠窃狗偷——营私舞弊，囤积居奇。因为蕃殖力大，所以让你的同类成千成万的裹在清一色的破棉袄里，排成番号，吸完了他们的血，让他们饿死，病死……这是你的风格，你的仁义道德！你拿什么和人家比！”(15)从政治哲学或文化哲学的角度看待基督教与民主的关系固无不可，甚至不可或缺，但也应该意识到，对于穆旦来说，我们更需要考察这一宗教意识的诗学功能。在一定程度上可以说，正是宗教意识阻止了穆旦的“诗意二元论”走向马克思主义的阶级意识，越到40年代后期就越是如此。这并非说穆旦对历史正义不感兴趣，毋宁说，他对历史正义的感知受到了基督教思想的影响，而宪政本身“植根于西方基督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的政治思想中”(16)，基督教中的民主思想可谓一种超验正义。若无超验正义，无从设想历史正义；但若无历史正义，超验正义也无从达到。《奉献》（1945年7月）中甚至出现过这样的诗行：
然而他把自己的生命交还
已较主所赐给的更为光荣。
这就充分表现了历史生活中人的尊严，即使只是在写一个士兵的死亡。这两句诗也许最能体现出一种拜伦式的“恶魔精神”，穆旦诗中的“渎神”并非仅此一例。从文化比较的角度来说，这两句类似“异教”的诗似乎也只能出自中国诗人之手。对于穆旦来说，超验正义的诗学功能就是达到一种诗性正义（poetic justice），而这一种诗性正义又显然高过了历史正义，诚如亚里士多德所说诗的真实比历史真实要高，而民主理想就是诗性正义的结果和对应物。超验正义、历史正义和诗性正义之间的关系，可以用十字结构图示如下：
这不仅是《隐现》一诗的结构，甚至还是穆旦全部诗歌的意义。不应忽略的是，作为民主的诗性正义同时也召唤着历史正义，虽然这一点在1940年代中后期变得越来越无望——这就是穆旦自甘流亡的根本原因；民主最终成为一种诗性正义，也正可见出民主的理想与现实之间的距离，而这一点也许适用于人类的所有时代和所有社会，正如玛莎·努斯鲍姆引用惠特曼的诗所说：“诗人不是一种反复无常的怪物，而是最具备条件‘赋予每个对象或品种以适当的均衡，不多也不少’的人，他们恰当地衡量不同人群的主张，同时注视着公平的规范（‘他是他的时代和国家的平衡器’）和历史（‘他以自己的坚定信念力挽狂澜，避免时代背信的趋势’）。在民主政治中，公平和历史在某种程度上总是危险的；而诗人裁判就是它们的护卫者。”“这个文学裁判是亲密的和公正的，她的爱没有偏见；她以一种顾全大局的方式去思考，而不是像某些特殊群体或派系拥趸那样去思考……了解每一个公民的内心世界的丰富性和复杂性……看到了所有公民的平等尊严——以及在更为神秘的图景中，看到了情欲的渴望和个人的自由。”(17)诗性正义应该是“民主文化”或“民主诗歌”的本质，也造成了诗与民主最为基本的关系。而穆旦的诗歌则用一种诗性正义联系起了超验正义与历史正义。简单地说，超验正义对应“基督教民主”(18)，历史正义对应“政治民主”，诗性正义则对应“诗歌民主”。由于历史正义难以实现，穆旦的诗就表现出对超验正义的想象，这种超验正义甚至是传统政教体系所无法提供的：
他们匍匐着竖起了异教的神。
——《潮汐》（1941年1月）
在曙光中，那看见新大陆的人，他来了把十字架竖立，
他竖起的是谦卑美德，沉默牺牲，无治而治的人民，
在耕种和纺织声里，祈祷一个洁净的国家为神治理。
——《甘地》（1945年5月）
《甘地》这首诗则包含了穆旦对民族共同体生活的想象，因而也同样可以指向“内战”。穆旦分裂的自我在“内战”中进一步成为“分裂的人民”的一个镜像，但这并不妨碍他建构一种“时代和国家的平衡器”这样一种诗性正义。而在这两个时期，穆旦诗歌中的宗教意识为他的民主意识或民主想象提供了相应的“道德内涵”，这也应该是穆旦“创造了一个上帝”（王佐良语）的精神含义。
（王东东，河南师范大学文学院副教授。
本文原载于《江汉学术》2017年第6期。）
(1)穆旦：《蛇的诱惑——小资产阶级的手势之一》，《探险队》，文聚社，1945年1月，第32—39页。每首诗的出处只注明一处，下同。因穆旦诗歌修改与“异文”较多，本文对涉及的篇章均注明出处。
(2)“抒情主体”的说法借用自Michael Hamburger, The Truth of Poetry: Tensions in Modern Poetry from Baudelaire to the 1960s, Carcanet New Press Limited, 1982.下文“经验主体”（empirical I）亦然。
(3)余旸：《穆旦与战时文学——对穆旦1939年—1945年诗歌的综合考察》，《“问题”与“主义”：重审1940年代诗歌》论文集，2012年10月。
(4)据赵瑞蕻的回忆，在湖南时，“穆旦除喜欢拜伦、雪莱、叶芝外，也特别喜欢读布莱克。所以，他在班上听燕卜荪讲布莱克特有兴趣”。见氏著：《南岳山中，蒙自湖畔——怀念穆旦，并忆西南联大》（上），《新文学史料》1997年第3期。穆旦如此喜欢布莱克，不可能不知道布莱克与该隐杀弟有关的震撼人心的画作。
(5)拜伦对贵族社会的抨击实际上和他的宗教观关联在一起，这一点集中表现于诗剧《曼弗雷德》和《该隐》，有研究者虽然没有提及拜伦的这两部作品，但敏感地意识到穆旦和拜伦的精神联系：“在拜伦讽刺的对象中，上层社会的虚伪与狡诈是十分重要的内容……在穆旦的诗作中，对上层社会颠倒是非、混淆黑白的讽刺也是十分重要的一个内容。”见高秀芹、徐立钱：《穆旦：苦难与忧思铸就的诗魂》，文津出版社2007年版，第35—36页。
(6)［德］本雅明：《巴黎，19世纪的首都》，刘北成译，上海人民出版社2006年版，第73页。
(7)《艾契逊国务卿的述要函》，《美国国务院“中美关系”白皮书选辑（英汉对照）》，美国新闻处香港分处印行，1949年，第2页。
(8)李长之在1945年对战时的文化动态有一个观察，可作为本文所说“社会总体图景极化”的一个参照：“战争使一切原有的状态或倾向都尖锐化，夸张化，简直是卡通化。例如本来那般唯利是图的商人是赚钱的，在战争时就更表现其赚钱的本领，本来脆弱的知识分子是有些依违不定的，在战争时也就更表现其东倒西歪，反之，本来农民是英勇而有些韧性的，在战争时也就更表现其坚强与百折不挠（士兵和战地民众大半都是农民），其他无耻的越发无耻了，荒淫的越发荒淫了，而勤奋苦干的也越发勤奋苦干了，这真是有趣的事。战神仿佛一个好导演一样，让各种脚色都显著地表现其特长，又像一个长于谑画的能手，让各个人的面部特征都十分突出。不唯单个人或一部分人是如此，就是整个国民的优点和弱点也在战时格外暴露。”见李著《迎中国的文艺复兴》，商务印书馆1944年8月重庆初版，1946年9月上海初版，第107页。
(9)20世纪二三十年代发生过“唯物辩证法”与“实验主义”的大论争，“实验主义”被“唯物辩证论者”描述为资产阶级的哲学。在二三十年代成长起来的穆旦有可能注意到这一争论，所以才会产生“辩证的唯物的世界”这一“诗性措辞”。“辩证唯物论”大讨论可见伍启元著《中国新文化运动概观》，现代书局1934年版。
(10)解志熙：《一首不寻常的长诗之短长——〈隐现〉的版本与穆旦的寄托》，《新诗评论》第12辑，北京大学出版社2007年版，第179、183页。解志熙说：“从初刊本到修订本，《隐现》到底有多大变化，还能算是同一首诗么？这个不免让人起疑的问题，其实不难澄清。……如此细密而且大面积的修改，还能说修改不大么？然而不然——修改多并不等于修改大。只要仔细校读两个版本，任何人都不难发现修订本的所有修改几乎都是修辞性的，修辞性的修订当然体现了穆旦精益求精的艺术苦心，表明他对自己的这首长诗的重视，并且经过修订的《隐现》较诸初刊本也确是更为整饬了一些，但究其实，诸多的修辞性修改并未达到足以真正改变《隐现》的程度，读者即便读的是1947年的《隐现》修订本，仍得说它基本上还是1943年创作的那首诗。所以，说了归齐，后出的《隐现》修订本和原初的《隐现》初刊本并无大差别。”毫无疑问，解的注意力在此时被《隐现》的艺术性评判吸引了过去，他在乎的“修辞”其实是语言传达的力度，因而出现了对《隐现》的“灵感”的复杂综合来源和“内容材料”上认定的疏失，虽然他对《隐现》“艺术得失”的结论也并非完全没有说服力。其实从《隐现》（将修订本与初版本等量齐观）完全可以看出穆旦从宗教的超越角度审视整个40年代包括抗战和“内战”两段历史经验的决心。
(11)［德］卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，汉语基督教文化研究所1997年版，第228页。
(12)［德］本雅明：《神学—政治学残篇》，张旭东译，见刘小枫编《当代政治神学文选》，蒋庆等译，吉林人民出版社2002年版，第51—52页。
(13)［法］皮埃尔·莫内：《自由主义思想文化史》，曹海军译，吉林人民出版社2004年版，第3页。
(14)［法］皮埃尔·马南：《民主的本性——托克维尔的政治哲学》（中译本导言），崇明、倪玉珍译，华夏出版社2011年版，第44页。
(15)闻一多：《从宗教论中西风格》，《生活导报》第65期，1944年4月23日。
(16)［美］卡尔·J.弗里德里希：《超验正义：宪政的宗教之维》，周勇、王丽芝译，三联书店1997年版，第1页。
(17)［美］玛莎·努斯鲍姆：《诗性正义：文学想象与公共生活》，丁晓东译，北京大学出版社2010年版，第119、170—171页。
(18)雅各·马里丹（也即雅克·马利坦，Jacques Maritain）的相关论述早在20世纪40年代就被介绍到中国，“基督教所启示的民主，不只是一种选举方式，或均富制度。这些仅是它形式上的表现。民主的真正动力，或基本原则，乃是马氏所谓的‘普遍的友爱’。这爱力与宇宙的创造力相贯通，因此有充沛不可抵御，磅礴不能限制的力量。它不但使人与人之间彼此关注同情，而且可使这种同情与关注扩充至全球”。引自沈以藩：《马里丹论基督教与民主》，《天风》1949年第7卷第4期。雅各·马里丹在《基督教与民主》中说：“在人类历史中，民主进程的出现犹如福音启示在现世的出现。”见让·多雅：《马利丹》，许崇山译，中国社会科学出版社1992年版，第227页。其他关于基督教与民主关系的讨论在40年代还有：赵紫宸：《民主潮流与基督教精义》，《天风》1947年11月第98期；傅统先：《基督教与民主主义》，《天风》1948年第1卷第128期。