二、作为精神事件的《隐现》
在《我向自己说》（1941年3月）、《神魔之争》（1941年6月）和《黄昏》（1941年12月）中，基督教这一潜在的精神资源和叙事结构已浮上表面，正如《黄昏》中所写：
欢笑从门口逃出来，从化学原料，
从电报条的紧张和它拼凑的意义，
从我们辩证的唯物的世界里，
欢笑悄悄地踱出在城市的路上
浮在时流上吸饮。O现实的主人，
来到神奇里歇一会吧，枉然的水手，
可以凝止了。我们的周身已是现实的倾覆，
突立的树和高山，淡蓝的空气和炊烟，
是上帝的建筑在刹那中显现，
这里，生命另有它的意义等你揉圆。
从辩证唯物论的世界向基督教视野的超越，体现出对现实政治尤其“阶级斗争”的厌恶，“辩证的唯物的世界”(9)显然指向马克思主义。《潮汐》（1941年1月）中若隐若现的佛教因素也被纳入了基督教模式之中，而《甘地》（1945年5月）、《甘地之死》则有其他宗教因素也是如此。穆旦的下列诗歌带有强烈的基督教色彩：《出发》（1942年2月）、《诗》（1943年5月）、《忆》（1945年4月）、《隐现》、《奉献》（1945年7月）、《他们死去了》（1947年2月），可以说贯彻了穆旦1940年代的写作。其中《隐现》写于抗战时（1943年3月），但在第三次国内革命战争（以下简称“内战”）时又有两次规模不等的修改［第一次为1947年8月，发表于《文学杂志》和《大公报》；第二次为穆旦编订《穆旦自选诗集》时，应为1948年8月，从《穆旦自选诗集》收入《绅士与淑女》而尚未收入《诗四首》（1948年8月）可以看出］。
《隐现》和《神魔之争》的修改都融入了穆旦在“内战”时期的感受和思考，这一点对《神魔之争》较易确认，《神魔之争》借宗教而讽喻现实，从肯定抗战到否定“内战”态度变化明显，《隐现》则由现实而表达宗教的渴望，题旨更为抽象同时也更为连贯，这一点反而较难确认。解志熙就将《隐现》的“本事”追溯到“野人山大撤退”，从而认定《隐现》“植根于穆旦参加远征军而九死一生的经验和推而广之的反思”——对于初版本，这本没有错——但解志熙认为后来的两次修改均只是“修辞性的修订”，就忽略了修改版中“内战”经验的渗入。(10)《隐现》三章《宣道》《历程》《祈神》，修改最大的其实是中间一章，几乎等于重写，这并非没有理由。《历程》中“爱情的发现”初版本（刊于《华声》）中如是写道：
他在黄金里看见什么呢？他的一切为了什么呢？
宽恕他，为了追寻他所认为最美的，
他已变得那样可厌，和憔悴。
我曾经把他推去，把我的兄弟推去，
我曾经自立在偏见里，而我没有快乐，
我从一个家系出来，看见他们都是兄弟，
看见这一个欺骗，那一个用口舌
完成一切他的能力所不能完成的。
他活着为了什么呢？他不断的虚空有什么安慰呢？
宽恕他，因为他觉得他是看见了
真实，虽然包容在流动的语言里。
从这里可以看出穆旦对抗战军中（士兵军官之间）“诗意二元论”的描写，用解志熙的话说就是：“在这些诗句背后，无疑隐含着身为军官的穆旦对自己的社会偏见的反省，更折射着他在胡康河谷眼见战士悲惨地送死殒命而自己无力援手的惨痛经验和人性挣扎。”实际上，穆旦在这些诗里呈现了一个抗日士兵（或军官）的形象，而“黄金”的意象显然和“赏金”有关。修改本（1947年6月）则这样写道：
他在黄金里看见什么呢？他从暴虐里获得什么呢？
宽恕他，为了追寻他所认为最美的，
他已变得这样丑恶，和孤独。
活着是困难的，你必须打一扇门。
那为人讥笑的偏见，狭窄的灵魂
使世界成为僵硬，残酷，令人诅咒的，
无限的小，固执地和我们的理想战斗，
（在有路的地方，就有光的引导。）
挡住了我们，使历史停在这里受苦。
他为什么不能理解呢？他为什么甘冒我们的怨怒呢？
宽恕他，因为他觉得他是拥抱了
真和善，虽然已是这样腐烂。
结尾显然写到了一个士兵的死亡，最后两行还有对奥登《在战时》的“修正”，奥登诗句为：“他不知善，不择善，却教育了我们，／并且像逗点一样加添上意义。”将这个结尾与半年前的《他们死去了》（1947年2月）的结尾对照：
呵听！呵看！坐在窗前，
鸟飞，云流，和煦的风吹拂，
梦着梦，迎接自己的诞生在每一个
清晨，日斜，和轻轻掠过的黄昏——
这一切是属于上帝的；但可怜
他们是为无忧的上帝死去了，
他们死在那被遗忘的腐烂之中。
相似的宗教题旨、死亡主题以及诗歌修辞（“腐烂”），可以证明《历程》中这一节是写“内战”中一个士兵的死。而被解志熙认为表明穆旦“不再是一个单纯站在国族立场上讴歌民族抗战、欢呼民族复兴的诗人，而已成长为一个超越了民族界限、能够站在全人类的立场上来质疑战争的诗人”的诗句：
我们拥抱战争与和平，为了固守我们的生活原则和美德，可是在战争与和平中，它们就把它们的清白卖给我们的敌人。
在后来的修改本中均被删去，当是穆旦考虑到它们不再适合“内战”的语境之故。而《历程》之“情人自白”中“当我终于从战争归来”这一句却并未改动，如果这一句如解志熙所说在抗战中是指印缅战争的话，那么在“内战”中也可以指国共两党在东北的军事冲突，穆旦修改和发表《隐现》的时候正辗转于东北、北京和京沪线上。因此，完全可以认定，《隐现》修订本中的历史经验实际上包含了抗战和“内战”两种“历程”，虽然它不至于像《神魔之争》分裂为抗战和“内战”两个版本。从《隐现》初版中可以看出，第一章《宣道》中的三节“时间的主宰”“一切摆动”“永恒的静止”其实已暗含了全诗的三元结构：“宣道”“历程”“祈神”，两组三元结构具有一种对应关系，对应于“历程”的“一切摆动”写道，“我们摆动于时间的两极，／我们说，我们是向着前面进行”（后改为“主呵，我们摆动于时间的两极，／但我们说，我们是向着前面进行”），这里即呈现出“救赎历史”和看似进步实则“堕落”的“世界历史”的分离：“基督教的时间计算是特别的，它是从一个在时间实现时发生的中心事件出发计数的。……对于基督徒来说，救赎历史的分界线不是一种单纯的将来时（futurum），而是一种现在完成时（perfectum praesens），是已经发生了的主的降临。鉴于这个中心的事件，时间既是向前计算的，也是向后计算的。”(11)这历史“历程”在“祈神”里却也有总结：
在我们的来处和去处之间，
在我们的获得和丢失之间，
主呵，那目光的永恒的照耀季候的遥远的轮转和山河的无尽的丰富
枉然：我们站在这个荒凉的世界上，
我们是廿世纪的众生骚动在它的黑暗里，
我们有机器和制度却没有文明
我们有复杂的感情却无处归依
我们有很多的声音而没有真理
我们来自一个良心却各自藏起，
然而，由此发生了一个情感和认知结构的突转，使穆旦更为接近一种对基督教信仰的存在主义态度，穆旦的存在主义态度紧接旧约中的“旷野呼告”而来：
主呵，因为我们看见了，在我们聪明的愚昧里，
我们已经有太多的战争，朝向别人和自己，
太多的不满，太多的生中之死，死中之生，
我们有太多的利害，分裂，阴谋，报复，
这一切把我们推到相反的极端，我们应该
忽然转身，看见你
这是时候了，这里是我们被曲解的生命
请你舒平，这里是我们枯竭的众心
请你糅合，
主呵，生命的源泉，让我们听见你流动的声音。
大体上说，《宣道》一章是传统“神正论”的宣示，《历程》是对现实历史的描绘，而《祈神》则是艰难的精神超越。关于从世俗秩序到超越秩序的精神突转，本雅明有一个解释：“世俗的秩序应该建立在幸福的观念上。这种与弥赛亚有关的秩序，是历史哲学的基本教导之一。它是一种历史的神秘概念的前提，它所包含的问题可以用这样的形象表明：如果一支箭头指向世俗动力趋向的目标，而另一支箭头标明近于救赎的方向，那么毫无疑问的，自由的人性对幸福的追求，将会朝着背离弥赛亚的方向奔去；然而，正如一种力量透过它的运动，反能助长另一种相反方向的力量，世俗的秩序也正透过它的世俗性，而帮助弥赛亚王国的到来。”(12)《隐现》就构成了这样一个精神事件，在整个中国现代诗歌中都是一个值得记取的精神变异。