第二章解除神秘主义——荀子“明于天人之分”的观念

一、 引言

荀子常常被学者认为是在古代中国哲学史上，第一个从哲学理论上比较系统地对天给予自然之解释的哲学家，而荀子之《天论》篇集中地表达了荀子对天地自然之了解，以及这种了解之于人的关系所构成的“世界图像”。按中国传统思想之特性，言天必及于人，故天人关系所以成为中国哲学之最为突出的问题，良有以也。

要真正地认识一位思想家的得当贡献，最好的方法似乎莫过于从历史发展的纵贯角度，检讨其究竟为哲学史增加了什么。这种观念史的观察犹如我们身涉河流，可以亲身体会到何处为险滩，何处为转折而有更为直观与形象的把握。文德尔班曾这样认为：“哲学史，像所有历史一样，是一门批判的学科，它的职责不只是记录与阐述，而且还是当我们认识和理解历史发展过程时，我们要估计什么可算作历史发展中的进步和成果。没有这种批判的观点，就没有历史。一个历史学家是否成熟，其根据就在于，他是否明确这种批判观点；因为如果不是这样，在选材和描述细节时他就只能按照本能从事而无明确的标准。”[1]

文氏所言固然在理，不过，要真正估计出一位哲学家在思想史的发展历程中贡献出何种“进步”与“成果”却颇为烦难。当然，对我们来说，最简单同时也是最有效的处理方式即是明确地指出，荀子决然而明快地将天与人所具有的原始的内在关联的观点作了全新的阐发，将天的归还给天，将人的归还给人。

这种理解方式当然有其完全的根据。在先秦儒家中，荀子以“自然之天”的概念取代了孔孟的“主宰之天”或“义理之天”的概念，表现出“天人相分”的格局。不过，“自然之天”与“天人相分”并不是荀子之首创，冯友兰先生便认为，道家所言之“天”即为自然之天[2]；而《管子》一书以气说物之方式也在某种程度上表明了天的自然义。至于“天人相分”的观点，我们在新出土的郭店楚简中也似乎看到了类似的说法，如《穷达以时》中云：有天有人，天人有分。察天人之分，则知所行矣。《语丛一》中又云：知天所为，知人所为，然后知道；知道然后知命。“察天人之分”即要究明天与人的不同，这是所谓“分”的主要涵义。这种涵义自然可以有不同的诠释方向，如在孔子那里更多的可能是要人清楚天道对人事的限制和影响；但另一方面，此“分”也可以有荀子之解释，此即是强调天、人各有其职分以凸显人的能动性，并利用自然。[3]不论何种方向，天与人相分的观点，在荀子之前的确已经存在。

要真正把握荀子“天人之分”所具有的哲学史意义，我们必须把它放在“解除神秘主义”与“凸显理性化”的对比背景中来进行，换言之，在荀子“天人相分”的观念中，有关“世界图像”的系统化、理性化程度，在某种意义上取决于有关这一“世界图像”中神秘成分的多寡而定。[4]我们暂时撇开此处所谓理性化所必然要涉及的认知问题的突出、人的主观能动性的提高、人在自然世界中的位置等等不论，我们所要究问的问题显然在于，在荀子所构筑的“世界图像”中，天、人关系究竟在何种意义上革新了以往的观念？而这样一种革新对于荀子的整个思想系统又有何种影响？

无疑地，对上述问题的恰当的思考途径，即是要我们从思想史的角度说明，在荀子之前，天、人关系在何种程度上维持着一元论式（monistic）的意义关联？这种意义关联又如何或具有怎样神秘的性质？而在这种神秘性质中，天、天命等等何以不仅仅只是一种存在，而且也是一种主宰人世的力量？而这种力量对于现世人生而言又还是一种意义的引导？或许，从荀子思想中发展出来的最明快而又最决绝的结论是，他义无反顾地将此前儒家天、人之间维持着的“魔术花园”（magic garden）加以拆解，将天上、人间配合着相同秩序的神秘冥思加以拒斥，将天地自然的世界和人间的现世秩序自身加以分头述说，将原始的、“事件与意义浑然一体”的天人直接同一性加以分裂，隔绝天作为某种超越个人的神秘力量，从而把人从祈天、畏天的冥想中解放出来，将理性的自觉建诸个人的能力和经验法则之上。

果如是，则我们可以说，似乎只有在荀子那里，人的尊严、人在天地自然的宇宙世界中的地位，才借由人的主观能动性和人的内在的理性能力得以在哲学意义上真正奠基[5]，而原始的“天人合一”的命题似乎也在经由荀子的理性扫描之后才去除了其神秘的性质，获得了颇具现代意味的全新的意义。

当然，要真正说明荀子“天人相分”观念的革命性变革，我们得首先弄清楚早期中国哲学中的神秘主义及其性质，为阐明这一观念，我们将围绕天人合一的命题来展开。众所周知，天人合一在中国传统文化中是一个涵容极广的概念，至少在荀子之前，天的概念并不是一个近代科学意义上的无情感、无意志的纯粹的外在客体，而是一个与人有着复杂的情感交流，且对人而言具有主宰性和价值根源意味的概念。但也正因为此，在这种天人关系中，天与人之间的交流和沟通常常带有神秘的性质。冯友兰先生指出：神秘主义一名，有种种不同底意义，本文所说神秘主义乃专一种哲学，承认有所谓“万物一体”之境界者；在此境界中，个人与“全”（宇宙之全），合而为一；所谓主观客观、人我内外之分，俱已不存。学哲学者普通多谓此神秘主义必与惟心论底宇宙论相关连。宇宙必是惟心论底，其全体与个人之心灵，有内部底关系；个人之精神，与宇宙之大精神，本为一体；特以有一种后起底隔阂，以致人与宇宙全体，似乎分离，若去此隔阂，则个人与宇宙，即复合而为一，而所谓神秘底境界，即以得到。[6]学者不难看到，冯友兰先生此处所言之神秘主义，乃“专一种哲学”而言，即此而论，这种所谓神秘主义哲学乃表现为个体通过特定的修养方法所达到的“洞见”或“体悟”，或进而言之为“境界”。[7]不过，这种神秘境界在表现人与宇宙世界之关系时是排斥差别和分解性语言的，它不能提出人与天地宇宙如何“一体”的具体性知识。严格地说，这种神秘境界的内涵并不能借由概念语言一一加以揭示，相反，只有在概念语言止步的地方它才能真正地展开，因而，概念语言只具有间接的暗示和烘托功能。

另一方面，神秘主义也可以有一种广义的理解，并不止于一种哲学而言，比如巫筮、祥、神怪，等等。就荀子所处的时代看，拒斥哲学意义上的神秘主义固然是荀子所面临的一项重要任务，但同时，站在荀子的立场，为了更好地向人们阐明和贯彻作为先王之道的礼义法度，扫除各种奸言邪说、怪异之论，似乎也是刻不容缓的事情，而且事实上两者具有相同的目的。据《史记·孟子荀卿列传》记载：荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。当然，《史记》所言着重从历史环境解说，此原本并非严格意义上的哲学史的主题，而只是思想发生的外缘条件。然而，正如文德尔班所言，“每个哲学家的世界观的要素产生于永远不变的现实环境，也产生于旨在解决这些问题的理性”[8]。在荀子看来，现实世界之所以“礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥”（《荀子·尧问》），其中的一个重要原因或许就在于人们在现实生活中，在很大程度上将人世间的吉凶祸福委诸天，或从天所垂之象来预测吉凶，建立行事准则。到战国末期，各种怪异之论比如鸟兽通灵、骨相术、兽作人言、祥云瑞鸟等荒诞不经之说颇为流行，人们也一时附会成习。更有甚者，当荀子之时，邹衍之徒以五德、天命之说唱白于天下，显明于诸王，其幽隐怪僻之言，莫可名状。据《史记》太史公自序所载，司马谈论阴阳家云：“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多畏……夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也。”今人李零则说：“另一种是以齐鲁稷下学子邹衍、邹奭等人代表的‘五德终始’说，它实际上是按往旧造说，仍然是脱胎于数术之学，只不过是把原始存在的数术之学哲学化了，提高为类似儒、道等家的体系。”[9]邹衍主“五德终始”说，以“五行”为“五德”，每一行都有其兴衰之时，“当其盛而在运，则天道人事皆受其支配，及其运尽而衰，则一切颠倒，如此循环往复”。“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”如邹衍认为，黄帝属土，夏朝属木，依五行相克的说法，木胜土，故夏代黄帝而兴；商朝属金，金胜木，故商朝取代夏朝有其必然；而周朝属火，火胜金，故周朝取代商朝而兴；依五行循环代兴的预言，则以后取代周朝者必属水。不难看到，邹衍的这种说法实际上是将神秘的天意包装在“五德终始”的外表下面。但其所以如此倡说，则“非徒穷理，其意亦欲以致治也”[10]。问题在于，邹衍的理论不仅通过宣扬怪谈消融了人的主观能动性，误导和扭曲了人的理性认识能力，使人“拘而多畏”，安享于蒙昧状态，期待于神秘天意的眷顾，若以此“致治”，非但将引导人们把希望寄托于冥想与神魔的预示，而先王之“大道”何以“不遂”的原因，似乎也因此获得了某种确定性的了解。

明乎此，我们可以说，由荀子“天论”所表现的自然哲学，其最终目的固然是为了实现“礼义法度”的社会理想清理观念上的地盘，然而，“天论”本身却具有独立存在的意义，而且它在破除人们对天的信仰的过程中所表现出来的解放意识，却在荀子的整个思想系统中扮演着极为重要的角色，这就难怪爱德华·J.梅切尔（Edward. J. Machle）会认为：“任何一个研究古代中国哲学和宗教的人都不能不注意到荀子，而任何人若不研究荀子的‘天论’，便几乎不能究明荀子的思想。”[11]

二、　统一的世界图像的破裂

哲学的任务之一大概在于建立或指明一套意义世界，而意义世界之建立在很大程度上有赖于理论性思想体系之出现。劳思光先生认为，任何一个民族在其文化精神形成之前皆有一些原始信仰或观念，而这些信仰或观念到了有关民族进入文化自觉的阶段时，即通过某种自觉的选择而被容纳或淘汰。显然，文化精神之定向与形成乃是以自觉的价值意识及人生态度为标志的，而这种自觉性又显现于理据之确立和系统化两个方面。[12]

毫无疑问，“天”的观念即是深深地根植于传统中国最主要的原始观念之一，而且这种天又总是与人联系在一起，表现为人们所熟知的天人合一模式。[13]因此，将天人关系当作中国传统哲学中的一个根源性现象来说明，看来也不是多余的。

然而，问题可能就在于，所谓“根源性”现象的透视，是否仅仅只是自然时间意义上的回溯？盖所谓“根源性”哲学问题之追问很自然地使我们联想到哲学之起源问题，而哲学之起源又常常被理解成“谁是第一个哲学家？”或在哲学出现之前，是什么东西、什么原因导致哲学的出现？然而，对哲学起源问题包括我们主题中所要说明的天人关系问题的追问可能要比上述问题更加充满问题性。我们常常会在前孔子的“三代”中去寻找哲学的起源，这是很自然的，但是，如果我们仅仅满足于这种单纯的回溯，除了有其自然时间意义上的合理性之外，似乎还未到我们的发问本身。[14]换句话说，我们要问：“什么是哲学起源问题的真正追问？哲学起源是历史的吗？哲学起源自身就是哲学的吗？或者，它们只是某种意义上的前哲学——比如说神话？果如是，那么，哲学的前哲学起源与哲学自身的关系又如何？如果哲学的起源在这种意义上是历史的，那么，我们又如何能理解——（在前哲学即神话阶段）每个人必将哲学归源于其自身之内的那种似是而非的信念？”[15]也许，我们在这里可以这样说，即在所谓的前哲学的神话起源与哲学自身的关系方面，我们与其说是去寻找某种答案，倒毋宁说是去发现大量的问题，这些问题透过前孔子时期的数据揭示出所谓前哲学的观念与孔子以及整个儒家思想的某种“基本统一性”（fundamental uni formity）以及这种基本统一性在遭遇到“内在苦恼”时所可能产生的破裂。此处，我们应当避免有关神话概念和何谓哲学的成见。我的解释的基本意向是，对前孔子思想的反省与其说是反省其历史的意义，倒毋宁说是反省其哲学的意义。对此，海兰（D.A. Hyland）教授曾这样说过：“所谓前苏格拉底哲学之所以值得我们思索，并不是由于它们在编年史意义上是哲学的朴素的起源，而是由于在这些尚存的文献残卷中，非时间性（atemporal）的观念特别显著，哲学的本体论的起源就像某种神奇的体验，追求知识的自然欲望，最终地，根植于人类本性之中。”因而，“哲学的根源内在于人类的本性之中，因为哲学是那种使人成为人的最高的结果。起点与终点，根源与目的，即使两者并不相同，至少也是密切地联系在一起的”[16]。

我们不必上溯到远古的“绝地天通”的神话中去，但对我们来说，简要地弄清三代以及孔孟有关天的概念及其所包含的精神特质，对于了解荀子的天论显然具有帮助作用，但对这一回溯的正确了解应当是在时间性中所做的非时间性的探究。我们知道，根据《礼记·表记》的说法，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。帝是殷人的最高神，掌管着自然与人间的一切事务。[17]从甲骨卜辞等殷墟出土文物的研究中，我们可以发现，殷人有大事必卜的习惯，如卜辞记殷人关于帝的信仰：帝令雨足年——帝弗令雨足年。（前编，卷1·页50·1）

帝其乍王祸——帝弗乍王祸。（2乙 1707， 4861）[18]帝首先是天时的主宰，但对人间事务也统管无遗，降福消灾，无所不能。[19]殷人的“帝”在周初仍然保持着它的至高人格神的地位，在《诗经》记载周初早年的文字中我们可以看到有一个威严明察的上帝：皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。（《大雅·皇矣》）

有周不显，帝命不时，文王陟降，在帝左右。（《大雅·文王》）不过，随着由殷商到西周的历史演进，至上神也由“上帝”转变为“天”[20]，这一现象在有些学者看来实际上蕴含着“由‘自然中的上帝’向‘历史中的上帝’的转化和发展”，而这种转化和发展借助“天命”的观念，透过自然法则和历史命运的观念意识，“向着后来的‘圣哲宗教’慢慢地前进着”[21]。大体可以确定的是，与殷人“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）这种依恃天命的意识不同，周人将殷商的衰落看作他们“屑播天命”的结果，周人对“靡常”、“棐忱”的天命充满了忧惧，与此相适应，人对越天命、上帝以检点自己的行为亦愈发变得紧切，而这一切的“语言记号”则表现在“敬德”的观念中，而“敬德”一词在卜辞中却是无法被发现的。徐复观先生将周人的这种“敬德”了解为“忧患意识”[22]，这种忧患意识通过天命与历史之间所揭示的动向关系来安顿现实的人间事务，同时也透过天命与历史交错中的动向的关切，在历史存有论的基础上体会那种受命于天的责任与意义，以及那种如临深渊、如履薄冰的谨畏。[23]《书经·召诰》云：我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。由上述“敬德”与“天命”之间的张力所表现的乃是周人对“天命靡常”、天命难明的不安和恐惧。既然天命难明，由敬天转向敬德，着力于现世人为的努力，“聿修厥德，永言配命，自求多福”（《诗经·文王》），似乎在逻辑上成为周人由对天之警觉转向德之自觉，再由此德之自觉转向以圣君贤相为期待，《诗经·清庙》有云：“济济多士，秉文之德”，《维天之命》则谓：“於乎丕显，文王之德之纯……骏惠我文王，曾孙笃之。”[24]然而，此处我们想指出的是，在周人的“天命靡常”观中，天之权威性并不由于人之敬德而消失，“明明在下，赫赫在上”之天依然是人们敬惧的对象。这一现象表明，天人一体的“世界图像”并没有因此而破裂，但天与人之间的紧张似乎变得更加内在化。不过，事实上，人们获得“天命之旨”除了不停地进德修业外，原始的巫筮占卜仍然是人们得知天命的手段和方式，《尚书·大诰》所谓“宁王遗我大宝龟，绍天明，即命，曰：‘有大艰于西土，西土人亦不静，越兹蠢’”，即表明了这一点。指出这一点很重要，盖周人的忧患意识固然将人们的敬德提高到新的高度以便配称天命，但这一“人文意识”之跃动远远没有取代古老的巫术占卜的魔力。当然，通过占卜以获知天命必须以相应的仪礼以及“诚心”相待，这原本就是古老的巫术所遗传下来的。此一脉事实上在孔子、孟子和后来的《中庸》那里并未改变，《中庸》以“诚”说“天”，而谓“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，将天、命、性、道、教和盘托出，这是学者耳熟能详的事。但另一方面，不论是学者出于不愿提及还是出于别的原因，对于天命之动向，国家之兴亡，《中庸》却依然承袭着古老的巫术，天上、人间之沟通可借由神秘的经验来获得，故《中庸》第二十四章云：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽，见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”

明乎此，从儒家一脉看，即我们可以转而讨论孔子、孟子的相关观念了。

至少就《论语》之记载看，孔子对天、天命、天道所言并不多。据统计，在《论语》一书中，孔子言天共有九章，九章固不谓少，然则，与孔子言仁、言礼等概念相比，则不妨看作“罕言”；言天道、天命自然就更少。依孔子之说“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》），这里的“周”主要是指周代的礼乐文化，然而，孔子对于天的观念也无疑受到周代已有思想的影响，这应该是没有问题的。又，孔子自称“述而不作，信而好古”，孔子以前有关天、天命之观念顺而为孔子所接受似乎也在情理之中（此自不排斥损益和改变）。虽然从西周末期到春秋时代，由于时代的动乱，人们意识的不断增进，天的权威性遭到不同程度的削弱，人们也越来越回到人自身。然而，就整体而言，春秋时代神道设教之风依然盛行，人们把人间治乱之根源与天命紧紧相联。萧公权先生曾举《左传》记宋愍公答鲁侯吊大水的例子来说明这一点。宋愍公曰：“孤实不敬，天降之灾。”（《左传·庄公十一年》）依宋愍公之意，天灾之所以发生，并不是由于自然的原因，而是由于自己道德修养的不足，施政措施上的不力或失误。从这个例子中我们所能得出的一个结论大概就是，天人仍然保持着原始的统一性，天上人间维持着深深的神秘关联。依《论语》，孔子虽不言天道，但对天命却保持深深的敬畏，否则他便不会在“君子有三畏”中把“畏天命”放在首要的位置。一方面，孔子顺从周道，表现出“敬鬼神而远之”的理性态度，但另一方面，依萧公权先生，“仲尼既为宋后，或则未尽弃殷人尊神之教”[25]，故孔子深信天命，“天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《论语·子罕》），“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）。在孔子那里，我们隐约可以感到，天对于人事之关心和斯文之维系似乎具有主宰的意义[26]，秦家懿则认为，孔子“相信人格天的存在，而且努力追求对于天命的认识与遵行。不过他生于乱世，当时宗教信念普遍受人怀疑。在这种背景之下，他的思想也促进了哲学思想的理性化”[27]。

那么，孟子对天、天命又取何种态度呢？对此，我们可以分两面说。首先就政治一面而言，孟子承孔子之意，大倡天命，并以之“论政权之变动”[28]。孟子对民意之重视向为人们所称道，其“天视自我民视，天听自我民听”、“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）更为学者所熟知。若加上“力命”观念，孟子俨然成了不信天命，全恃人力的儒者。然而，事实上，孟子却是一个君权“天”授的坚持者，尽管孟子认为天意由民意显示，但一则民意并不就是天意；二则天意是一个远比民意大得多的概念，上天终究代表了宇宙的主宰。古代圣王之得天下尽管得到了人民的拥戴，然而除此之外更有天意冥冥之中在起作用。这种不可言说的天意要君王在位，则君王就可以在位，天意若要去此君王之统治，即便君王有德也不易获得人们的支持，这种冥冥机缘只有问天，“非人所能也”。故曰：“天与贤则与贤，天与子则与子。”（《孟子·万章上》）[29]如若我们联系到孟子“五百年必有王者兴，其间必有名世者”（《孟子·公孙丑下》）的治乱循环说，则其间所洋溢的神秘性以及莫名难测的天命观，不惟在天人之间依然保持着神秘的一元论的特点，甚或在社会效果上不免与邹衍的怪异之说可合为同调，此则难怪傅斯年先生会将孟子此说判定为“微似邹衍矣”[30]，而萧公权则将孟子的此一观念看作宋代邵雍的“元会世运”的远祖，个中意趣发人深思。

其次就哲学一面说。孟子主张“仁义内在，性由心显”，此心（仁义礼智之心）为天之所予，故人只要尽心、知性即可知天。孟子由心善说性善，而此所谓的性善若联系到他所说的“天之所予”，则我们便不难看到，性善之极成乃有赖于天命的召唤，盖孟子明确地断言“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也。有命焉，君子不谓性也”（《孟子·尽心下》）。声色欲望是性，但君子的“性”却不是这种声色欲望，而是根于心、出于天命的仁义礼智，亦即善性。但如何认识和实现这一善性呢？孟子乃以“存心”、“求放心”为根本学问，所以，孟子说“心之官则思，思则得之”，所谓“思”是思诸内，是反身之思，它不能言说，没有“发展”、“过程”，只能通过超理性的直观和感悟才能领受，故而孟子说“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·尽心上》）。由此看来，孟子虽然是在说心、说性，然而，其背后之实质却是在说天命之召唤，亦即要人克服声色欲望的自然人性，趋向仁义礼智的天命之性（此一“天命”可有不同之了解），但恰恰在实现天命之性的途径上——在荀子看来——孟子不仅会陷于神秘主义的境地，而且有落于反智论的倾向，所以荀子在《劝学》篇中会说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也……君子生非异也，善假于物也。”又在《非十二子》中斥孟子之说为“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”[31]。

行文至此，虽不免冗长，然而，至少从儒家一脉的思想发展来看[32]，我们大体可以得出以下一些看法，其一，在荀子之前天人之间的世界图像虽由早期的巫术式的交流转而由人对天命的沟通，然而，天人之间依然保持着某种意义上的一元论的特征；其二，自然世界与人为世界尚未分离，统一的世界图像尚未破裂，“天命式”的伦理所表达的生活引导和意义引导以及以此为特征的“天人合一”的理想在很大程度上还保持着领悟式神秘主义特征，也因此，在某种意义上我们依然可以把它看作早期巫术理性化不彻底的表现[33]；其三，认知的意义和独立性尚未确立，人的尊严只限于道德领域，而这一道德领域又主要表达为道德主体意识的自我关涉方面，或退一步，它顶多只是通过先验的自我保证，而不是通过人所面对的天地自然的辨证化的方式赋予自然和历史以一种合理的结构。

似乎不用多大的努力即可以看出，对于荀子来说，要解除神秘主义，第一步工作即是将“天”进行还原。[34]所谓“还原”即是对天之所以为天的本质重新加以说明，在天人之间建立二元模式，把原来天人之间统一的世界图像加以分裂，拒斥对天的一切神秘观念，切断把天作为人的价值根源的流俗的看法。而为了做到这一点，最有效的方法即是把天还原为物质性的存在。荀子云：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。（《礼论》）

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。（《王制》）天地自然的世界就其本质构成来说乃是由阴阳二气交感变化、相互消长而形成的，其间并没有神秘的上帝的力量；在宇宙万物包括无机物、植物、动物以及人类等存在中，人毫无疑问处于最高的地位。荀子以气、生、知、义等顺序来分别对应不同存在物，透露出荀子对“人在宇宙中的位置”的思考。然而，此处我们需要注意，一方面，在荀子看来，天地自然世界中的物质存在形态尽管各不相同，然而它们都是由气所构成的，气是万物的共同基础[35]；另一方面，指出气为万物的共同基础至少在荀子所处时代并没有说出新的惊奇之论，因为我们不仅在《管子》那里，同时在《庄子》那里也发现了类似的说法，如《管子·内业》云：“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故名气。”而庄子则谓：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉。”（《庄子·田子方》）故曰：“通天下一气耳。”（《庄子·知北游》）对我们来说，了解荀子将“天”的本质归之于气的观念必当与荀子力图解除神秘主义的动机相联系方能得其全尽的意义，换言之，荀子以阴阳变化解释天地自然的变异及其本质，一方面是要还原“天”的物质存在性质，另一方面即是要切断“天”与人（政治、伦理等）的内在的神秘关联，将原先天人之间不论是巫术式的，还是天命、义理式的一元论的世界图像加以分裂，将人的世界与天的世界划出一条界线，并致力于人治世界的开辟。荀子云：列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。（《天论》）宇宙自然众星相旋，日月交替，万物皆因天时之调和，风雨之滋养而成长，这是与人相面的另一个世界，原本并无任何神秘性，但对于天生成万物，毫无形迹可寻的作用却是无从理解的，这种无从理解的作用或功能即是荀子所说的“天功”。此处荀子说“唯圣人为不求知天”应当说包含两方面的意义，其一在荀子看来，天生成万物之奥妙对于社会人群之治理而言乃是属于“不急之察”的知识，可以舍去不顾，故圣人不求知，此一点亦在某种意义上表明了荀子所做的理性化努力仍有其难以免除的限制[36]；其二，天之生万物“不见其事”正从另一面表现了“不为而成，不求而得”的“天职”，所谓“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉，虽精，不加察焉”（《天论》）。天的职分便是自然之生，“不为”和“不求”表明天是没有意志的，它与有意志的、人为的世界乃属于两个不同的世界，作为单纯的物质自然世界的天，对于人来说没有任何主宰性和权威性。无疑，对于原先的天人一体的世界图像来说，荀子的这一观念原本并不是要人去深究自然世界的奥秘，但它通过对“天”的本质的界说，“制造”了自然与人为两个世界，隔绝了天作为人的价值根源的传统看法，这便为荀子“辟祥，破迷信，重人为”进一步给人的生活世界所能够带来的解放意识以及对人的尊严的新的理解提供了可能与基础。

三、 “天而天之”及其蕴含的解放意识

在《认识与兴趣》一书中[37]，哈贝马斯将科学分为三类，并将知识与“知识构成的兴趣”（knowledgeconstitutive interest）紧密地联系在一起。在他看来，第一类是源于人类日常生活工作的经验——分析的知识；第二类是源于人际沟通与了解的历史——诠释的知识；第三类是源于人类对自由自主需求、逃避别人支配和控制的解放的兴趣（emancipatory interest）的批判知识。对于第三类亦即批判的知识，哈贝马斯认为，人所以有求解放的兴趣，在于人不仅不愿受人支配，亦不愿被自己所不认识或不能控制的因素所支配，于是，人通过反省和了解，克服阻碍自己自由行动和发展的障碍。哈氏认为，人之自由受到压抑，以致对一些不合理的状况视为当然，乃源于系统扭曲的沟通，因而解放的兴趣可以被认为是一种人类意识的觉醒，它要求破除成见，对事物设定理性批判的距离，从而寻求合理的出路。[38]

哈氏之说无疑有其特定的理论脉络，所言“解放的兴趣”亦不必与荀子还原“天”的理论目的与指向有某种必然的联系。但显然的，哈氏所揭示的人有不愿被自己所不认识的或不能控制的因素所支配的现象，容或多少具有观念史的普遍意义。荀子将天还原为自然义之天，既解除了天的神秘性，也拒斥人委身于天的无谓的价值，我们不妨认为，至少在荀子看来，那种将“天”看作对人来说意味着某种法则性规范之存在的观念窒碍了人的行动，因而对人而言，这样一种观念也在某种程度上表现出“系统扭曲的沟通”（systematically distorted communication）的特性，因而荀子的“天人相分”也在某种意义上直接指向“解放意识”的寻求。荀子云：天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。（《天论》）

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。（《天论》）“天行有常”，常者，道也；“地有常数”，数者，理也；“君子有常体”，《淮南子·氾论训》注：“体，行也”，“常行，犹言常道”，意即君子的言行有其不变的原则。[39]天不因人之喜好或憎恶而改变其自身运行的法则，因而，天没有情感，也没有感应，对于人来说重要的是要依照自己的原则去行事接物，没有理由对天存有迷信。[40]另一方面，天既然只是自然而已[41]，逻辑上，凡天所“加诸”人身上的一切蒙昧或凡人对于天的一切迷信也便没有存在的理由。将天的还诸天，将人的归诸人，并且在此基础上认清自己当为之事，事实上便已经将原先人对天的仰视转变为天人处于平等的状态。人若果能发挥人的主观能动作用，以礼义法度来治理社会人群，并在具体措施上“强本而节用”、“备养而动时”、“修道而不贰”，那么，即便天有水旱之灾，寒暑之疾，祅怪之凶，也不能致人于祸疾困厄之中；反之，人若只是一味地企慕于天，在生活中不去运用自己的理智的筹划，其结果只能是“受时与治世同，而殃祸与治世异”，故而荀子又云：自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者穷，怨天者无志。（《荣辱》）人之处境穷困，原因不在别人而在自己不事修省，知道自己命运不济的人应当检讨自己的所做所为，而不是一味地把原因归诸天，所以怨天的人是没有识见（原文：无志）的人。

我们大体可以看到，荀子极言天人之分之用意即是要求人们认清人间的治乱祸福在人不在天，因而要求执着于人事的努力。此处我们固然可以说荀子对于天职、天功采取“不加虑，不加能，不加察”的态度，以避免人“与天争职”，表现出了明显的非“知识中心”的取向，也在一定程度上限制了人对天地万物所以然的好奇心。但是，如果联系到荀子之著书立说乃是代圣人（君子）立言、急于达成人间致治的现实目的来看的话，这种致思路向毋宁说是可以理解的。不过，哲学的诠释或许还有另一面，亦即当荀子将原先那种天人之间不论采取价值委身的抑或巫魅迷信的联结加以撕裂以后，人被独独置于面对天地、人间的位置上，这对人的主动能力之发挥来说未尝不是一种解放[42]，这种解放的意义无过于把人们从原先安享于天对人的“温柔”的束缚中唤醒，把天的神秘的面纱揭开。事实上，在所有的解放中，观念的解放或许是最重要的解放。为此，荀子在论证策略上通过去除天的神秘性，将天与人分开；另一方面则通过对历史事实的指明，将人间的治乱祸福归咎于人自身的不作为或“悖道妄行”。荀子云：治乱，天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非天也。时邪？曰：繁启蕃长于春夏，畜积收臧于秋冬，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非地也。《诗》曰：“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。”此之谓也。（《天论》）历史常常是教导人的最好的方式之一。一样的日月星辰，一样的春夏秋冬，一样的土地凭借，何以在禹之时为治而在桀之时为乱？这种询问的唯一结论就是，自然的天、地、时与人间社会的治乱毫无关系。然而，人间社会何以又会出现这种截然不同的结果呢？其根本原因即在于“应之以治”还是“应之以乱”的问题。此处必须注意，同样是“应之”，但一则以治，一则以乱。人们或许会想到这是“应之”的方法问题，毫无疑问，这的确有一个方法是否适切的问题。但另一方面，我们也应看到，当荀子说“应之以治”时，指的是人“循道”而为的结果，此时之“应之”当下便是人的主观能动能力的表现和实现，是人从委身天之魔力下的解放，相反，“应之以乱”即将人的行为寄附在“营巫祝，信祥”上。荀子进一步破惑道：星队木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也！是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也；怪之，可也；而畏之，非也。（《天论》）“星队”亦即星坠，意指流星下坠，古人不明其故，以为是天灾之显现。“木鸣”，据俞樾的解释，古有社鸣之说，故“木鸣”实即“社鸣”，而“社”在古时是祭祀土神之所，因而，“木鸣”与祭祀神灵有关。[43]依荀子，那些使人惊恐不安的星坠木鸣现象，如同日蚀月蚀、风雨不调、怪星偶然出现一样，原本是天地阴阳变化的表现，只是它们以非常态的形式出现，所以会引起人们的惊奇，以致人们觉得是天垂象而有吉凶灾祸，因而产生不必要的畏惧。但这种想法并没有根据，所以怪之，可也；而畏之，非也。它同时也表明，天变与世乱没有联系，若君主明察，政令清平，则如是之天之异象同时出现，对家国天下亦无伤害；但若君主昏聩，政令酷虐，则如是之天之异象概不出现，于家国天下亦无好处。荀子还举例说：“武王之诛纣也，行之日以兵忌，东面而迎太岁，至汜而泛，至怀而坏，至共头而山隧。霍叔惧曰：‘出三日而五灾至，无乃不可乎？’周公曰：‘刳比干而囚箕子，飞廉、恶来知政，夫又恶有不可焉！’遂选马而进，朝食于戚，暮宿于白泉，旦厌于牧之野。鼓之而纣卒易乡，遂乘殷人而诛纣。”（《儒效》）在古时迷信盛行的氛围中，出行、出兵、做大事皆需有良时吉日，避免犯忌。但武王伐纣恰逢忌日，且太岁在东，不宜东征。出兵开初“三日而五灾”似乎也验证着神秘的天意，以致连武王之弟霍叔也不免心里犯怵。但周公显然不论忌日、吉日，而是以纣王无道当诛的理由坚持出兵，并且乘殷人倒戈崩溃之势而诛杀了纣。由此看来，所谓天之异象与可否出兵之间并没有任何联系。

从理论上说，所谓“解放意识”之成立，无非出于两种途径，即创设新的观念和破除旧的观念，但显然如此划分乃是出于清晰表达的需要，实则对于某一具体的人而言，创设和破除常常表现为一枚硬币的两面。事实上，在荀子那里正是如此表现的，在论证了自然的怪异现象并不可怕之后，荀子认为，真正可怕的是人为的“灾难”，亦即荀子所说的“人祅”：物之已至者，人祅则可畏也。楛耕伤稼，楛耨失岁，政险失民，田薉稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人祅；政令不明，举错不时，本事不理，夫是之谓人祅；礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祅。祅是生于乱。三者错，无安国。其说甚尔，其菑甚惨。（《天论》）如果说“天祅”是指自然界中的怪异现象的话，那么，“人祅”则是指人事中的怪异现象[44]；前者不可畏，其意即指向把人从对天的所谓神秘性的畏惧中解放出来，后者“甚可畏”，则意味着荀子要通过唤醒人们对“人祅”的警惧以建立政治的清明，寻求天下的安定，这是致力于正当“人为”的解放。事实上，我们从荀子所言的“天祅”之不可畏到“人祅”之甚可畏的强烈对比中，不难发现荀子之用心正是要唤起人们对“人祅”的重视：田地荒芜，庄稼枯萎，粮价飞涨，民众挨饿；政令不明，举措不宜，力役不时，农桑不理，以致民怨鼎沸，六畜往往生其异类；礼义不整，内外无别，男女荒淫，父子猜忌，上下乖离，内忧外患接踵而至，诸如此类现象交错于家国，则家国便无安宁之日。

寻求一种新秩序的建立，在理论和思维的路向上总是指向解放意识的开启。

站在了解之同情的立场上，我们说，荀子所处的时代乃是一个社会失范，人人无所适从的时代，“一切都是被允许的”，尼采这句话似乎传神地表达着荀子身处的社会现状。各种观念泛滥，但在荀子看来，这些观念无一可供于致治，它们或将人们的心思引导到缥缈无根，“起而不可设，张而不可施行”的神秘天意中去；或宣扬神怪异说，束缚人们的手脚，“使人拘而多畏”。从抽象的理论如老庄、墨子、思孟以及各种盗名乱世、“玩琦辞”、呈智相的辩者，到迷信的风俗如巫祝、祥、相术等等，荀子若非有“力拔山兮气盖世”的决绝和气魄就不能将这种解放意识进行到底。显然，揭露春秋以后流行的神秘的相术理论，拒斥它的荒诞不经，自然也成为荀子的中心任务之一，而事实上，这一任务也隶属于荀子“解除神秘主义”的范围之中。[45]

据杨倞注云：“相，视也。视其骨状，以知吉凶贵贱也。妄诞者多以此惑世，故荀卿作此篇非之。”相术原是古代一套迷信者通过鉴别人的相貌以确定人的贫贱、富贵、善恶的符号识别系统。中国自古就有“人心不同，各如其面”的说法，如有的人目如秋水，眉呈八彩；有的人方颐大口，鼻直腰圆，等等。何以人的口鼻眉目、形容身段与人的富贵贫贱有内在的关联？相士并不能提供一套有说服力的论证理由，顶多只能援引历史传说中的一些偶为所中的经验例子衍为印证，从根本上它不是以因果关联，而是以神秘莫测作为其本质的。然而，在荀子时代，相术之流行已经不仅仅只是一种神秘文化的泛滥问题了，它还直接指向一种命定论，造成人在现实生活中的无为猥琐，“直将差长短，辨美恶而相欺傲”（《非相》）。若不将斥相术与辟祥、去巫祝相联系，不惟不能澄清人们的观念意识，而荀子自己所要推行的一套礼治理想也不可能实现。荀子云：相人，古之人无有也，学者不道也。古者有姑布子卿，今之世梁有唐举，相人之形状颜色，而知其吉凶妖祥，世俗称之。古之人无有也，学者不道也。……盖帝尧长，帝舜短；文王长，周公短；仲尼长，子弓短。昔者卫灵公有臣曰公孙吕，身长七尺，面长三尺，焉广三寸，鼻目耳具，而名动天下。楚之孙叔敖，期思之鄙人也，突秃长左，轩较之下，而以楚霸。叶公子高，微小短瘠，行若将不胜其衣。然白公之乱也，令尹子西、司马子期皆死焉，叶公子高入据楚，诛白公，定楚国，如反手尔，仁义功名善于后世。故事不揣长，不揳大，不权轻重，亦将志乎尔。长短小大，美恶形相，岂论也哉！（《非相》）依荀子，相人之术，古人没有，学者也不曾谈过，尽管传说有春秋的姑布子卿，战国的唐举通过观看别人的体态、颜色就能知道人的吉凶祸福，但这种事并不可靠。[46]最简单的道理，尧、舜、文王、周公、孔子、仲弓他们高矮胖瘦各不相同，但他们的君子、圣贤之名为人们认可，而楚国的孙叔敖、叶公子高身材相貌俱不佳，但他们也都功名传世。荀子因此认为，论人不能以外在相貌的长短、大小、美恶为根据。相术所以为相术，言谈所中，多在偶然、或然、懵然、幽幽然。所以，破解相术之为欺人惑众，最好的方法之一就是举出为人所熟知的历史例证来说明它的荒诞。为此，荀子又从正反两个方面列举事例来说明这一点。荀子云：且徐偃王之状，目可瞻马；仲尼之状，面如蒙倛；周公之状，身如断菑；皋陶之状，色如削瓜；闳夭之状，面无见肤；傅说之状，身如植鳍；伊尹之状，面无须麋；禹跳，汤偏，尧、舜参牟子。从者将论志意，比类文学邪？直将差长短，辨美恶，而相欺傲邪？（《非相》）荀子认为，徐偃王额头突出，睁眼可以看到自己的额头；孔子的面目长得凶神恶煞；周公身如朽木；皋陶面色青绿，如去皮的黄瓜；闳夭满脸胡茬，不见皮肤；傅说背驼，如身上长了鱼鳍；伊尹则脸上没有胡子和眉毛；大禹患偏枯之病，举步如跳；汤王则半身不遂；尧和舜的眼睛有三个瞳仁。荀子网罗了这些历史上的圣人、贤人，有德有能者，并一一指出他们相貌上的不美、不足甚至可憎之处，给人以一种强烈的“有德”与“无形”的对比，从而把相术中以外形论福惠的谬谈化之于无形。如是，荀子进一步提出疑问：人们是要根据一个人的志意以校次他的学问、定其高下呢，还是只区分其高矮、辨别其美丑，而相互欺骗、相互骄傲呢？

荀子似乎还不满足于从正面的例子来说明相术的欺瞒性质，因为人们在心理上常常愿意接受那种坏人多有坏形象的观念，对此，荀子认为：古者桀、纣长巨姣美，天下之杰也。筋力越劲，百人之敌也，然而身死国亡，为天下大僇，后世言恶则必稽焉。是非容貌之患也，闻见之不众，论议之卑尔。今世俗之乱君，乡曲之儇子，莫不美丽姚冶，奇衣妇饰，血气态度拟于女子；妇人莫不愿得以为夫，处女莫不愿得以为士，弃其亲家而欲奔之者，比肩并起。然而中君羞以为臣，中父羞以为子，中兄羞以为弟，中人羞以为友，俄则束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭，苦伤其今而后悔其始。是非容貌之患也，闻见之不众，论议之卑尔。然则从者将孰可也？（《非相》）若说古圣先贤的长短胖瘦、高矮美丑不害其为圣为贤的话，那么，对于那些容貌姣美者又如何呢？纣、桀倒是身材高大，魁梧英俊，敏捷强劲，精力过人，被视为天下豪杰，可最后的结果却是身遭杀戮，家国败亡，成为天下的奇耻大辱。而当今社会上那些扰乱秩序的轻薄少年，又莫不美丽妖冶，打扮得像女人一样，以致引得无数少女为之消魂倾倒。但一个普通的君主、父兄和朋友却为有这样一个人而感到羞耻，所以当他们触犯刑律，被囚于官府，见杀于刑场之时，莫不呼天号哭，悔不当初。至此，荀子认为，一个人外貌之美丑与其是否富贵腾达本无任何联系，关键在于“闻见之不众，议论之卑尔”，亦即闻见不广，思想卑下。此处我们需注意，荀子一方面将人们迷信相术的原因归之于见识不广，迷信者常常迷执一事一例，而不知相反的诸多事件恰恰可以说明相术之悠谬；另一方面，荀子又认为迷信相术的人源于他们思想格调不高，议论卑下。“卑”在这里显然是一个价值判断，而对这一价值判断之了解，我们则要回到荀子“心术”上来，荀子云：故相形不如论心，论心不如择术；形不胜心，心不胜术；术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。形相虽善而心术恶，无害为小人也。君子之谓吉，小人之谓凶。故长短小大，善恶形相，非吉凶也。（《非相》）“心”为形骸之主宰，故“形不胜心”，相形不如论心；“术”即道术，依荀子，即是先王的礼义法度之道。此道（术）即是心知活动的标准，故曰“心不胜术”，论心不如择术。明乎此，我们可以说，如果一个人选择了正确的道术，同时又能真心地信仰它，则虽然长得丑陋，但心知活动是美善的，便无害其为君子，相反则为小人，进而言之，一个人的吉凶祸福以人格决定，而非以形貌决定。明眼人不难看出，荀子此处乃是以“道术”来反对“相术”，这一点我们从他所谓的“君子之谓吉，小人之谓凶”（《非相》）的言说中完全可以看到。[47]我们暂时撇开这种反对在理论的逻辑上是否存在出入，但有一点非常明确，那就是，荀子在破除神秘和迷信的同时，最重要的是要由此引出正面的引导，让人们回到他所认定的礼义之道上来，而这种礼义之道在荀子看来显然暗含了可以去魅的理性化因素。荀子强调“闻见”、“议论”，并以之辟相术之无稽，此“闻见”、“议论”尽管可以有不同的诠释脉络，但它透出一个“知”的问题是基本可以确定的，在天人相分的前提下，把各种“天祅”、“人祅”驱逐出去，同时返回到礼义的正道上来，“破”与“立”一体而两面，我们当然可以说，这是一种解放意识的表达，是理性化过程中应有的工作。

然而，所谓理性化究竟应当如何理解？若站在启蒙主义的立场，人们或认为，所谓理性化即是应当把那些不能和经不起理性检验的所有传统的构成要素一概纳入批判之列，并以理性的标准加以衡量和驱逐。这种激进的态度虽曾一度激荡过人们的心智，但其所包含的片面性也引来许多学者的诟病。希尔斯（Edward Alber Shils）比起那些启蒙主义和科学主义高明的地方在于，他认为，传统作为一种象征结构（sym bolic construction）乃是“世代相传的东西”[48]，并非完全是社会发展的障碍，而那些实质性传统如对祖先的敬重、对故园的怀恋，甚至是一些脱胎于原始巫术的民间风俗等等，皆是人类原始心灵倾向的表露和需要，它们同时也是一种规整社会秩序的力量。相比之下，黑格尔对理性所具有的统合力量的了解更表现出哲人深刻的慧见，他认为：“启蒙的理性在与曾被信仰的（传统）的对峙中打了一次光荣的胜仗，而在这种理性所包含的狭隘的宗教概念中，信仰和理性是对立的。从这种更为清楚的角度看来，这场胜仗所意指的只是，理性所忙于征伐的那些积极因素已经不再是宗教，而获胜的理性也不再是理性。”[49]在黑格尔看来，理性并不是对过去的全部的决裂，它自身也不能只表现为反省的或知性的，而是将过去与现在统一起来向前迈进的运动，否则，它就与被盲目崇拜的信仰一样，只具有偶像般的抽象的作用，而不能作为引导人类生活的解放力量。

对荀子来说，解除天在人们意识中的神秘性以及驱逐各种迷信观念，无疑要诉诸理性的方式。我们有理由认为，荀子将那种带有原始巫术式的天人一体的世界图像加以分裂的过程本身即是理性显示的过程，只不过这一过程可能更接近黑格尔而非激进的启蒙主义者。依图根德哈特（Ernst Tugendhat）教授之说，神秘所以产生之根源，在很大程度上或许正基于人类的意愿本身，盖人的一生都处于满足和失望的张力之间，而这种张力由不得他们，这就导致面对挫折和不幸时的畏惧，而最大的不幸即是死亡。为了缓和这种痛苦状态，人类历史提供了宗教和神秘主义，换言之，神秘主义使人的愿望所具有的分量相对化，产生一种自我理解的转化。[50]

细心的读者应当看到，荀子在拒斥神秘主义的过程中，非常清楚地向我们区分了“文”与“神”的关系，这种区分也使我们了解到神秘性所产生的“自我理解的转化”实际上也具有某种稳定秩序的功能，亦即通过文饰来发挥某种凝聚的作用。如果我们联系荀子的天人关系来看，其实也表现出在“分”中见其“不分”的理性的辨证态度，我们试着从两个方面来说明这一问题。荀子云：雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。（《天论》）据《周礼·司巫》记曰：“国大旱，则率巫而舞雩。”雩雨（舞雩）实即是古代巫术中求雨的祭祀仪式。从解除神秘主义的角度上看，荀子认为，祭祀而雨与不祭祀而雨同，那是巧合，并非因祭祀求雨而得雨，这是“天而天之”的客观的认识。然而，在上位者见日蚀月蚀即鸣鼓而救它，天旱就祈祷以求雨，这表示惶急之情；卜筮然后决定大事，这表示郑重之意，并非认为求则有所得，不过用来抚慰民情，以为政治上的文饰罢了。顺乎民情，以为文饰，虽然可以理解（也有它的作用），但若沉溺于祭祀求福，便要耽误大事。[51]就实而言，上面这一段之中心意思仍以破除迷信和神秘观念为核心，断无可疑。但“君子以为文，而百姓以为神”一句似包含有另一层面的意思，即透过祭祀、祈祷所表示的惶急、郑重之情以及百姓对这种惶急、郑重之情的受纳所包含的某种稳定秩序的功能。荀子以“文”转变“神”（“以为文则吉”）使得他以理性解除神秘的方式能够接纳传统[52]，顾及如希尔斯所说的“人类原始心灵倾向的表露和需要”，而这一点在他的“礼有三本”说和他的祭祀观念中有更为明显的表达。荀子云：礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。（《礼论》）依李涤生先生之解释，礼之所出者基本有三，天地生物以养人，人之本出于先祖，故制礼以郊天、社地、禘祖。君师为政教之本，社会共同生活之秩序所赖以维系。故制礼以天地、先祖、君师三者为立法纲领。[53]然而，不容否定，郊天、社地、禘祖本是原始先民的宗教巫术仪式，其中即包含通过祭祀鬼神以祈福避祸、吉佑后人的意思，而这一主题对于荀子来说正是他要力图革除的。今荀子言“礼之三本”，而以事天地、尊先祖、隆君师为礼仪，并非意味着荀子亦尊虚妄、祈福佑，这当中即包含荀子一再强调的以礼仪为“文饰”的中心观念，同时也表现出荀子理性化及其解放意识所包含的对“过去”的“统合力量”（the power of unification）。对此，蔡仁厚教授这样认为：“荀子尚理智，但他不是浅薄的‘理智一元论’者，他的思想是理智的理性主义，或理智的人文主义。他反对慕天、颂天，而却将事天地，与尊先祖、隆君师同时并举，而称之为‘礼之三本’。这里所显示的纯是‘报本返始’之义，而并没有祈愿求福的意思，亦没有依赖的心理，更不带任何迷信的色彩。”[54]荀子是不是理智的理性主义者我们暂且不说，但至少有一点我们必须注意，即荀子的理性化必定要清除原始礼仪中所包含的巫术因素，这是荀子在解除了天的神秘性以后自然的、必然的结论。只要我们稍微阅读荀子对于丧葬之礼的相关论述，我们就不仅能感觉到他强烈的理智意识，甚至不免将他的这种理性化对待祭祀或死者的态度与实用主义甚至功用主义挂起钩来。对此我们所能说的是，或许在他所处的时代，荀子能做的并不是、也不可能在整个社会的各个阶层中都推行革除迷信陋习的大规模运动，而只是首先在君子阶层上革新意识，提升理性[55]，所以他一再强调“君子以为文，百姓以为神”、“在君子以为人道，在百姓以为事鬼”；但另一方面，荀子又能清醒地看到，原始巫术在经由理性化（尽管这种理性化很不彻底）而形成某种传统和风俗以后仍具有稳定社会、规范行为的作用，更重要的是，这种在时间之流程中形成的风俗，表达和肯认了人的自然的、天然的情感，虽其采用古老的巫术性的形式，然而，其合理性理应得到肯定，这便是荀子为什么一再强调“文饰”的内在原因。“事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文”（《礼论》），荀子不信死能复生，不信世有鬼神，否则，其言“天人之分”便无意义。然而，荀子并不一概反对祈雨、卜筮，祭祀、祈祷、婚嫁丧葬等仪式。人或以为，这不过是古老的“神道设教”的一种方式而已，这种看法当然不能说没有道理，问题在于，如果我们不是强执于“神道设教”为纯粹的阶级利益服务的狭隘观点，则此一“神道设教”亦可以被纳入“理性的统合力量”之中，以为引导和教化民众生活的方式之一。荀子云：三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。故曰：无适不易之术也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。……凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。……故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与，则彼朝死而夕忘之；然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎！

祭者，志意思慕之情也。愅诡唈而不能无时至焉。故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦愅诡而有所至矣。彼其所至者，甚大动也；案屈然已，则其于志意之情者惆然不嗛，其于礼节者阙然不具。故先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。故曰：祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。（《礼论》）基本上，荀子重祭祀之礼，原不在灵魂不朽的观念，或向超自然力量祈福避灾，而是全寄于“报本返始”的真实情感上，三年之丧就是配合孝子贤孙内心的创深巨痛而制定的礼文。从人出生开始，到其长大，全赖父母拊我畜我，这份恩德如泰山、如江水，厚重而不绝。然则，“亲人既已死亡，从我们生人的理智观之，则死者不可能复生，而灵魂是否能继续存在，又无法证明，渺茫难信。但生人的情感又极欲死者复生，灵魂继续存在”[56]。为此，古人设立仪式，通过象征性的行为以慰藉生者的心灵。对荀子而言，天地生人，父母养人，君子教人，因而当亲人逝去以后，我们用祭祀的方式来表达强烈的志意思慕之情，仿佛通过祭祀能够重新唤醒亲人，进而达到“民德归厚”的目的。因此，由祭祀之行，人们对君之忠信、对父母之爱敬便得以表达至尽，礼节仪式之文也得以表现至隆。不过，这番道理，荀子认为只有圣人才能明白。所以，圣人制作祭祀之礼，一方面表达人们慎终追远、思慕哀伤之情，另一方面也用以节制和文饰这一情思，使之不流而过度。[57]在此，荀子一方面保存了传统的祭祀仪式，但另一方面，在荀子的叙事笔下，这样一种仪式已经脱去了神秘和迷信，转化为一种情感的表达形式，更重要的是它还上升为让人祁向礼义，远离禽兽的教化方式。荀子云：礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。故文饰、粗恶，声乐、哭泣，恬愉、忧戚，是反也；然而礼兼而用之，时举而代御。故文饰、声乐、恬愉，所以持平奉吉也；粗恶、哭泣、忧戚，所以持险奉凶也。故其立文饰也，不至于窕冶；其立粗恶也，不至于瘠弃；其立声乐、恬愉也，不至于流淫、惰慢；其立哭泣、哀戚也，不至于隘慑伤生，是礼之中流也。（《礼论》）丧礼所以截长补短，在于它能够减少贤者过度的哀伤，同时增加不肖者哀情的不足；贤者依丧礼表达爱敬之情而不影响健康，不肖者依丧礼可以可助成其行礼义而不至于沦为禽兽。文饰与粗恶，声乐与哭泣，愉悦与忧伤虽是相反的情感，但在丧礼中交相代用。[58]我们其实不必更多地复述荀子有关丧礼的具体论述，但我们可以深深感到的是，在荀子那里，通过对丧礼的了解，理性化和解放意识已经深入到属于人类最原始、最深层的情感意识之中，并通过对情感和理性的平衡，达到了诗化和艺术化的高度。对此冯友兰先生认为，儒家对于死者的态度是折中于理智和情感之间：若纯依理智，则为情感所不许；若专凭情感，则使人流于迷信，妨碍进步。所以，儒家所肯定的丧礼、祭礼，是诗与艺术而非宗教。[59]由诗与艺术说祭礼、丧礼所表达的是祭者之情由心中流出，而不是所祭者实有地自外而至。亲人亡故，对子女的打击犹如泰山崩颓，令人伤痛欲绝，人们通过祭祀仪式以移情，同时也理性地知道其“状乎无形影，然而成文”。如是，则能使子女的悲戚心志获得依恃与慰藉。冯友兰先生又说：“诗对于宇宙及其间各事物，皆可随时随地，依人之情感加以推测解释，可将合于人之情感之想象，任意加于真实之上，亦可依人情感说自欺欺人之话。此诗与散文、艺术与科学根本不同之处也。不过，诗与艺术，所代表非真实，而亦即自己承认其所代表为非真实，所以虽离开理智，专凭情感，却仍与理智不相冲突。诗与艺术是最不科学的，而与科学并行不悖。我们在诗与艺术中，可得情感的安慰，而同时又不碍理智之发展。……依儒家对于其所拥护之丧礼与祭礼之解释与理论，则儒家早已将古时之宗教，修正为诗。”[60]不必讳言，在荀子有关祭礼和丧礼的论述中，我们可以看到，诗、艺术与真实融为一体，理智与情感融为一体，“文”与“神”融为一体，而在这种相融一体中，荀子所要求取、所要表明的“真实”、“理智”和“文”又朗然呈现，亦即丧祭之礼由原来的巫术宗教的形式转而为化民成俗的礼文，“百姓以为神”实则不是神，亦无所谓神；圣人明知无所谓神，却依然许其形、行其事，此即顺民情、尽人心之“人道”也。如是，即使得荀子之理性化及其解放意识避免了偏枯、碜激，以至流而为某种“干慧”的形式，而得其浑融、圆润之特色。

四、 “人而人之”与人的尊严

从理论上说，荀子以天人相分拆解了天人一体的世界图像之后，其逻辑结果有两个方面，即在否定的意义上，以“天而天之”将附加在“天”身上的各种神秘、迷信加以过滤和清除，将人的意识从各种蒙昧的枷锁和束缚中解放出来；另一方面，在肯定的意义上，荀子则必以“人而人之”将“人在宇宙世界中的地位”的询问纳入自己的思考之中，他要问：当“天”不再是人所依恃、所迷信、所归附、所委身的事物秩序或价值根源时，人能对“天”（天地万物）做些什么？又能够做些什么？事实上，所谓理论，总在某种程度上表现出其自身的逻辑性和系统性，而对于任何一种理论而言，其意义和深广度原并不取决于它所提供的答案，而在于它提出的问题本身。[61]对于荀子来说，统一的世界图像的分裂逻辑地指向这样一个问题，人既然不再被动地束缚于天或天的某种神秘的法则，那么，人又如何或在什么样的意义上能够利用天、改造天以主宰自己的命运，获得自己的尊严？

在人们通常的意识中，人的尊严问题常常被理解为道德意义上的人格尊严，康德所谓的“人是目的”、“把人当作人来看”似乎是对这种人格尊严的最经典的表述。在《纯粹理性批判》中，康德把哲学问题归结为四个方面，亦即我能认识什么？我该做些什么？我可以期望什么以及人是什么？在康德看来，创造自然的是上帝，但人面对自然并不是完全被动的，他有为自然立法的能力，可以通过先天的范畴来安排自然，使自然为我们所知。不过，康德虽认为人可以“为自然立法”，然而，人所能认识的只是现象，人只是有限理性的存在者（即通常所说的通过限制知识为信仰留下地盘）。在康德看来，科学理性是必要的，然而是有限的，所以它不能证明人的自由和尊严，因为人作为自然的存在物，依然受制于自然的因果法则。但是在另一面，康德认为，人又是一独特的存在，他所拥有的人格和普遍的立法意志使他摆脱了自然的机械作用而获得自由和独立，人格使自己只服从于自己特有的理性并赋予实践法则以优先的地位，因此，在康德那里，人的尊严被理解为道德的尊严。[62]

不过，此处我们所言的人的尊严与康德意义上的道德的人格尊严在指涉上有所不同，盖康德言道德的人格尊严乃在科学理性繁兴大用之后以为限制此一理性所作的哲学判断，他所关注的问题是：在严格遵守必然的自然因果律的世界上，人究竟有没有自由？在科学理性鬼斧神工、了无疆界的“气势”面前，人的独特性和神圣性究竟从何处看出？显然，就着本章的题意，康德所说的人格尊严问题在历史时序上乃是理性时代以后所逼显出来的问题，它与荀子在早期天人一体的脐带被剪断之后所面对的问题似乎并不在同一层次上。事实上，抽象地说，有关人的尊严问题在传统儒家学说中基本上很少有某种观点来正面对此加以处理，但这一问题并不因此而不存在。假如我们换一个角度，从“人在天地世界中的位置”上发问，那么，人的尊严问题便蕴含在人对天地世界究竟能做什么，又可以做什么的问题之中，若顺此问题寻求一个解答，或许会对人的尊严问题呈现出一种“儒家式”的答案。[63]

不过，这样的问题让人想起韦伯对儒家的相关论述似乎是非常自然的。韦伯一再强调儒学（教）具有根深蒂固的传统主义色彩，它入世而不逃避世界，对生死鬼神等问题采取敬而远之的态度，因而具有明显的理性主义的特征。但儒家的理性主义又非常不彻底，它虽有“内圣外王”的理想，但却主要致力于“内圣”领域，执着于价值合理性之开掘，而对外王之经世致用却缺乏有效实现之手段。更重要的是，由于儒学缺乏现世与超越者之间的紧张、缺乏对宇宙万物的严肃关注，表现出强烈的现世乐观主义（radical worldlyoptimism）的精神，导致它对人所面对的自然和世界采取理性适应的态度，而非理性宰制的态度，“世界的宇宙秩序是固定的、不可冒犯的，只有一种特例，这就是社会秩序。伟大的神灵们的宇宙秩序显然是要降福于世界，特别是降福于人类，社会的秩序也是这样。国‘泰’民安，应该并且也只能通过顺应和谐的宇宙来实现。如果未能实现，过错在于人的愚昧，主要是对国家和社会领导不当，违背了秩序”[64]。

撇开“文献霸权”的心态，韦伯从独特的方法论角度对“主流”儒学所作的评论，在今天看来依然引人入胜。不过，对于儒学的“歧出”或“异类”的荀子而言，韦伯的说法虽不一定是错的，但却多少会有些松动和出入。[65]

盖如所言，荀子强调明于“天人之分”乃是要人明确天与人之间各有自己的职分，“分”者，分别、职分之谓。自然之天独立于人的意识之外，不依赖于人而存在，对人来说，重要的是要认清自己的当为和所为，“不与天争职”，故荀子曰：“天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。”（《礼论》）天生万物是天的自然的职分，然而，“辨物”、“治人”却是人的职分。徐复观先生认为，荀子言自然的天“是种法则的存在，但这种法则，是自然科学意味的法则，而不是道德意味的法则。道德意味的法则，使人感到天对于人具有某种目的性，因而与人以亲和的感觉。而自然科学意味的法则，则只是机械地运行，因而只会给人以冷冷地概括性的关系或暗示”[66]。天无目的、无意志，是否意味着天“只是机械地运行”，证之于荀子思想容或有所商量，但天“一生之后，便与天没有什么关系”，人只是站在自己的现实性上，尽自己应尽的职分，“而不必在天那里找什么根据。在天那里找人的行为的根据，在荀子认为是一种无实际意义的混乱”[67]。如是，我们即可看到，荀子言“天人相分”在逻辑上必要说到“天生人成”，此“天人相分”之意义方能得其圆实饱满，盖言“相分”只是在处理天、人两个世界的各自的归还，此归还相对于原来的天人之间互为一体的关系来说，无疑具有重大的意义。然而，只有当荀子说出“生”和“成”之后，天人各自的功能和价值才顿然呈现，而天消极意义上的“生”和人积极意义上的“成”所反显出来的正是人的尊严以及人在宇宙世界中的积极的地位。[68]

人穷则呼天。

而人在没有“天佑”情况下，只能寄望于自己的努力。

列奥·施特劳斯（Leo Strauss）在论及霍布斯的思想时说道，当认识到人的心灵与宇宙秩序之间并没有所谓的自然和谐之后，人只能转过来青睐人为的理智工具，“只是因为对于人道没有什么来自宇宙的支持，人类才能成为主宰。只是因为他在宇宙中完全是个陌生人，他才成为了主宰。只是因为他被迫成为主宰，他才成为了主宰”[69]。我们当然知道，霍布斯与荀子之间有其不可忽视的相异之处[70]，但在这一点上他们之间却多少具有相似的地方。荀子云：天地生之，圣人成之。（《王制》）

天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之捴也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。（《王制》）有天有人，天与人又各有职分。天无情感、无意志、无爱憎，天之大用在生物，生物乃就天之自然本然而言，这便是天的职分，而人的职分即是成物，或曰治人辨物。在此天人对举的格局中，荀子所言之天经过“去魅”的洗礼，已成了人所对治的对象，故而牟宗三先生认为：“荀子只言人道以治天……荀子惟是从对治上着眼。一面刺出去为被治，一面造出来为能治，人造能治者，正所以治被治，则能治者之功用全在相对而见。”[71]无疑，在荀子那里，所谓治天乃依循礼义法度而行，而礼义法度为君子所生。若无君子，则天地世界失其条理秩序，而人文世界亦将失其纲纪统领。此处我们所当注意，在原先“祈天”、“畏天”、“事天”的天人图像中，人生于此世的意义要在天那里获得最终的根据，而经由荀子之倒转，天的世界与人的世界已各有其意义，并且天的世界的意义只有经由人来赋予才能显出天对人的关切。事实正是这样，在荀子那里，人面对天地自然世界，并非只是蠢然、被动而求消极生存的动物，而是担负着董理天地、财官万物，以使人间和谐，万物各得其宜的任务和责任。而正是对这种神圣任务的承担，方显出人的尊严的获致。[72]

然而，荀子言人的尊严究竟可以从哪些方面看出？“人而人之”对荀子来说又究竟要彰显人的何种特性？对此，荀子至少有三个方面的观念值得引起我们的注意，一是天、地、人三才观念的引入；二是“知天”观念的开出；三是“用天”观念的确立。

我们知道，在中国古代儒家思想中，许多学者皆将天、地、人三者并列，然而，就其基本宗旨而言，乃在于从道德修养的角度极成其与天地精神的一致和配合，所谓“与天地参”原就包含此一层意思。广而言之，儒释道三大教就其境界形态而言亦未尝不可以以此言之。[73]荀子和其他儒者一样，认为天地之间，人有气有生有知亦且有义而为最贵，但荀子言人与天地三才并立、言“与天地参”却主要不是言人与天地精神的一致和配合，而是指能治天时地财而用之。[74]在此，我们说在荀子那里，与那种将自己的命运或成败祸福委诸天的观念不同，人的尊严被理解成对天地世界的治理和利用。荀子云：天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。（《天论》）天地人各有自己的职分而可以并立为三[75]，在天地自然面前，人并不是消极被动的，更不是渺小的。前此荀子所言“天地生君子，君子理天地”，所谓“理”即是治理，亦即“参”之义，“参”即表明人面对天地自然的积极、主动的姿态，人可以发挥自己的主观能动性参与到天地自然的运化之中，利用自然为自己服务。荀子所担心和要尽力克服的正是那些放弃人事努力而一味祈盼天地自然“风调雨顺，五谷丰登”的消极无为观念，在荀子看来，这种观念显然不能使人担负起“经纬天地而财官万物”的神圣责任和任务。

然而，在理论逻辑上，人要“治天”，其先决条件即须要“知天”，但此前荀子明言“唯圣人为不求知天”。对于荀子这句话尽管学者有各种不同的诠释，但我们还是愿意提出以下几个方面的理由加以必要的辨证：其一，荀子所谓“不求知天”之言说或有指于孟子“尽心、知性、知天”而至于“上下与天地同流”之境界而发，在荀子看来，孟子“知天”的背后乃有其神秘的天命观作基础，当在革除之列[76]；其二，荀子之“不求知天”乃是一种“情境性语言”（situationsaying），亦即相对于当下紧迫的人间治道的建立和开发而言，天地万物的深广精微乃是人不加虑、不加能、不加察的“不急之知”。事实上，在荀子“天生人成”的间架中，荀子着重强调的并不是“天生”之奥秘的一面，而是“人成”人治的一面；其三，荀子言“不求知天”还是一种“角色性语言”（rolesaying），其意有两个方面，一是“不求”非“不能”[77]，二是荀子著书乃代圣人、君子立言，圣人、君子不必是有关具体科学知识的专门之家，而是“宗原应变，曲得其宜”（《非十二子》）、“知通统类”（《儒效》）之人。代言之角色不同，则其所表现的重点和方向亦不一，否则，我们便很难理解荀子所谓“官人守天，而自为守道也”[78]（《天论》）的说法的真正涵义[79]，若荀子站在专家的角度立言，荀子亦必以尽其职守、明于知天相为号召，此或非为无理推定。其实，荀子在《儒效》篇中便对此有过非常具体的说明，其云：“君子之所谓贤者，非能遍能人之所能之谓也；君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也；君子之所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也；君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也；有所止矣。相高下，视硗肥，序五种，君子不如农人；通货财，相美恶，辩贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人；不恤是非、然不然之情，以相荐樽，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。若夫谲德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎、墨不得进其谈，惠施、邓析不敢窜其察，言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。”最后，也是最为重要的是，尽管在荀子那里相对于专门知识而言，礼义法度之建立显得更为迫切，但荀子之思想系统与孟子之思想系统之间毕竟有些不同，换言之，在孟子的思想世界中，知识之独立性很难在其内敛的心性论系统中得以安立，而在荀子那里，天与人相分，乃为知识所以可能拓开了地盘。[80]在《儒效》篇中，荀子直言“知之，圣人也”，而在《劝学》中，荀子开篇即以“学不可以已”立言，尽管“学”之主旨乃在于“成人”、“成君子”，而“学”之内容在于“始乎诵经，终乎读礼”，然而，如果我们把荀子言“学”放在他的“天人相分”的架构中来认识，那么，荀子之“学”便在某种意义上具有导向工具理性（而不仅仅只是价值理性）的性质——通过改造、利用天地万物以维系、改善人类的生存发展。[81]事实上，荀子在《劝学》篇中通过“思”与“学”的对比已经婉约地对孟子之“思”提出了批评，荀子云：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”（《劝学》）依荀子，学之为学要在“善假于物”，而思而不学之人整天苦思冥想，闭关静坐，犹然一副学问在胸，运筹帷幄的样子。然而，他既不知天地之广大、知识之无穷，便只能龟缩于内心，凿穿吊挂，天马行空，胡思乱想，荀子特别警惕这种“闭约”、“无解”的毛病。在荀子看来，君子、圣人并没有天生的超人的智慧，而他们所以能成为君子、圣人，并不是靠整日闭门苦思、强忍性情，也不是只是一味静坐澄心，而完全是后天不断学习、积累和修养的结果。荀子毫不客气地指出子思“辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思”的苦修正缘于其“耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精”的软弱不足；而孟子强忍性情，甚至到了“恶败而出妻”的地步，这所表现的也只是自作孤峭的“自强”而已，实际上是根本经不起考验的（《解蔽》）。因此，在荀子看来，孟子所谓“心之官则思，思则得之”，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”的“思”只是思诸内，是反身之思，亦即对人的内在超越本心的存养，而不是对外在知识的学习。无疑地，若合着孟子的思路，自有其一番道理，而亦不必就着荀子之思路来理解。但在荀子看来，孟子的这种向内用力、“终日而思”的“思”对知识的增加并没有任何好处，只会流于冥思空想。

审如是，则荀子言“理天地”、言“治天”必在逻辑上指向以“知天”为前提。荀子云：天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。（《天论》）此处所谓“天职”即是指天生万物之职分；“天功”即是指万物得阴阳之和、风雨之养以成的作用。人得天职、天功以生而有意识、有喜怒哀乐等情感，此情感受之于天，故可说是“天情”；人之耳目口鼻等感官各有自己的能力而不能相互代替，这些感官受之于天，故曰“天官”；心居于中虚之处，以统治五官而为形体之主宰，所以叫“天君”；人裁制和利用人类以外的物品如裁石以为屋、制麻以为衣以养人类乃自然的道理，故谓“天养”；能顺应人类之需以生产异类以养人类的谓之福，反之则谓之祸，这种祸福如自然赏罚之政令一样，故云“天政”。若人之心灵受到蒙蔽，感官之机能失其正常，不务养生，不知增产，情感不能节制，则这样的人必定丧失天地生养之功而会招致大凶。反之，圣人之心灵保持清明，不使感官受到损坏，且具备养生之道，顺人类之需而增加生产，情感得以适度的抒发，如是者即可保全天地生养之功。依荀子，人当知道何者当为，何者不当为，并尽力于人事，如是，即可使天地尽职，万物供役，皆为人所用。圣人明辨此间界线，故其为政措施合于治道，养人之术无不周遍，其生养万物而不伤害万物，也唯其如此，人才能真正使自己提升到天地自然世界之主宰的地位。[82]

当然，荀子所言“知天”之“知”与西方近代意义上的科学并不完全相同，后者作为工具化为改善人类生活实践的知识体系，目的在于拓展人类对于自然万物的统治。人是以主人和所有者的身份去面对和操纵天地自然，而荀子“知天”之原则在于“则天而道”（《不苟》），亦即顺乎自然而善用万物。但“则天”毕竟与孟子的“敬天”不同，前者之天乃是人认识、改造和利用的对象，人借由自己的理智和力量面对自然，获得自己的生存和发展，赢得自己的尊严，由是，认知或知识乃得以安立[83]；而在后者的观念世界中，“知天”之“知”在很大程度上来源于我们对自身的体验，理解“天”意味着理解“天”的价值表现，并将之确立为最高的根源。虽然荀子亦有“天德”之说[84]，然此“天德”与《易》、《庸》所言之“天德”殊非同义，而只是“天行有常”之“常道”而已[85]，而认识这一“常道”，使天地万物皆为人所用正是荀子所力图指明的，故荀子云：故大巧在所不为，大智在所不虑。所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见和之可以治者矣。官人守天，而自为守道也。（《天论》）我们曾一再指出，《荀子》一书之写作乃是代圣人、君子立言，依荀子，大巧、大智的圣人只致力于人事，而对天职、天功等具体知识不越俎代庖，但这并不意味着荀子对具体的技术性的知识不能给予正视。在荀子那里，对于圣人和官人的关系，毋宁说类似于“如何”与“为何”的关系，圣人不是以专家的身份去理解天地自然之“为何”，这种工作应交由日官、星官或太史等技术性人员去负责，但圣人仍需要有“如何”之知。上文所言“志于天”、“志于地”、“志于四时”、“志于阴阳”之“志”，据俞樾，应训为“知”，意即圣人对于天所要知道的，只限于它所显现的天象以预测节令和气候的变化；对于地所要知道的，只限于它显现的适宜的作物以从事耕作；对于四时所要知道的，只限于其所显现的更迭次序以应时劳作；而对于阴阳所要知道的，只限于它所显现的寒暑变化以修治人事。[86]荀子此段之中心意旨无疑隶属于其拒斥迷信天命、仰赖上天眷顾、不务人事敬修的大任务之中，但另一方面，荀子也明确地表明了“治天”与“知天”的内在关联，更拳拳致力于人的主观能动性的发挥和人的积极主动地位的确立，人能够认识天地自然的规律并为我所用，做到人定胜天。

在神秘、巫术式的天人一体的世界图像中，天作为某种超越个人的力量，人对天的告解和沟通与其说是出于人为的自觉的努力，毋宁说是建立在天的裁制力或人的非理性的信念上。人弯曲着的脊梁与人知性上的蒙昧是互为表里的，而人在知性上的蒙昧又引导着人祈求天的护佑，放弃人世间的努力。在这种互为因果的蛮缠纠结中，人不能挺立自己，更不知尊严为何物。对于荀子来说，“人而人之”即是要将人从这种“沉迷”中唤醒，过一种人为的、属人的生活：“故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相县者，在此耳。”（《天论》）荀子以“敬其在己”和“慕其在天”、“君子”和“小人”相对举，其间即蕴含了知性与蒙昧、人为与委天的关系，荀子甚至不惜甘冒与孔子之教言唱反调之危险，表现出惊人的理论勇气。[87]依荀子，“敬其在己”即是要人致力于自己当为的事业并严肃认真地完成；“慕其在天”即指那种心存侥幸，妄想借助天的力量以实现自己愿望的人。物之生在天，而成之在人，废人而思天，非愚即妄。

无疑地，“知天”之目的乃在于“用天”。在荀子看来，人之所以为人而在天地万物中为优异者，乃在于人能群、能分、有义，“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也”（《王制》）。此处荀子从人之能群、分、义而谈人群之能“和”与“一”，并因“和”与“一”而言人之“多力”、言人之“强”、言人之“胜物”。其实，人之能“和”与“一”和人之“多力”与“强”乃是互表的一对词语，意即惟人之能“和”与“一”乃能成就人之“多力”与“强”，而“多力”与“强”又是人能“胜物”之前提，“胜物”即是“多力”与“强”的逻辑结果，但人之“多力”、“强”、“胜物”正是人之尊严的别解或注脚。毋庸讳言，先秦儒学亦多有言“天地万物人为贵”的观念，但似乎只有在荀子那里，人之所以“贵”的缘由借由其对人特有的智慧和力量的诠释，将人在天地世界中的地位再作了定义。故荀子云：大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。（《天论》）这是荀子思想中最为人们所熟知的一段话，其大意是：与其尊天为神而等待它的恩赐，不如将物产积蓄起来，根据各物所宜来酌量使用它们；与其顺从天德而歌颂它，不如裁制天生之万物为我所用；与其盼望天时调顺，五谷丰登而坐待之，不如应时耕作，役使四时为我生产；与其听任物类的自然生长而望其丰足，不如施展人类的才能助其生长以增产；与其盼望万物以为己有而听任其自然不加治理，不如治理万物，使万物都得到充分合理的使用；与其致力于求万物之所以生，不如致力于助万物之所以成。因此，放弃人事的努力，而一味寄希望于天命，那是违背万物之理的做法。[88]不用说，荀子这段话以爽朗和明快的语言对人能制天、用天的观念作了淋漓尽致的表达，在这里，天地万物之于人的意义和功用，似乎皆在人的理智与力量的烛照下变得切近起来，而一句“错人而思天，则失万物之情”不啻将人的地位和尊严问题提升至天地万物的自然本然之中：依荀子，是人，在“大天”面前，就理应表现其智慧和力量，以符合“天之为天”、“人之为人”的定义。

事实上，荀子对天、人的各自的归还所表现的理性态度并非只是孤立的一个点，而是扩及人们实际生活的其他领域。当然，荀子对神秘主义的拒斥并不一定带来其他方面彻底的理性化，尤其在理性化的初始阶段更不免有其掺杂，但至少对社会生活的其他领域可以在相当程度上减少来自传统的束缚。当荀子说出“制天而用之”、“骋能而化之”时，他已经为人们的世界观的调整提供了一个新的意义基础和方法基础：凡大天之物，只要策动人的“智”和“能”，它即可以变废为宝，使无为有，变不宜为宜[89]，这既是一种充满朝气的气概，也是一种“行动的忘我”（trance of action）。“北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之；南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之；东海则有紫紶、鱼盐焉，然而中国得而衣食之；西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之。故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不斲削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。故虎豹为猛矣，然君子剥而用之。故天之所覆，地之所载，莫不尽其美致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。”（《王制》）荀子此段言之甚美，人皆以分工交换之经济理性分而析之，莫不中肯，然亦有待发覆者在于，荀子之所言天覆地载，皆可使尽其美而致其用，乃在在彰显借由人之智慧和力量而财官万物，为我所用之精神，而此精神乃指向“长养人民，兼利天下”（《非十二子》）的王者之政。昔者孔子从政治道德理想之角度彰明其志，而云：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）凡安怀皆是一种理想，也是一种担负。今荀子则将夫子之理想转接承担，而更奠立于人的（经济）智慧和力量上面，以藩饰贤良，长养百姓，由安怀而安乐，使此理想具有更为坚实的基础。不止于此也，依荀子，若真能循先王之道，顺人心之需，使贤人得其进而不肖者得其退，“则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山”（《富国》）。人因自信、自强、自尊转而发为一种理性的乐观主义，在理论上或有其逻辑的必然，这种乐观不必是某种无端的浪漫，但它绝对拒斥了因人之“自小”而有的不必要的“私忧”，故面对墨子“昭昭然为天下忧不足”之观念，荀子正言“天地之生万物也固有余，足于食人矣；麻葛、茧丝、鸟兽之羽毛齿革也固有余，足于衣人矣”（《富国》）。关键在于依循礼法，“敬其在己”，“量地而立国，计利而畜民，度人力而授事”（《富国》），则天下万物对人而言非但不为不足，且正可见其丰饶、富庶而无尽藏。

当然，荀子对人的自信、自强、自尊所表现的并非只是对天地自然的“浮士德式”的征服精神，事实上，在荀子“制天命而用之”语句背后我们所能读出的是，荀子在强调人的主观能动性的同时，更给我们指出了人与自然协调发展的关系，这种关系，简单一点说，就是既要“正德”，也要“利用”和“厚生”。“正德”之德乃是天地生物之本性、之大德；“利用、厚生”为依物、待物之道。“正德”施诸己，“利用、厚生”散诸物；而言“利用、厚生”必当以“正德”为前提、为依归。然而，言“正德”又非一往只是以道德心覆载、涵润于万物，其同时，亦必开人民之幸福生活。[90]就理论之辨证关系上看，“正德”必含“厚生”，但另一方面，言“厚生”而生物、成物，又绝不舍“利用”，此所以尊人、尊生之现实主义，亦复依循于荀子“天地万物人为贵”之原则。要之，一方面，我们必须裁制、利用万物，所谓“裁非其类以养其类”，另一方面，对自然万物我们又要做到“不失其时”，“不绝其长”。如是，即荀子这样一种观念乃是将人之制天、用天的能力和智慧建立在“长虑顾后而保万世”（《荣辱》）的基础上的，具有现代生态伦理学所讨论的“代际公正”的问题意识[91]，故而荀子在《王制》篇中说：圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋、鼍、鱼、鳖、鳅、鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。圣王之用也：上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上。（《王制》）荀子此处所言即涉及学者常常谈到的“时禁”问题，依时而用之，即可以协调人之需与物之长。使百姓有“余食”、“余用”、“余材”，此是“利用”原则；使万物“无伤”、“不绝其长”[92]，此是“厚生”原则，能使“利用、厚生”平衡发展即是“正德”。显然，就依于天地万物（之适宜、之法则）而言正物、生物，荀子是主张“天人合一”的[93]；但荀子言“天人合一”却自始即不是某种现成的结构，而是一个实践的、待完成的过程；同理，荀子之言“合”亦必在“分”之基础上言“合”，舍此“分”而言“合”，则此“合”不必是“合”，亦复必为无意义之“合”。故若非得言“天人合一”，即在荀子，重要的不是是否已经“合一”，而在于如何“合一”，而此如何“合一”，在荀子，亦正是人之智慧和能力在自然之人化和人化自然之过程中的一种自我确证，是“物畜而制”、“制天命而用”、“应时而使”、“骋能而化”、“理物而勿失”、“有物之所以成”之后的结果，简言之，在荀子那里，惟在此“合”（亦即依顺天地万物之宜）之中乃可见出人之智慧、人之力量以及人之责任和承担，此亦人之尊严之所在。

五、 结语

本章以“明于天人之分”为题，而以“接触神秘主义”为焦点，论及荀子思想中所关涉的“统一的世界图像之破裂”、“‘天而天之’的解放意识”以及“‘人而人之’与人的尊严”诸问题，所及林林总总，然而其思路却未尝不一以贯之。我们的问题是，若荀子将“天”之本性作这般自然的“归还”而孕育了上述诸多观念，那么，荀子对“人”之本性的“归还”又将具有哪些理论上的建构？而这样的建构又将引发我们什么样的思考？注释

[1] 文德尔班：《哲学史教程》，罗达仁译，北京：商务印书馆1987年版，第28页。

[2] 冯友兰：《中国哲学史（上）》，上海：华东师范大学出版社2000年版，第216页。

[3] 有关郭店楚简对“天人关系”的解释，许多学者已经有了各种不同观点，此处不复引述。

[4] 依韦伯的观点，人们将自己与世界的态度加以系统化的努力，并不必然与破除迷信、解除魔咒的行为相一致，印度教即是一个明显的例子。参阅韦伯：《韦伯作品集·宗教社会学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社2005年版，又见施路赫特：《理性化与官僚化》，顾忠华译，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第12页。本章所谓“理性化”启于韦伯，然而却不全同于韦伯。而日本学者重泽俊郎则特别重视荀子天论中所谓的“科学特色”，认为荀子之思想对于破除那种超越存在的崇拜状况具有积极意义；而板野长八则对重泽的观点提出了批评，认为荀子的天人观念与孟子、《中庸》没有本质的区别。学者可参阅佐藤将之：《二十世纪日本荀子研究之回顾》，《政治大学学报》2003年第11期。

[5] 我们如此说，丝毫没有贬抑孟子的意思，孟子自有其光辉、伟大的一面，他所树立的道德的理想人格顶天立地。但孟子似乎也仅仅在道德范围内说人的尊严，或严格地说只在道德意识上讲人的尊严；荀子则将人的尊严放置在天地自然的层面上讲，涵义颇不相同。

[6] 冯友兰：《中国哲学中之神秘主义》，《三松堂学术文集》，北京：北京大学出版社1984年版，第49页。

[7] 恩斯特·图根德哈特（Ernst Tugendhat）认为，神秘主义之产生乃由于人需要灵魂的安宁而使自己以某种方式和神、存在、一切事物“融为一体”（in eins）。参阅恩斯特·图根德哈特：《自我中心性与神秘主义》，郑辟瑞译，上海：上海译文出版社2007年版，第1页。

[8] 文德尔班：《哲学史教程》，第24页。

[9] 李零：《长沙子弹库战国楚帛书研究》，北京：中华书局1985年版，第35页。

[10] 吕思勉：《先秦学术概论》，北京：中国大百科全书出版社1985年版，第143页。

[11] Edward. J. Machle, Natuer and Heaven in the Xunzi: A Study of the Tian Lun, Albany: State University of New York Press, 1993, p.xi.

[12] 劳思光：《新编中国哲学史（一）》，台北：三民书局1984年版，第76—78页。

[13] 依张亨教授之了解，传统中国思想中的天人关系可以分为三种类型，即天—自然与人的关系，天—帝神与人的关系，以及天—道与人的关系。我们的问题显然在于，如此划分的确有助于澄清一些似是而非的理解，不过，这种划分却过于斩截，盖所谓由帝神与人的关系到道与人的关系中，帝神与道便具有非常密切的联系，以至于我们不能不认为，至少在先秦儒家那里，道与人的关系虽然可以了解为天人关系的一种新的类型，但却在很大程度上保持着帝神与人的关系一型中的神秘性。基本上，由原始的天人关系所构成的世界图像的统一性直到孔孟那里依然在某种程度上被保存着，自然与人为、事件与意义、天道与人伦之间没有分裂为二元对立之架构。世界作为一个整体，人生的意义就是寻求与天合一。在这样一种观念模式中，现世秩序自身的规则并未从自然法则中获得其应有的独立性。天人之间原始统一的世界图像的破裂只有在荀子那里才能说真正自觉地实现。参阅氏著：《“天人合一”的原始及其转化》，《思文之际论集——儒道思想的现代诠释》，台北：允晨文化实业股份有限公司1997年版，第249—284页。

[14] 当年海德格尔在评论卡西尔的《语言与神话》一书时便认为，那种试图通过对自然时间的回溯方式来揭示人类思想进程的努力可能并不能真正透彻哲学的根源问题。学者可参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店1987年版，第64页。

[15] Drew A. Hyland, The Origins of Philosophy: Its Rise in Myth and the PreSocratics Capricorn Books, New York: G.P. Putnams Sons, 1973, pp.7—8.

[16] Ibid., pp.26—27.

[17] 近代学者通过对甲骨文的研究，有的认为甲骨文中仅有“帝”字而没有“天”字，因此有的人如顾理雅（H. G. Creel）认为“天”是周人的宗教而非殷人的宗教。但有些学者认为如此持论失之过拘，傅斯年、杜而未、何炳棣、余英时等人皆不同意顾氏之说。此间争论颇为繁复，请参阅傅佩荣：《儒道天论发微》，“导论”部分，台北：台湾学生书局1985年版。

[18] 参阅陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第17章部分，北京：中华书局1988年版。

[19] 参阅陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京：生活·读书·新知三联书店1996年版，第107页。

[20] 陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第562页。

[21] 陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，第140页。

[22] 徐复观先生认为：“周人革掉了殷人的命（政权），成为新的胜利者，但通过周初文献所看出的，并不像一般民族战胜后的趾高气扬的气象，而是《易传》所说的‘忧患’意识……‘忧患’与恐怖、绝望的最大不同之点，在于忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟虑而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任……所以忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人地自觉的表现。”参阅氏著：《中国人性论史·先秦篇》，台北：台湾商务印书馆1994年版，第20—21页。但此处我们必须指出，周人忧患意识之出现并不因此就改变了人对宗教性天命的委身，我们不能对此拔得过高来理解这种忧患意识，事实上，即便在孔孟那里，我们仍可以发现人对天命的委身。强调这一点显然基于两方面的考虑，一是学术界对忧患意识给予了过高的估计，一是从观念史的角度更好地理解荀子“天论”的意义。

[23] 参阅蒋年丰：《忧患意识与“天之明命”》，载沈清松编：《中国人的价值观——人文学观点》，台北：桂冠图书股份有限公司1993年版，第249—271页。

[24] 此处所言之“德之自觉”非指狭义上的成德过程中的道德意识的自觉，乃是指周人面对靡常天命而转向对德业之增进与扩大以为自己安身立命之所。从这个意义上说，周代的忧患意识所表现的道德活动主要是一种历史的、客观的理由所致，而非逻辑的理由所致。换言之，周人“敬德”具有明显的“祈天永命”的目的功利特征，或许我们从《书经·召诰》“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼，曷其奈何弗敬”中可以多少体会得到。

[25] 萧公权：《中国政治思想史（一）》，沈阳：辽宁教育出版社1998年版，第111页。必须指出，萧先生对孔孟关于天命、鬼神等问题的分析，不仅仅具有观念史的眼光，而且也具有文本的根据，故而得出的结论圆和饱满，理气条贯。相比之下，那些习于哲学的人却常常忽略或疏于正视孔孟的这一面，而非得要彻底理性化他们的相关观念，强为之说，则不免显其凿。许多现代学者皆不免有此病象。

[26] 傅斯年对此言之更为极端。傅斯年云：“孔子之天命观念，一如西周之传说，春秋之世俗，非有新界说在其中也。孔子所谓天命，指天之意志，决定人事之成败吉凶祸福者，其命定论之彩色不少。”参阅氏著：《性命古训辨证》，桂林：广西师范大学出版社2006年版，第123页。傅斯年此论不免失之激进，我们可以说，孔子之天命观受诗书时代之影响，但若谓其一如西周之传说，则忽略了孔子之损益与转进。

[27] 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，北京：生活·读书·新知三联书店1997年版，第56页。

[28] 萧公权：《中国政治思想史（一）》，第96页。

[29] 张端穗：《天与人归——中国思想中政治权威合法性的观念》，《中国文化新论·思想篇·理想与现实》，北京：生活·读书·新知三联书店1991年版，第97—155页。

[30] 参阅傅斯年：《性命古训辨证》，第136页。此处必须对劳思光先生的某些看法提出不同意见，劳先生认为，“人格天”与“命令义”之命乃为一般民族所常有的观念……“孔子日后则明确表示，兴废生死，乃‘命’之事，而君子行其义，行其道，则不诉诸‘命’。孟子更将‘天’与‘命’二观念，皆归入‘客观限定’一义，儒学之基本精神遂完全透出。”（《新编中国哲学史（一）》，第99页）劳先生将孔孟思想中涉及的“命”全幅以“客观限制”一词加以了解，此即不惟没有观念史的脉络，也难于疏通孔孟文本的意义。劳先生此说明显表现出他所特有的以“主体性”之确立来了解哲学史的“先见”，只不过这样一种“先见”却不免有“偏见”之嫌。

[31] 顺便指出，牟宗三先生极言儒家的“智的直觉”，此固与整个理论系统有关联，但我们不妨说，孟子的“反身而诚”、“万物皆备”所表达的正是这种智的直觉，它是否具有神秘主义特征，学者看法不一，如李泽厚便毫不客气地认为：“孟子固然有其光辉的一面，但如果完全遵循孟子的路线发展下去，儒家很可能早已走进神秘主义和宗教里去了。”见氏著：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1985年版，第120页。但李明辉先生却有不同的理解，请参阅氏著：《儒家与康德》等书。又，有关荀子批评孟子“三无”之说，学者可参考黄俊杰：《孟学思想史·卷二》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1997年版，第103—126页；梁涛：《荀子对“思孟五行说”的批判》，《中国文化研究》2001年第2期。

[32] 为了避免过于冗长，此处我们尚没有就荀子所处时代流行的有关天人之间的神秘性的其他思想流派进行分析，如墨家、道家等，望读者有以鉴之。

[33] 施路赫特在论述韦伯的相关思想时指出：“在一元论的、巫术式的世界图像中，‘经验的’知识技能与‘世界’的解释之间——即巫术的‘科学’与‘伦理’之间——似乎存在着统一。‘世界’的过往历程不但是什么，它也代表了某种意义。”参阅施路赫特（Wolfgang Schluchter）：《理性化与官僚化》，顾忠华译，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第38页。

[34] 对于荀子所言之天，熊公哲先生曾有详细的分疏：“就狭义言之，天只包日月、星辰、阴阳、风雨、水旱、寒暑，寒暑且有时另称为时而以与天地并列。就广义言，则天并包天地万物，且泛及于人之身心，故有天情、天官、天君等名目。”参阅氏著：《荀子今注今译》，台北：台湾商务印书馆1990年版，第334—335页。

[35] 从思想史的角度，稷下和黄老之学对荀子思想影响甚深，其中即包含心、性、气等观念。依日本学者泽田多喜男，荀子以气来说明天，一方面说明天作为单纯物质性存在对人而言不具任何权威性，另一方面，从生物生成过程的角度，又表明自然和人类保持着连续性。参阅小野泽精一、福永光司、山井涌编著：《气的思想》，李庆译，上海：上海人民出版社1990年版，第83页。

[36] 其实，有许多学者已经指出，荀子对于纯自然之天的知识并没有很大的兴趣，其立言又主要为致治的君子而发，因而，荀子之目的在于要人敬修人事，善用自然，而对于天地生物之奥秘，倒不是荀子的兴趣点，《君道》篇所谓“君子……其于天地万物也，不务说其所以然，而致善用其材”可作为这一观点的注脚。不过，这种通常的看法有两个方面可以再作进一步的思考，一则荀子如此说“不求知天”或针对思孟学派的“知天”观念而发；二则荀子此说乃是其为之代言的角色（圣人、君子）立言所致，圣人、君子非专门之家，而是统管社会之人，所以他们不必熟悉专门的具体知识，但这一点却并不能推出荀子对具体知识了无兴趣，相反，荀子鼓励“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器”（《荣辱》），设若荀子站在百工立场而为百工立言，即其重心或另有不同，此亦理之易明者。

[37] 哈氏此书有两种不同的译法，另一种译法又称作《知识与人类的兴趣》。

[38] 参阅哈贝马斯：《认识与兴趣》，郭官义等译，上海：学林出版社1999年版。另参阅哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，第5章，李黎等译，上海：学林出版社1999年版，第118—136页。又可参见高承恕：《理性化与资本主义》，台北：联经出版事业公司1988年版。

[39] 本书有关荀子文本的注释多采用李涤生先生的《荀子集释》（台北：台湾学生书局1979年版）一书。以后行文关涉于此者概不注出，望读者鉴之。

[40] 荀子此处所言不仅是对孟子把天（天命）看作有人格的有意志的观念的批评，同时也是对墨子所言之天和道家所言之天的批评。墨子自不必说，即以庄子而言，虽其所言之天为自然之天，然而，在庄子，此自然之天之“自然”作为一种境界，又同时是人类价值之理想目标或曰源泉，此即不为荀子所认同。牟宗三先生认为道家的形上学乃是境界的形上学，其言有故也。

[41] 荀子言天虽间或亦可见其有些许传统意义上的天命感，如《修身》篇言：“老老而壮者归焉，不穷穷而通者积焉，行乎冥冥而施乎无报，而贤不肖一焉。人有此三行，虽有大过，天其不遂乎！”又如《不拘》篇言：“君子，小人之反也。君子大心则敬天而道，小心则畏义而节。”但类似说法在很大程度上表明：在荀子作哲学的初步理性化的过程中，难免利用人们所熟知的词语，因而类似的原始概念也出现在荀子的言说之中，有些甚至还不一定是自觉的。但毫无疑问，就思想之总体而言，荀子之天乃为自然义之天，故冯友兰先生以为：“孔子所言之天为主宰之天，孟子所言之天，有时为主宰之天，有时为运命之天，有时为义理之天，荀子所言之天，则为自然之天。”（《中国哲学史（上）》，上海：华东师范大学出版社2000年版，第216页）牟宗三先生亦谓：“荀子之天非宗教的，非形而上的，亦非艺术的，乃自然的，亦即科学中‘是其所是’之天也。”（牟宗三：《名家与荀子》，台北：台湾学生书局1979年版，第214页）

[42] 日本学者板野长八在题为《荀子的思想：尤其关于天人之分》的文章中认为，荀子有关“天人之分”的思想所包含的对人的解放是有限的，虽然荀子在原则上宣称“人皆可以为禹”，但实际上真正得到独立的是圣人和君主，一般人的社会是由圣人的作为而获得秩序的，这样，荀子的“伪”实际上无益于人的解放。板野的看法并非没有一定的根据，但显然这种观点缺乏哲学史的视野，此外，将天人之分还原到荀子思想的内在脉络中来了解固然相当重要，只是同时我们也需要从当时荀子所面对的“观念的灾害”上适当加以考虑。请参阅板野长八：《荀子的思想：尤其关于天人之分》，《史学杂志》（日本）第56卷第8号，1946年。又见佐藤将之：《二十世纪日本荀子研究之回顾》，《政治大学哲学学报》2003年第11期。

[43] “木鸣”一说，尚难有确定性的解释，在李涤生先生看来，俞樾的说法亦不免牵强，聊作备考。参阅李涤生：《荀子集释》，第373—374页；王先谦：《荀子集解（下）》，北京：中华书局1988年版，第313页。

[44] 据《左传》庄公十四年记曰：“妖由人生也。人无衅焉，妖不自作，人弃常，则妖兴。”

[45] 吴虞认为，在荀子所处时代，人们“多惑于相术，视人骨相，以知吉凶贵贱，复著《非相》篇极论之，以为世俗所称，学者不道，与辟祥同一精神也”。参阅赵清等编：《吴虞集》，成都：四川人民出版社1985年版，第225页。

[46] 姑布子卿，春秋时期郑国人，相传曾给孔子和赵襄子看过相；唐举，战国相士，据云曾看过当时名将李兑和秦相蔡泽的相。

[47] 在《荣辱》篇，荀子也有类似的说法：“为君子则常安荣矣，为小人则常危辱矣。”

[48] 参阅希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海：上海人民出版社1991年版，第15页。学者对相关观念的研究，请参阅伽达默尔：《真理与方法》；哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，南京：译林出版社2004年版。

[49] W.F. Hegel, Faith and Knowledge, trans. By H.S. Harris and W. Cerf, Albany: State University of New York Press, 1977, p.55.

[50] 参阅恩斯特·图根德哈特：《自我中心性与神秘主义》，第107页。

[51] 参阅李涤生：《荀子集释》，第376—377页。

[52] 蔡仁厚先生认为：“日蚀月蚀，天昏地暗，民心惊慌，故鸣鼓以示救护。久旱不雨，民情惶急，故祈祷求雨，以抚慰人心。遇大事而朝议纷纷，故卜筮而后作决定（盖事本两难，互有利弊，故无论卜筮结果如何，无伤也）。这些事情一方面是自古相传的礼俗，一方面亦是人文世界中可被允许的活动，所以荀子并不反对。……荀子以‘非以为得求也，以文之也’一语，融通实然世界与应然世界之对立，他所表现的，正是理智的人文主义之精神。”参见氏著：《孔孟荀哲学》，台北：台湾学生书局1984年版，第385页。蔡先生此一观点可供参考。

[53] 参阅李涤生：《荀子集释》，第422页。

[54] 蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，第384页。

[55] 按秦家懿的说法：“荀子认为受过教育的君子与普通的人的分别，在于前者能运用道德理性，而后者则只笃信命运吉凶。在商代宗教背景中，包括在王室宗庙中的占卜、舞蹈求雨等活动的对照下，我们在荀子的学说中发现一个分化过程的开始：上层阶级日渐遗弃这些宗教活动，而一般平民百姓却仍然相信天人感应与吉凶等事，这是成为精英分子的传统的儒学与基层的民间宗教分离的开始。”参阅秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，北京：生活·读书·新知三联书店1990年版，第61页。秦家懿的观点显然有启发性，可供参考。我们想指出的是，在荀子时代，上层阶级是否已经遗弃宗教活动，又是如何遗弃的，容或都有可商量处。事实上，荀子解除神秘主义、推进理性化的努力，其立言的对象首先指向的是君子阶层。

[56] 冯友兰：《儒家对于婚丧祭礼之理论》，载《燕京学报》1928年第3期，第347页。

[57] 我始终认为，荀子之著述乃是代圣人、君子立言，所谓“圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗”亦可看作对这一观点的例证，唯有站在这个角度我们才能恰当地对他的思想作出评价。

[58] 参阅李涤生：《荀子集释》，第437页。

[59] 当然，严格地说，儒家所肯定的祭礼、丧礼，就其历史流变而言，应是由宗教而发展至诗和艺术。

[60] 冯友兰：《儒家对于婚丧祭礼之理论》，载《燕京学报》1928年第3期，第347—348页。不用多说，冯先生虽然在这里是通说儒家，但很大程度上是在说荀子。

[61] 相关观念可参考Susanne K. Langer, Philosophy in a New Key, Cambridge: Harvard University Press, 1980。

[62] 康德在解释了人的“所知”、“所为”和“所期待”后，对“人是什么”的回答乃落于道德的存在上，亦即人是能够依自己的自由意志自律地实现道德的存在物。参阅康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社2000年版。

[63] 学者可参阅劳思光：《思辩录——思光近作集》，台北：东大图书股份有限公司1996年版，第137—156页。不过，话虽这么说，但当我们处理类似荀子的问题时，人的尊严问题虽可以包含康德意义上的内容，但很明显两者的着眼点却颇为不同。

[64] 韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，北京：商务印书馆1995年版，第203页。并请参阅苏国勋：《理性化及其限制》，上海：上海人民出版社1988年版，第157—171页。

[65] 至少当荀子提出天人之分后，宇宙秩序与社会秩序、道德秩序之间已经不再具有内在而神秘的贯通和联系了，而人面对天地自然也不只是消极被动的适应，“财官万物”、“制天命而用之”这些明快而爽朗的语言虽没有发展出西方式的理性主义和禁欲苦行，但在先秦乃至整个儒学发展史上仍可称得上是一道亮丽的色彩，而荀子虽有其独特的内圣理论，但其一生之重心乃在顺孔子外王之礼宪而发展，致力于儒学中客观精神之开出。

[66] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，台北：台湾商务印书馆1994年版，第226页。

[67] 同上书，第237页。

[68] 我们如此说，可能会引起某些生态主义者的不快，以为荀子之思想乃具有戡天役物的特点，当年胡适先生即持此说（见氏著：《中国哲学史大纲》，第11篇，北京：商务印书馆1987年影印版）。但这种误解已经遭到许多学者的澄清，李泽厚先生即认为荀子的观念仍然是“天人合一”，只是这种“合一”不是原先那种带有神秘性的合一，而是说要“顺应”自然之法则以利用自然（见氏著：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1985年版，第116页）。必须指出，当前研究生态伦理的一些学者沿袭西方某些生态中心主义的观点，片面强调所谓自然的道德地位，甚至将之看作与人的道德地位具有等同的意义，这种看法既不符合儒家的思想，也颇为有害，更重要的是它根本经不起理论的推敲。

[69] 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，桂林：生活·读书·新知三联书店2003年版，第178页。

[70] 请参阅曾春海：《荀子与霍布斯社会伦理思想之比较》，《东西哲学比较论文集》，台北：中国文化大学出版社1993年版，第371—382页；蒋年丰：《荀子与霍布斯的公道世界之形成》，载氏著：《文本与实践（一）——儒家思想的当代诠释》，台北：桂冠图书股份有限公司2000年版，第279—310页。

[71] 牟宗三：《名家与荀子》，台北：台湾学生书局1979年版，第214—215页。

[72] 谭嗣同对荀子之学给予了彻底的批判，认为荀学只是“乡愿”，但谭氏却认为：“然荀卿究天人之际，多发前人所未发，上可补孟子之阙，下则衍为王仲任之一派，此其可非乎？”参阅谭嗣同：《谭嗣同全集》下册，《书简·致唐才常第二书》，北京：中华书局1981年版，第529页。

[73] 参阅牟宗三：《中国哲学十九讲》，第9章的相关论述，台北：台湾学生书局1983年版，以及《现象与物自身》，台北：台湾学生书局1984年版。

[74] 参阅李涤生：《荀子集释》，第365页。

[75] 梁启雄谓：“参借为三。天有其时，谓寒来暑往，春生夏长秋敛冬藏。地有其财、谓地生动植矿等物质。人有其治、谓人类因天时地财的适宜性而善用之。”参阅氏著：《荀子简释》，北京：中华书局1983年版，第222页。

[76] 学者可以参看吴树勤：《礼学视野中的荀子人学——以“知通统类”为核心》，济南：齐鲁书社2007年版，第38—39页。

[77] 参阅韩德民：《荀子“制天命”说新解》，《中国文化研究》1999年冬季号。

[78] 李涤生引刘师培释此句云：“‘官人’者，执一不通之人也……此文言：执一之人，仅知守天，而自以为守道。盖荀子之意，以道在天外……若迷于信天，以为天外无道，此惟执一不通者则然耳。”见氏著：《荀子集释》，第370页。

[79] 陈大齐先生认为：“荀子所云‘不求知天’，试求其所以如此主张之故，似乎出于两种理由，一则不要为了知道天的意志而求知天，二则不要为了知道天之所以然而求知天。”参阅氏著：《荀子学说》，台北：中华文化出版事业社1956年版，第23—24页。

[80] 不得不指出，虽然荀子在某种意义上具有与孟子相似的价值优先的立场，有对“不急之知”交由“官人”打理而专为君子立言的特点，但在荀子对“知”的认识和理解上并不可简单地看作与孟子同。

[81] 李泽厚先生甚至认为，荀子之学不仅具有外在规范的性质，而且可达到“天见其明，地见其光”的宇宙本体的高度。参阅氏著：《中国古代思想史论》，第114页。

[82] 参阅李涤生：《荀子集释》，第367—368页。

[83] 此处所谓“认知或知识得以安立”非从其实有或已成形态而言，而是说在荀子之思想世界中可以包含、孕育这样一种发展之可能、要求和方向。

[84] 荀子在《不苟》篇中云：“变化代兴，谓之天德。”

[85] 参阅龙宇纯：《荀子论集》，台北：台湾学生书局1987年版，第234页。

[86] 见李涤生：《荀子集解》，第369—370页。

[87] 孔子亦有君子、小人之分之于天命上的态度，此一态度与荀子所言恰好相反，孔子谓“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也”（《论语·季氏》）。

[88] 关于这段话的了解存在争议，请参阅李中生：《荀子校诂丛稿》，广州：广东高等教育出版社2001年版，第81—83页；又参见李涤生：《荀子集释》，第378—379页。

[89] 荀子有云：“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。”（《富国》）

[90] 参阅拙著《从横渠、明道到阳明——儒家生态伦理的一个侧面》，香港：香港中文大学出版社2005年版，第4页。

[91] 有些学者认为，生态伦理学的核心问题并不是人类与自然的关系问题，而是当代人与后代人在自然资源上的公正分配问题，亦即代际公正的问题，盖一方面由于自然资源是未来人类生存的前提条件，故而在对自然资源的分配上必须考虑到我们的下一代；另一方面，由于我们的行为对后代的生存环境造成了不利的影响，我们应当对此作出补偿。请参阅甘绍平：《应用伦理学前沿问题研究》，南昌：江西人民出版社2002年版，第162页。若以此为参照，则荀子之观念显然具有“代际公正”的维度，而解人甚少。

[92] 参阅何怀宏主编：《生态伦理——精神资源与哲学基础》，石家庄：河北大学出版社2002年版，第29页；蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，第383页。

[93] 李泽厚云：“如果只讲人为，便会陷入盲动而达不到所期望的目的和效果，所以必须强调遵循客观规律的必要性。因之，与表面现象相反，荀子虽然提出‘天人之分’，却又仍然有着‘天人合一’的思想。”见氏著：《中国古代思想史论》，第117页。