第一章“人生不能无群”——荀子论人的概念的特性
一、 引言
中国传统思想如何理解“人之所以为人”？撇开其他学派不论，在先秦儒家中或至少可有两种不同的回答方式，一种是类似于哲学本质论意义上的“性观”（the conception of human nature），一种是类似于哲学人类学或社会学意义上的“人观”（the conception of person）。大体地说，本章所谓的“性观”乃是其对人的观察重在从人的本性上鉴别出人之所以为人的本质（essence）；而所谓“人观”即表现为其对人之所以为人的观察乃重在从人在特定的历史文化和社群结构中所承担的诸多不同身份构成特征的一般性说明。前者可以孟子为代表，而后者则可以荀子为代表。[1]
不过，这样理解或许会马上招致有些学者的不同看法。
有不同看法显然是正常的。但本章之所以提出这样一种分别，乃是因为随着当今比较伦理的兴起，一些学者为了避免争论双方走向极端而对先秦儒家有关人的概念提出了总体的说明，这些说明无疑有益于我们从宏观上把握儒家思想的特点，但在无形中却有可能遮蔽具体儒者在思想性格上的差别，本章以荀子为例即意在说明其有关人的概念的特殊性。
相当长时间以来，西方的许多汉学家和学者或从自身传统的对比中感到儒家思想有关人的概念与西方式的自我概念并不相类，尤其在最近几十年，随着西方德性理论和社群主义的再次兴盛，许多学者转而对儒家伦理与西方思想的比较发生兴趣。对于其中原因，有学者认为，部分是由于对亚洲国家政治体制的不断增长的关注，而这种政治体制又常常因被看作受儒家价值观之影响而被视为有教养的；此外，他们对比较伦理的兴趣还部分地出于这样一种关注，亦即了解亚洲伦理传统作为解明西方伦理传统背后的哲学前提的一种方法；最后，他们对儒家学说不断增长的特殊兴趣，还由于愈来愈多的西方人，不仅是哲学家，还包括学者，他们认为西方道德的一些主要预设是存在问题的（challenged），在这种情况下，他们可能自然转而寻求儒学作为一种可行的选择的可能性。[2]例如，有的学者认为，儒家有关人或自我的概念乃是通过人在特定的社会中所扮演的角色建构起来的，在这个意义上，它与西方式的自主（自律）概念和权利概念并不相容[3]；而有的学者干脆认为，早期儒家根本没有西方意义上将人看作自由自主之个体的自我概念，儒家的人就是处在关系中的角色的总体，根本没有一个离群索居的我。[4]在我们熟悉的汉学家中，孟旦教授（Donald J. Munro）1969年出版的《早期中国“人”的观念》[5]一书由于其哲学的创发力和对汉学的娴熟掌握，在学者群中获得了良好的赞誉，随后在1977年出版了《当代中国有关人的概念》（The Concept of Man in Contemporary China）、 1988年出版了《人性的图像：宋儒的描绘》（Images of Human Nature: A Song Portrait），从而确立了他在中国哲学和伦理学领域中的领先地位。值得一提的是，2003年，孟旦教授受邀担任香港中文大学“钱穆讲座”的嘉宾，2005年出版了他的一本新书《朝向新世纪的中国伦理》（A Chinese Ethics for the New Century），该书的许多议题皆与本章所讨论的主题多少相关，如“两种平等概念”、“两种模式和自主的价值”等尤其值得学者的注意。[6]狄百瑞（W.T. de Bary）教授则更是旗帜鲜明地反对“儒家个人主义”（Confucian individualism）的说法，而宁可另创儒家“人格主义”（personalism）的新词。他认为在西方，“个人”或“个人主义”特别强调互不相关而孤立的个体，而儒家的人格主义却注重个人与传统、社群和他人之间的互动，并在此一互动中实现自我的价值。[7]毫无疑问，有些学者的观点非常有趣，其引发出来的问题也引人入胜，如井原敬（Craig K. Ihara）教授认为从儒家的角度看，个人权利概念的缺失并不会使儒家传统成为问题，盖个人权利之理念自身乃是用作服务于某种特殊情况下的角色，诸如在不正常的社会中个人不得不受到保护以用于反对那些拒绝履行他们义务的人；[8]罗思文（Jr. Henry Rosemont）教授则认为，儒家思想没有个人权利的概念是基于其将人类视作自由自主的个体；同样，儒家思想拥有容纳个人权利概念的空间则是基于其将自我与其看作自主的主体，毋宁说看作关系的主体，儒家强调社会的互动，并且将人类的优长看作在这种互动中实现的结果[9]；还有一些学者如万百安教授（Bryan W. Van Norden）则着力于检讨早期儒家并将之视作德性伦理学的一种形式，万百安教授认为儒学作为一种德性伦理学虽然与亚里士多德主义相似，然而它却提供了有关“良善生活”、德性、人类本性以及伦理教养的不同概念[10]；而斯坦福大学的李耶理（Lee H. Yearley）教授则从比较宗教与道德的角度，对孟子和阿奎那的德性理论和勇气概念进行了比较，李耶理认为，孟子的德性理论是建立在他的经由理性能力发展出来的有关人性的基本特点的基础上的，孟子认为，德性的认知要素结合恰如其分地发展了的性向（disposition），决定着一个人的质量、行为和情感反应。[11]李耶理虽并未专门探讨孟子有关人的概念，但从其论述孟子的德性理论的脉络中，也多少可以看出他的主张。值得注意的是，有一些西方的德性伦理学者他们在对自身的传统德性伦理加以探究后，转而从儒家传统中发掘资源，认为儒家传统的德性伦理要远早于西方。[12]无疑地，西方学者对传统儒家伦理学说的阐释人数众多，殊非只限于上述几位，其间观点和看法亦可谓五花八门，有些不免南辕北辙，在此我们不可能一一加以详细的介绍。
二、 早期儒家思想中有关人的概念
或有鉴于近年来这种比较伦理的兴盛，尤其是儒家有关个人概念（conception of person）（个人主要是由其所处的社会角色所构成的）与西方个人概念（个人是所谓自由与权利的主体）之间不兼容的主张，信广来教授特地主编了一本《儒家伦理——有关自我、自主和社群的比较研究》的论文集，并在其《早期儒家思想中的人的概念》一文中对上述问题作了认真的响应。[13]信教授认为，这种不兼容论的主张是有意味的，但其确切的内容尚有待于探究，因为假如我们只是以实质性的西方哲学的预设来思考这些概念，那么这种所谓不相容论就会变得毫无争议（become uncontroversial），其意义也将变得可疑和不确定；另一方面，如果我们以非常宽泛的方式来了解这些概念，那么，这种不兼容论则会显出其明显的虚妄，比如，如果我们解释自我概念是始终以反身代词之应用为前提的方式来谈论自身，那么儒家学者似乎也毫无争议地以这一方式来理解此概念。当然，更重要的是其间所涉及的实质性问题，亦即儒家是如何理解人的？这种理解究竟与西方传统有何不同？为此信教授采取了方法学的进路并从几个方面来讨论此一问题，他首先讨论了中国传统有关人的看法中所涉及的相关术语，这些术语包括体（body）、欲、恶（disgust）、情、气、心、虑、思、念、志、义等，这些术语作为中国传统有关人的看法的不同侧面构成了我们进一步讨论的背景；接着信广来教授讨论了早期儒家思想中的自我概念。信教授认为，中文中的“自己”两字除了作为第一人称代词的应用外，“自”强调的是一个人与其自身的关系；“己”强调的是一个人自身与他人所形成的对照。在儒家文本中，此一概念常用作自我审查与自我修养，它表明儒家学者也在自我反省的方式上运用一个人与其自身关系的概念。信教授接着重点讨论了心在儒家思想中的重要地位，认为儒家将这种自我反省的能力归结为心，而又将心看作一指导性的角色。儒家强调自我修养的重要性，亦即通过不断地反省与审查的过程，在心的指导下，以求得个人的道德改善。比如孟、荀尽管对心是否蕴含确定的伦理方向、人是否应通过心的反省还是通过学来获得正确的方向有不同的看法，但他们都同意在自我修养的过程中，心扮演着指导性的角色。其次，儒家学者认为，心是独立于外在控制的器官，心有自己设定和持守方向而不为外力所动的能力，这一点我们可以在孔、孟、荀的相关文本中得到证明。儒家将心看作具有反思性的，因为心的任何活动，无论隐或微，心皆有能力加以反省和重塑（reshape）以保证这些活动的方向与伦理的目的相一致。当然，在儒家文本中，心与气（life force）、气与体（body）、心与体之间具有密切的关系，心的状况可以使一个人的“体”发生改变，孟子的“睟面盎背”、《大学》的“富润屋，德润身”即是例证。故而，当心借由其活动模式和指导角色将自身区别于人的其他方面时，心也同时紧密地与人的其他方面联系在一起。审如是，我们会认为，如果把自我看作客体，同时也是自我反省和自我修养的主体，可能会更适合用来描述儒家有关自我的概念，亦即既包括心，也包括人身体的各个方面的作为一个整全的人的自我概念。明乎此，信教授转而讨论儒家的自我概念及其社会角色问题。信教授认为，儒者强调心之能力在反省一个人自身人生，包括心自身活动方面的作用，以及基于这种反省，心之能力在重塑一个人的生活及心自身活动方面的功能。借由心之能力的这种优点（virtue），一个人便也有能力从其所处的社会秩序的位置中返回并重新思考与此位置的关系。然而，在何种意义上儒者将自我看作与其所处社会角色密切相关，且这种相关使得一些人将儒家的这一看法看作儒家之自我是由其社会角色所构成的呢？信教授从四个方面检讨其中的原因，首先，在人禽之别上，儒者看到了人的能力在获取社会特性、遵守社会规范方面的优点。其次，基于人的这一特点，儒者提倡他们所拥护的由传统社会组织而来的伦理理想，诸如忠孝节义等等。复次，儒者将人看作可塑的，他们难以抗拒各种环境的影响，包括他们赖以生长的社会秩序。任何一个人都在既定的社会中成长，他们自然也在分享此一社会所传承的各种观念，但这并不意味着他们便不能从既有的社会秩序之内返回并重新思考他们所处的位置。乔尔·J.库珀曼（Joel J. Kupperman）教授在其《传统与社群在自我和品格形成中的作用》[14]一文中提出的“创造性”概念或可作一说明。最后，从儒家的观点看，通过维护社会秩序并让其自身在这种秩序中受到形塑，人不仅意识到了自己特殊的能力，而且他们受到陶冶的品性也将对他人有转化之功。因而，儒者不仅将自我与社会秩序紧密相联，甚至扩及整个宇宙，这一点我们可以在《荀子》、《中庸》以及宋明儒学所谓的“万物一体”的言说中看到。
那么，儒家有关个人特质的概念亦即自我与其所处的社会角色紧密相联的看法是否允许有“自主”（autonomy）与“权利”（right）的概念空间呢？信教授认为，涉及“自主”概念，我们看到，儒家学者的确把心之能力置于其不受外在控制而能自定其方向上，心有反省、评价（assess）和形塑整全人生的能力，同时也有反省和重塑其自身活动的能力，心的这种能力能够使其在人的生活中扮演指导的角色。以这种能力的优长，一个人也能够评价和重新定义自己与社会秩序之间的关系。在这个意义上，儒者的确把人的自主归因于心的选择能力以及使得他们的生活不受外在影响之决定的能力。不过，另一方面，儒者又将这种能力的训练紧密地与社会秩序联系在一起，因为反省和评价一个人的人生并非在真空中进行或仅仅靠自利的指导；其次，在训练一个人反省和评价整全人生之能力的过程中，人也应当通过了解人类的基本规章以及他们与社会秩序之间的关系而得到引导。
至于“权利”（right）概念，信教授似乎赞成井原敬的主张，亦即强调此一概念必须与其他权利（claims）的观念联合起来考察，换言之，权利概念之所以必须，部分的是出于这样一种现象，亦即一个人有免于他人特定的各种不利于自己的伤害的合法权利。[15]事实上，儒家对类似现象也有其观察，诸如不拿非己之物等，此外还涉及许多义务，诸如一个人有履行其身份伦理的义务，而不论其身份是政府官员还是为人之子等。虽然儒家思想有允许这种合法权利的空间，然而这种权利的基础却并非把人看作其利益需要得到保护的个体，不论这种保护是出于人与人之间的利益竞争，还是出于自由选择其目的时需要得到的保护。比如荀子虽然将社会组织部分地看作服务于人们在求取其基本需要时先设的潜在冲突的目的，然而他依然强调这种社会组织的其他功能，诸如美化情感等（beautifying the emotions）。[16]事实上，当我们说某人把他人拥有的合法权利看作有“权利”时，取决于我们如何理解“权利”这一概念，如果我们接受黄百锐将广义的合法权利理解为权利概念的话，那么这种权利概念就可与儒家思想兼容[17]；然而，如果我们接受井原敬更为狭义的个人权利概念，那么这种概念就会在儒家思想中缺席。但不论黄百锐还是井原敬都强调儒者将这种合法权利看作基于对人生的社会向度的理解，而不是基于将人的概念看作是个体在追求其个人利益时所需得到的保护。如此理解，或会给人以儒家思想有贬低个人利益并使之隶属于公共利益的印象，但注意到这点很重要，即在早期中国的伦理传统中，个人利益与公共利益之间并无真正的冲突。对儒家而言，人主要是一社会存在物，他们的最高成就乃在于形塑和转化自身以便在社会的脉络中体现其确定的使人满意和令人向往的特质。
我们大体上重述了信广来教授文章的主要观念乃至其论述的基本脉络，之所以要如此做，最直接的理由当然是信教授的文章具有明显的问题意识和针对性，亦即对当前西方学界所出现的比较伦理及其所存在的问题，信文能够给予适当的响应。我们不难看到，虽然信文的论述主要集中在先秦时期，但文章从方法学的进路，对中国传统思想尤其是对儒家思想有关自我概念的理解及其与社群的关系作了基本的阐发和清楚的梳理。[18]
基本上，信广来教授该文对于我们应如何理解早期儒家思想中有关人的概念从宏观上作了一个说明，也在某种意义上为我们提供了一种思路。在条列了理解儒家关于人的概念的相关术语后，信文将论述的重点转而讨论儒家的心的概念，并由此凸显儒家的自我概念所具有的自主性。应该说，信文如此运思的目的很明显，对于西方学者在某种意义上过度宣称儒家有关人的概念不同于西方、儒家的自我只是由其所处的社会角色所组成的这样一种看法，信文无疑具有矫正之功。[19]此外，对儒家在何种意义上将自我看作其所处的社会角色所组成的，信文条列的四个方面的理由也大体让人可信。
不过，尽管本章不存心于对信文的论点提出商量，但由于该文旨在从总体上说明儒家的立场，而对于具体儒者在具体观点上可能存在的出入或有其照顾不周之处；同时在理论上，信文一方面认为儒家的心具有反省、评价和形塑整体人生的能力，具有不受外力控制的独立性，另一方面又似乎认为心的这种活动只能在既定的社会秩序而非在真空中进行，那么，在这种关系中，我们究竟如何来理解心的独立性和主宰性？究竟是心的不受外力控制的特性和反省、评价能力主宰着人在社会生活中的活动，还是心的这种特性和能力只有在隶属于人类社会的基本规章和社会秩序之下发生作用？如果是前者，则心的作用的限度究竟何在？如果是后者，我们又如何看出心的主宰特色？这些问题显然是隐含在议题中而必须面对或有待诠解的。本章并不准备正面论述这些问题，以下我所做的只是结合荀子的思想讨论其对人的概念的理解。[20]
三、 “人是一种礼仪性的存在物”
如前所云，“人之所以为人”原本是可以作不同方式来解读的，一种是哲学的本质意义的解读，一种是哲学人类学或文化社会学意义上的解读，前者如孟子就人区别于其他动物的“几希”上见出人之所以为人的本质，而后者如荀子对人与其他动物相区别的透视则放在更广阔的人所负载和表现的文化符号和社会角色上来解读。与孟子所表现的哲学本质论式的说明相比，荀子似乎更明显地表现为某种文化社会学或哲学人类学的特色，或如西方的社群主义对有关人的概念所规定的特色[21]，而此一特色或可表达为“人是一种礼仪性的存在物”。
其实，“人是一种礼仪性的存在物”（man as a ceremonial being）乃是芬格莱特在他那本脍炙人口的《孔子：即凡而圣》的书中所提出来的。[22]依芬格莱特，儒家所讲求的道德都是在人际交往的具体行为中实现的，而所有这些行为模式的共同特征都隶属于“礼”之中，所以，礼就好像社会中的一张无处不在的网，将人与人之间的关系连接在一起，“‘礼’是人与人之间动态关系的具体的人性化形式”[23]。依此，郝大维、安乐哲则认为：“儒家的自我是处于环境中的，根据儒家的模式，自我是关于一个人的身份（roles）和关系的共有意识。”[24]此处“身份”和“关系”的核心表现在儒家，自然莫过于礼，故他们又云：“礼化的角色和机构作为灌注了意义的实践的主要部分，保存和传播了文化的意义。由于这个原因，实行和体现礼的传统既是将一个社群成员社会化，又是使一个人成为社群的一个成员。礼使特殊的个体接受共同的价值，使他有机会整合到社群中去，以维持和充实社群。”[25]
暂时撇开儒家礼文化之于人的千丝万缕的关系不论，回到荀子关于人的概念以及人与礼的具体论述，我们知道荀子对人的概念、人之所以为人的观察有其特殊的视角而不同于孟子。可以肯定地说，在荀子，“人之所以为人”或人异于禽兽的“本质”不在荀子所说的“人之性恶”的“性”上，易言之，为人所熟知的《性恶》篇有关“人之性恶”之“性”只是我们理解荀子有关人的概念的其中一个术语而已。荀子言性原有二义，第一义谓“生之所以然者”，此性如“目明耳聪”、“饥而欲饱”等等在荀子之思想系统中表现为“天之就，不可学，不可事”（《性恶》）以及“吾所不能为”（《儒效》）的特点，徐复观先生谓为“官能的能力”；第二义谓“性之和所生，精合感应，不事而自然者”，此性乃第一义之性与外物相接触时所自然产生的官能反应，如“目好色，口好味，心好利”等现象即是“感而自然，不待事而后生”者。第一义之性是人“生而有”的“本始材朴”的“性能”，包括本能与生理需要等；第二义之性即是由第一义之性感物而生的自然反应，包括生理、心理的需要及各种欲望。[26]今观荀子言“人之性恶”之“性”主要是指情、欲之性[27]，且当且仅当“顺是”而无度量分界则为恶，可不包括作为“知”（“知仁义法正之质”）的“性”，也不包括作为“能”（“能仁义法正之具”）的“性”。就荀子言第二义之性表现为人的各种情、欲而言，即此性不可谓“吾所不能为”，在荀书的诸多论述中，我们不难发现人的“思虑”、“能习”正可对人之情、欲加以指导和转化，而此“思虑”、“能习”被荀子看作“伪”。荀子言“伪”，一如其言性一样，亦复有二义：“心虑而能为之动”之“伪”表现为思虑性的择善的内在能力，具有先天的性质；“虑积焉，能习焉而后成”（《正名》）之“伪”表现为思虑后经积习所形成的人为成果。然而，荀子言“伪”是不是“一种缺乏内在根据的纯粹外在的东西”？一些学者已经指出：“我们绝不可把‘伪’仅仅理解成为一个单纯的工具性的行为或过程，实质上，‘伪’同时也是一种能力，一种根植于人自身且以‘义’、‘辨’为基础并趋向于‘善’的能力。对荀子来说，‘伪’而成‘善’的过程，实是一个合‘外（仁义法正之理）内（义辨之能）’为一道的过程。”[28]审如是，即荀子在认定人性（第二义之性）任其发展必将流而为恶的同时，正强调了人之所以异于禽兽的地方在于人有义、有辨，此一观念或构成了理解荀子“人之概念”的关键，而此“义”、“辨”亦常常被学者认为是人生而有的内在的能力，且对人而言具有先天的性质。[29]
然而，荀子言“义”、“辨”又必言至“群”、“分”，在荀子，离开“群”、“分”而孤立地言“义”、“辨”似乎是不可理解的，盖荀子必在“群”、“分”的脉络（context）中言人之“有义”；在“人道”的脉络中言人之“有辨”。明乎此，则在荀子，“辨”是以人在社会群体生活中的“分”、“义”来表示的。今若有学者认为“分”、“义”是一种价值，即以“分”、“义”等价值来作为“辨”的实质的表示，则此价值本身也构成了人的特质。《王制》篇云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”《非相》篇又云：“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也……故人道莫不有辨。”荀子此类言说最易引人迷惑，盖若认为“人之所以为人”在于其有义、有辨，而此“义”、“辨”又有其积极的道德内容，此即与《性恶》篇的“今人之性，故无礼义”的说法似乎正相扞格。暂时撇开这一点，此处我们需注意两方面的问题，首先，从上述文脉看，荀子显然不把“义”、“辨”看作“人之性”，但此“义”、“辨”却是人之所以异于禽兽的特质，“是人之所以为人的要件，也是人能构成社会的依据；就应该都是人所固有的……因此，至少应该说在其所谓‘性’之外，人另具有本质上的善”[30]。如果我们进一步联系到《强国》篇所谓“人之所恶何也？污漫争夺贪利是也；人之所好者何也？曰礼义辞让忠信是也”，《大略》篇所谓“虽桀纣亦不能去民之好义”等说法，则人所具有的这样一种“好恶能力”似乎也的确可以被一些学者认为是“无待而然”的，而殊难看作纯粹外在于人的东西。[31]
不过，如此了解虽有文献根据，但显然还有进一步解释的空间。我们可以问，若谓此处的“有义”是构成人之所以为人的特质，则此义之“有”是“生而有”（have innately）还是“后而有”（possess or own）？而对人而言，此义是未加入内容的能力（a bare capacity or unfilled capacity），还是其本身就其丰满意义而言，是一套由圣王创造并流传下来的规范？诸如此类的问题虽非本章所要处理之重点，然而，它却是荀子文本留下的一个待解释的疑难，同时，也是构成学者如孟旦[32]、倪德卫[33]和何艾克等人纷纭聚讼的问题。要言之，依何艾克教授，若将此“有义”之“有”理解为“生而有”，则会与《性恶》篇的“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也”的主张形成“严重的冲突”（serious contradiction）[34]；同时，若将此“义”诠释为毫无积极内容的“能力”，则与荀子文本所表现的义理脉络不相一致。如何就《荀子》一书之“文”与“义”得其适切且一致的解释构成了何艾克教授的用心所在。与此相关的，前引所谓人之“有辨”和人之“所恶所好”的问题亦复可有相同的疑难，为此，我们在理路上当区分“既有结果之描述”与“根源之追问”两种不同性质之问题，并就此作进一步的研究。[35]
其次，所谓“群”，用社会学的概念来说，就叫做社会组织；用哲学的概念来说，大概可叫做社会性或如当前社群主义所说的“社群”（community）。人是社会性的动物，人生而不能没有社会组织，若社会组织有礼义来加以维持，则人便能由弱而强，相反，若社会组织无礼义加以维持，则人便不能为天下贵。由此，在荀子的思想中，言人的概念必言至“群”，否则，“人之所以为人”、“自我”、“主体”等言说便无法得到完整描述[36]，而言“群”又必涵礼义，由礼义以说“群”，则此“群”非只是单纯人群之积聚，而必有成群之方、成群之道，故荀子云：“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也……群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时，则百姓一，贤良服。”（《王制》）此处荀子似乎给予了“群”以特别高的地位，事实的确如此。“人生不能无群”直接意味着人的概念即是“群”的概念，或至少有关人的概念的确切、完整的理解必须在“群”的概念之中获得其实在性，换言之，人的概念中的人的身份规定在这里是预先由“群”来给予的（is given），自我是以一定的社会组织（social setup）或群体所承担的道德、义务为坐标的。当然，在另一方面，如前所言，若单独地把“群”这一概念作社会性来了解，社会性此一概念本身却是笼统的，盖“群”并非必然意味着秩序。如若只是“群”而无秩序，亦可为群龙无首，则如此之（人）“群”必“力不若牛，走不若马”，而难以牛马为用。故荀子由“群”必说到“分”、“义”、“辨”，以为非如此则不足以说明人之所以为人的本质。荀子所谓“群道当，则万物皆得其宜”云云，强调的不是孤寡的“群”的概念，所谓“群道”即是治道，亦即是礼义之道，此道必包含了“分”、“义”、“辨”，而此“分”、“义”、“辨”可以是“分道”、“义道”、“辨道”[37]，又可以用来说明人之所以为人的特质。换言之，由辨、分、义道所构成的处境（situation）、脉络和意义世界，乃是人的概念赖以形成，或人的角色身份、人的主体性自我赖以获得其实际内容的背景资源（background resource）。荀子又云：人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形相亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。（《非相》）此处荀子明确地将“人之所以为人”之特性看作“辨”，如前所述，此“辨”又莫大于“分”，若加上前面所说的“义”，则人的特性便在于其有辨、有分、有义。“辨”非思辨义之辨，而乃“治辨之极”之辨[38]，盖荀子所说的人自始即位于“分位等级”中之客观存在体故也，蔡仁厚先生释之云：“凡贵贱之等、隆杀之宜、繁省之节，以及先后内外、亲疏厚薄等等的差别，皆需别其同异，以定其位分。可见别异正是礼的基本精神。荀子既以礼义为治国之大道，所以特将别异定分之‘辨’字与‘治’字合成‘治辨’一词，以见其意。”[39]若认同此一解释，则荀子之所谓“辨”与其所谓的“分”在意义上便具有重叠性质，盖荀子之“分”既可以是分工、分配，而重要的亦是指职分，此“分”所指范围甚广，从职位上的士农工商，等级上的上下、贵贱、长幼、亲疏，伦常上的父子、夫妇、兄弟等等无所不列。而荀子所谓的“义”指的是人有理性、能思考、能推理，故对事物能作出合理的裁断，而礼义即是此“分义”的客观基础。由是言之，我们便不难看到，荀子对人的定义，对人之所以为人的特性的看法的确在很大程度上不同于孟子，这种不同系于方法，不系于内容，而任何一种方法皆有其优长或不足，不待细论也。重要的是，对于荀子而言，在其如此界定的脉络中，其所说的“人”始终是位于历史文化社会中的人，或者说，先王之道的意义世界构成了人本身的存在方式，而人的内省、外修，“体恭敬”、“术礼义”，汲汲于师法进学等等，乃是人摆脱其作为现实存在的个别性，化于作为其自身的文化、道德身份之规定的语言、习俗和制度之中。伽达默尔曾经这样认为：“每一个使自己由自然存在上升到精神性事物的个别个体，在他的民族的语言、习俗和制度里都发现一个前定的实体，而这个实体如他所掌握的语言一样，他已使其成为他自己的东西了。”[40]在这个意义下，或许我们可以这样说，虽然荀子强调心可以自己设定和持守方向而不为外力所动，心有能力从其所处的社会秩序的位置中返回，但在荀子那里，原则上，作为一个整全的人（the person as a whole）却不再是站在其所处世界之外的一个独立的自我，一个孤寡的自我，或者说，在荀子看来，一个单纯的自主、自律的自我概念既不能独占对整全自我的解释，也不能独占全部的道德资源。明乎此，我们即可理解何以荀子在高扬心之主宰性和指导性的前提下[41]，必言“心不可以不知道，心不知道，则不可道，而可非道”（《解蔽》），“离道而内自择，则不知祸福之所托”（《正名》），何以荀子一再说“不可不善为择道，然后道之”（《王霸》），“道者，古今之正权也”（《正名》），乃至荀子累言不识先王之道，则不知治乱之所在，“不闻先王之遗言，则不知学问之大也”（《劝学》）。荀子又云：人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。（《修身》）上述言说即可意味着，荀子有关人的概念或所谓的自我概念的确表现为一种“根植式的自我”（embeded self）。事实上，如前所言，在荀子的思想脉络中，所谓群、分、义、辨的了义即是其所说的礼义法度或先王之道，“人之所以为人”或人的自我理解与认同乃根植于此礼义之道之中，而此礼义之道既构成了人的预先理解的视域，同时也是自我概念得以展开和实现的基础和前提。因此，荀子所理解的人不仅仅只是心、性、欲、恶、志、义等概念的集合，重要的乃是在礼义的世界中担负着各种角色和义务的人，而不是没有任何既定连续性和必然的社会内容与社会身份的孤零零的自我，或只是“角色之衣借以悬挂的一个‘衣夹’”[42]，一句话，这种人是位于礼义的“分位等级”中的客观存在体，盖荀子“从未孤离其所牵连之群与夫其所依以立之礼（理）而空头自其个之为个之自足无待处言人也”[43]。
必须指出，荀子由“群”、“分”、“义”、“辨”和“无礼不生”以言人的概念或“人之所以为人”，非仅只止于在平铺的意义上表显荀子对人的概念的理解，应当说在相当程度上，这一理解意味着荀子在礼义之道中找到了“超越”有关个人概念中各种自身特殊组织包括自由意志本身的“生命”的丰富，直接肯定了人的道德精神的外在表现所具有的哲学上的严肃性，盖由人的概念与礼义之道的关系中所折射的乃是生命是一种统一体，“人之所以为人”的特质乃在于他根植于由传统、社群和社会组织等等所构成的意义世界之中。的确，一个人在道德上的自由意志意味着他为了道德上的正当可以作出特立独行的决定，但若不顾及人作为礼义世界的存在物所必然具有的整体特征，那么，在荀子看来，我们便很难找到一个足以把自由、自主自身真正表现出来的形式[44]，此荀子心中的郁结和幽怨即表现在，虽然孟子从人的“四端”之心出发极言“亲亲之仁”、“敬长之义”，但在荀子看来，言“仁”若不及礼义则终不免虚歉，荀子云：仁，爱也，故亲。义，理也，故行。礼，节也，故成。仁有里，义有门；仁，非其里而（虚）处之，非仁也；义，非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁义礼乐，其致一也。（《大略》）依杨倞，“非仁不亲，非义不行，虽有仁义，无礼以节之，亦不成”。杨倞凸显荀子思想中有关“礼”的重要性，可谓得其解人。此处“仁有里，义有门”一句之“里”字，按钟泰之说是指“义”，杨倞则谓“里与门，皆谓礼也。里所以安居，门所以出入也”。又，“仁，非其里而虚之”之“虚”字，杨倞注“读为居”；郝懿行则谓“读为墟。墟里，人所居”；而王念孙则云：“虚，当为‘处’字之误也。下文云‘君子处仁以义’，是其证。”大体而言，“里”、“门”之说确是关于仁、义的比喻，如《论语》有“里仁为美”、“择不处仁”之说；《孟子》有“仁，人之安宅也；义，人之正路也”之说等等。而杨倞直将此“里”解作“礼”，毋宁说他是通达了荀子该段文本之全体大意后所作的一种诠释，亦可谓之“依义不依语”。换言之，在荀子看来，徒心存仁恩，而行之不由礼，则此仁恩顶多只是个体的主观内部的必然性，而且作为一种自我意识，这种主观心存的仁恩在其内部只是与其自己相关，因为它放弃了外在的客观规定性（“非其里而处”）。所以，荀子进而言之“推恩而不里，不成仁”，事实上，这句话在某种意义上传达出了荀子整个思想立言的问题意识，用我们现在的话来说，推行仁恩仁心而不借助于礼，那么，我们就不可能成就真正的仁德。荀子此处所透露的强烈的客观化的问题意识，明眼人一看便可知悉，乃是针对孟子而来，亦即荀子试图为个人的内在的仁心的落实找到客观的基础，以使此仁心之主观的形式获得客观的社会历史内涵。但在这种看似纯粹的哲学心性论的言说背后，又还有谁会否认荀子的这一观念与其特殊的“人观”有密切的联系呢？且平情而言，荀子如此立说，撇开各种外在原因，我们亦的确未尝不可在孔夫子的思想中寻得某种经典依据，盖《论语》一书言仁言礼，亦如车之两轮，鸟之两翼，既无以礼去仁，亦无以仁去礼，故夫子言德性修养，言成人之培养，断断然取仁、礼并建之轨范，一则云“人而不仁，如礼何”，一则云“齐之以礼”、“礼以行之”；夫子更言“不学礼，无以立”（《季氏》）、“不知礼，无以立也”（《尧曰》）、“立于礼”（《泰伯》）。何谓“立”？“立”者，住也，成也，谓人能真正地站起来。夫子将“礼”紧接于人之“立”，此中深意，犹当显发。而荀子言仁，必推本于礼，亦与其言人之所以成其为人之观念密密相涵，此中理绪不亦可上遂疏通于孔子乎？凌廷堪则在《荀卿颂并序》一文中说：“夫舍礼而言道，则空无所附，舍礼而复性，则茫无所从，盖礼者，身心之矩则，即性道之所寄焉矣。”[45]所言或亦有所中其肯綮也。
如果我们认同上面的解释，则有些西方汉学家认为儒家有关人的概念是个人的身份与关系的共有意识，重在由社群的角度来加以界定，笼统地看，这一说法至少在荀子那里并非没有根据，换言之，西方汉学家统言儒家有关人的概念的看法容或有所失当，但对于荀子而言却在某种意义上有其恰当性。[46]当然，假如以这种方式来理解荀子所说的人的概念以及人与礼义世界或先王之道的关系，那么，在逻辑上，我们就必须面对这样的问题，亦即如果人是礼仪性的存在物，即荀子对自我的证成，是否能够突破其自己所说的“群”或“社群”而被反思出来？同时，将人根植于特定的历史文化或意义世界的社群之中，在理论上即意味着承认各种不同文化中的善的概念，准此，即一种善（概念）在某种文化的生活方式下为善，而在另一种文化的生活方式下，即有可能不是善，甚或可能成为恶，果如是，即我们又如何借由这样一种特定的人的概念建立起普遍有效的道德法则？[47]所有这些问题皆是荀子必须面对的，盖当荀子在提出以礼义法度或先王之道为特定的历史文化脉络下的规范的普遍有效性的问题时，荀子还必须对此提出规范证立，以说明此礼义法度或先王之道何以普遍有效的合理性理由，此即涉及在荀子的思想中如何借由人的自我理解对礼义法度进行“二度反思”（second order reflection），并透过此一反思以评价出自我所遵循的道德规范所具有的性质，此一部分之内容已经超出本章所要处理的范围，尚需另文探讨。
四、 心知与人的意志结构
如前所言，信广来教授在其论文中非常强调在早期儒家有关人的概念中，心的特质表现在它重塑个人的人生以及心自身的活动方面所具有的主宰性；借此一个人也同时具有从其所处的社会秩序的位置中返回并重新思考与此位置的关系的能力。信文明确指出，尽管孟、荀对心是否蕴含确定的伦理方向、人是否应通过心的反省还是通过学来获得正确的方向有不同的看法，但他们都同意在自我修养的过程中，心扮演着指导性的角色。[48]那么，在性、情、虑、伪、欲等涉及人的概念的其他方面的关系时，荀子究竟如何理解心的作用？
荀子言心当然有其自身独特的看法，甚至一些概念用语也充满荀学特色。简单地说，如果我们联系到人的概念与心的关系，那么，在荀子的思想中，一个人的人格特征的完全解释，关键在自我认识，而心乃是这一自我认识得以实现的根本。透过心的认知模式，道德评价和道德判断得以在自我反思中实现，而这种反思即是人在形塑其身份的过程中发挥某种认知的作用。
众所皆知，荀子对心在认识过程中所具有的地位、作用给予了极高的评价。[49]荀子认为：“人生而有知……心生而有知。”（《解蔽》）从“生而有”说“知”，意味着在荀子看来，能知是人的（先天）本性，就其为本性而言，亦可谓之为“知能”；但荀子亦谓“心生而有知”，即“知”应被理解为“心”的先天本性。荀子又云：“所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。智所以能之在人者，谓之能；能有所合，谓之能。”（《正名》）所谓“知之在人者谓之知”意即存在于人心的认识作用，称作智；所谓“知有所合谓之智”意即认识清楚且有当于事物之理，也叫做智。人心之知有感性和理性之分，“知有所合”之知乃指人的理性认识而言。而“能之在人者谓之能”在句式上承上句而来，即是说人本来有的掌握事物的能力叫做潜能；“能有所合谓之能”意即以这种潜能接于事物且有当于理，则叫做才能。此处，我们应当注意，荀子虽在这里讨论“能知”与“所知”的关系，但所谓“知之在人”之“知”与“能之在人”之“能”，即是我们在讨论《性恶》篇中的“途之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”中所说的“知”与“能”，这种意义上的知、能，对人而言，显然具有先天的性格，是不待后天学习而有的能力；而所谓“知有所合”之“知”与“能有所合”之“能”，指的是人的先天的知、能经由后天的积虑习能，在处理事物时有当于理所表现出来的智慧与才能。[50]荀子又云：心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。（《天论》）意即在人的感觉器官中，心处于主宰的地位，但这种地位又可以从何处看出呢？荀子又云：心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容，其择也无禁，必自见，其物也杂博，其情之至也不贰。（《解蔽》）
心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。（《解蔽》）依荀子，心是形骸之主人，亦复是意识之主宰，其支配人的四肢百体，而不受四肢百体之支配[51]，所谓“自禁、自使、自夺、自取、自行、自止”等等皆以明示心之作为意志的自由自主特性，盖口可以由外力之劫持使之言或默，身体可以由外力之劫持使之曲或伸，而心却不由外力之劫持使之改变意志，对则收纳，错则拒绝，故而人的心灵状态之选择不受限制，必定自动地表现出来，其接受繁杂之事物，但精诚所至则专一不二。心的这种主宰作用也充分表现在若人不役心于事物，即便白黑在前，鼓声在侧，所闻所见亦只在模糊影响之间而不可能有清楚之声色[52]，故荀子又云“心忧恐，则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安”（《正名》）。
事实上，我们在阅读荀子之“性论”中有关“性、情、虑、伪”诸概念时，荀子有一种说法谓“情然而心为之择，谓之虑”（《正名》），虑乃是心之作用或功能的一种表现，又谓“虑积焉，能习焉，而后成谓之伪”，如是，即心、虑、伪之间具有了密切的关系。事实上，在这样一种关系结构中，“伪”被认为是由心发动其“权能”（discretion）并付之于行动。佐藤教授认为，荀子的这种界定非常重要，盖荀子在《性恶》篇中曾说过“伪起而生礼义”，由此我们可以看到，在荀子的特殊的“人观”中，心与性之间建立了一种“二元结构”（dualistic structure），而荀子强调心的地位，性即在心的指导下可以转化，伪而成圣，而心握其枢机也。
我们如此说，抑或不免招致学者之疑问，盖荀子曾明确宣称“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《性恶》）既谓“不可学，不可事”，则“心”何以能对“性”加诸影响？诚如所言，作为“天之就”、“无待而然”的“性”如“耳聪目明”等的确是不可学、不可事的，亦即此处加之任何人为的因素亦不可改变；但如前所云，荀子言性尚有另一规定，即“性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性”（《正名》），于此处言性，则此“性”即涉及人的“情”与“欲”[53]，如生于人之情性的“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”（《性恶》）等皆是。荀子一方面认为“虽为守门，欲不可去”（《正名》），此间缘由盖源于此欲望乃具于性，是人与生俱来者，故对人而言，“以所欲为可得而求之，情之所必不免也”。然而，另一方面，荀子亦谓“以为可而道之，知所必出也”，杨倞释之曰：“心以欲为可得而道达之，智虑必出于此也。”杨注虽似侧重于说明心之智虑的出处，然而却也点明了心之智虑对“欲”（第二义之性）的计度指导，而所谓“计度指导”即是“心”对“性”的评价和转化。然而，此所谓“评价和转化”所涉及的乃是除心之“知”的另一种能力，亦即心的实践能力。要之，荀子言心除有“知”即心的认识能力之外，还有心的“行”与“体”，亦即心的实践能力。《解蔽》篇云：“人何以知道？曰：心……人生而有知……心生而有知……知道察，知道行，体道者也。”杨倞注云：“知道察，谓思道者静则察也。知道行，谓须道者虚则将也。体，谓不离道也。”杨氏此注语意模糊难明，而梁启雄氏取其兄梁启超之说，将此文另作标点：“知道，——察、知道，行、体道者也。”意谓“知道者何？其明察足于知道，其力行足于体道之谓也。”如此解释，即“知道”二字可与上文“人何以知道”相应。一个真正（心）知道的人，非仅仅止于对道的智之观照上面，而必依此观照而践履之，实行之。显然，梁氏之释颇能显发荀子言心的两种能力，亦即心的认知能力和实践能力。如荀子云，“欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也”（《正名》），意谓欲虽不可去，但在所求不可得的时候，心之欲亦即心的智虑就会节制所求了。此处所谓“节制”非只是一味地强阻，亦是心之智虑在对欲望进行衡度、评价之后，对此欲望所作的选择和转化，选择之、转化之，即是实践之。如若不注意到此点，则不足以理解荀子何以会说“性也者，吾所不能为也，然而可化也”（《儒效》）。这很自然让人想起哈里·G.法兰克福在《意志自由与人的概念》一文中的主张，法兰克福教授认为，有关我们自身作为“人的概念”不应被理解为一个必然具有物种特有的属性的概念，人与其他生物的本质区别在于人特有的意志结构。为此，他将人的欲望区分为第一序欲望与第二序欲望，并进而指出，人类的特性正在于能够对第一序欲望进行评价，区分哪些欲望是可欲的，哪些欲望则是不可欲的，而人之所以能够做到此一点正在于人的特有的意志结构（the structure of a persons will），“没有任何一种除人以外的动物，显示出有反思性的自我评价能力，而这种能力就体现在第二序欲望的塑造之中”。[54]荀子有关心之结构的看法固然不必完全同于法兰克福教授的观点，然而，指出他们之间的相异部分显然是容易的，而发现他们之间的相同且有启于我们对荀子有关人的概念的思索却颇具意义。非常有趣的是，万百安教授在其论文《孟子与荀子：道德主体的两种观点》[55]一文中论及荀子部分亦特别注意到荀子“心之所可”所蕴含的意志的选择与决断问题，T.C.克兰三世教授便认为：“依万百安，荀子对道德主体之理解的核心，在于‘可’与‘欲’之间的意志机制的差别”（the distinction between the volitional mechanisms of approval and desire）。最终，人对行为的“可”与“不可”的能力，使得道德修养成为可能。[56]荀子又云：欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。（《正名》）的确，就一般意义上说，人之大欲，莫甚于生，人之大恶，莫甚于死。然而，人却有舍生就死者，并不是不想生而想死，而是在某种情况下为了追求“心之所可”的原则或理想，经由心之抉择认为不能偷生而应该就死。欲望超过了心之所可，而行动却未曾超过限度，原因何在？就在于自禁、自止之心制止了它，而这正是荀子言心所包含的“意志机制”或作为人之概念中所蕴含的“意志结构”。我们在荀子的《礼论》篇中看到，人因有欲，若无度量分界则乱。圣人恶其乱而制礼义“以养人之欲，给人之求”，说明荀子并不认为“欲”本身即是恶的，关键在于有心的权度与选择（“所可”），有礼义作引导，盖若欲本身为恶，即荀子“以礼养欲”之说便会变得不可理解。今再引述《正名》此段，我们可从另一个角度发现心对于欲本身所具有的主宰作用。依荀子，治乱之关键在心不在欲，若论治道之求得在制欲而不在求识心，即必失之矣，故云“治乱在于心之所可，亡于情之所欲”，意即国之治乱在于心之判断合道还是不合道，不在于情欲之是多还是寡。荀子甚至在《解蔽》篇中对子思、孟子一派强忍性情，不识治心之道之行为极尽讥讽之意，荀子云：空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，未及思也；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，远蚊虻之声，可谓危矣；未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何忍！何强！何危！故浊明外景，清明内景，圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何强！何忍！何危！故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣者之思也乐。此治心之道也。（《解蔽》）[57]以礼义之道来正视、畅通人的性情欲望，其直接导向的是荀子的礼义法度的外王间架，而此外王间架也同样离不开心的作用。此处最核心者即是“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣”一句，依王先谦，“纵”作“从”；“兼”，尽也。意谓圣人虽从心所欲，兼尽其情，然而其所以不过制者，在于其心与理会故也，何必如空石之徒如此自强自危？思孟当然也一样强调心的主宰地位，所谓“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《孟子·告子上》）。只是在荀子看来，思孟将这种心官之思的主宰作用转向心性内部[58]，试图通过强忍自危、克欲伐怨来优入圣域，实现由内而外的德化世界，在结果上是行不通的。[59]荀子主张，治乱在“心之所可”，此则心之作用可在礼义法度之外王领域中看出，而“治乱”二字在荀子那里亦大体可以被理解为“善恶”的另一种说法，“性虽恶”而可以为善，即由心故。因而，心在荀子成德的思想中处于核心的、“监督官”的地位，它不仅监督着人的肉体器官，而且也监督着人的精神和情感行为。总之，一个人是否成为圣人或君子完全取决于心之方向。[60]而心的认知与反思不仅表达着一个人的自我理解，将荀子有关人的概念与社会、政治等外王层面作了密切的关联，同时也构成了一个人的身份，界定出他是谁。故荀子云：我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士、君子，孰禁我哉！乡也混然涂之人也，俄而并乎尧禹，岂不贱而贵矣哉！乡也效门室之辨，混然曾不能决也，俄而原仁义，分是非，圆回天下于掌上，而辩白黑，岂不愚而知矣哉！乡也胥靡之人，俄而治天下之大器举在此，岂不贫而富矣哉！（《儒效》）依荀子，一个人能行礼义则为士，行而加勉则为君子，事事通明则为圣人，此义甚明，不待论也。然而，对我们来说，最是引领我们兴趣的问题是，混然无知的涂之人，俄而并乎尧禹；考验门室的分别而不能决之人，俄而究仁义之根本，辨事理之是非，运天下于掌上如黑白般分明；空无所有之人，俄而治国之大器集于一身……此林林总总之事例，究竟是什么促成人的“自我转化”以如此神奇的方式得以实现？此即学也，学礼义也，而学也者，即是心之认知与理解也。荀子云：“目不能两视而明，耳不能两听而聪。螣蛇无足而飞，梧鼠五技而穷。诗曰：‘尸鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。’故君子结于一也。”（《劝学》）人如能结心于一，心一于礼义，即是心与礼义，同时也是人与礼义的“融一”，换言之，人如何界定出他的贫或富、贵或贱、智或愚等身份规定（“身份规定”一词是在描述身份之外，包含价值意味的词），端在心之认知、端在人的自我理解与实践。[61]
假如我们同意儒家的主张：借由心的能力，一个人不仅可以从其所处的社会位置中返回并重新思考与此位置的关系，而且也可以通过这种能力所激发的行动来改变其身份规定的话，那么，具体到不同的儒者或许会各有差别。就荀子而言，作为“形之君”和“神明之主”的“心”一方面对人的行为和欲望表现出其主宰的、反身上提的一缘；另一方面，荀子又不同于孟子，在他那里，心并非如良知那样本来具足，“道”乃是一个比“心”更为重要的概念，故荀子云：“心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道……心知道，然后可道；可道然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。”（《解蔽》）可见，尽管荀子对心之自由自主、自作选择和判断之能力给予了高度的评价，然而，心之自由选择却不是“无处境的”（situationless）、无目的的，相反，它总是以秩序和关系来界定自身，所以说，心不是“道”，而是需以“道”为标准，心只是“道之工宰”（《正名》），亦即负责执行“道”的官宰[62]，若“离道而内自择，则不知祸福之所托”（《正名》）。但所谓“道”又是什么呢？荀子云：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《儒效》）由此可知，荀子所谓的“道”即是其所一再强调的礼义法度或曰礼义之道，也是人文治化的当由之途，故云“道也者，治之经理也”（《正名》）。立道之隆正，则在为心之择、心之夺建立所依所止之标准。依此，荀子以礼义之道为心之自由找到处境，从而为我们设定目标，赋予合理性以特定的形态，同时，在此一过程之中，作为处境的礼义之道不仅构成了我们的身份之所是，界定了我们的职责和义务，同时也是我们分辨是非的标准，“是为是，非为非，能为能，不能为不能，并己之私欲，必以道”（《强国》）。但如前所云，荀子言心原在于要人“结心于一”，并一之于礼义，而“结心于礼义”则将荀子言心所蕴含作用和功能广被于社会历史层面（礼义之道）的特性表露无遗，而所谓“结心于礼义”即是经由人的认知、理解和实践，通过使人对身处于其中的世界以辨证化的方式赋予此世界以一种合理的结构（“群居和一”之理想），同时寻求一种道德上的完美人格。在荀子看来，人的身份规定根植于礼义法度之中，而由礼义法度所表现的客观化的社会秩序必然包括全社会之所有成员一一得其定位，一一见其贞固而有所安，故而礼义法度的秩序即是有分有别的秩序，所谓“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。依荀子，社会之有等级差别，亦犹如天地之有山河湖海，自自然然，故当于非齐中见其齐，“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”（《王制》）。上述观念，就基本精神而言，与孟子或未尝有大的差别，盖君臣父子、贫富贵贱，各有其等，实乃儒者之通义。秩序非谓众人社会地位的一律平等而毫无差别，盖就一般理论言之，秩序之所以为秩序，非纯只是齐一而无差异，真正之秩序即在差异中见其同条而共贯。但孟子借由心的能力，虽在哲学层面上发出了“人皆可以为尧舜”的主张，但在社会政治层面上似乎建构无多，且更多地表现为承其世禄的主张；而荀子借由心的能力，在社会政治层面上却将礼同时发展成为一个进贤人、退小人的管道。从礼之社会结构功能而言，即社会奉行“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生。尚贤使能，而等位不遗；析愿禁悍，而刑罚不过”（《王制》）。此处，以德致位、尚贤使能等等之观念，孔孟荀盖未尝有异，孟子尤发“以德抗位”之言，然而，与孟子主张世禄相袭不同，荀子却认为“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”（《王制》）。可见，就抽象地说心的能力足以使人从其所处的社会位置中返回等，孔孟荀或皆可以有此主张。[63]不过，孟子、荀子皆显然感其未足，而必将心的能力关联着历史而完成其实在性转化，有关这一点信广来教授的论文虽然有宏观的论述，但具体儒者之间可能存在的差异却不在其处理的范围之中。萧公权先生对荀子的上述言论倒有得当的说明，且关联着孟子而认为荀子此说“陈义至高，于理甚当，于不平之中暗寓平等。上承孔子以德致位之理想，下开秦汉布衣卿相之风气。以视孟子世禄之主张，则荀子于此更能解脱封建天下之影响而趋向于维新”[64]。
不过，荀子如此言心尽管有其优胜和特出之处，但显然尚有很大的解释空间，至少在理论上，如果我们期望荀子之伦理学蕴含一种对责任的肯定概念，那么，我们便很难避免一个自由自主、且能自创法则（自律）的人的概念须优先给予确立，否则，心之认知能力和实践能力依然还有一个对谁负责、对什么事情负责的问题。站在荀子的立场，从其对心、性、情、欲、人之所以为人等诸概念的论说中，或许可以认为在荀子那里，自律概念是无法个体地实现的，然而，这仍然是一个有待说明和论证的主题，盖无疑义也。
五、 余论
先秦儒家对人的概念的理解，正如信广来教授的论文所表示的，有其大体一致的共性，但不同的儒者，亦有其特殊的具体表现。荀子有关人的概念的理解在某些方面的确不同于孔孟，此所以荀子长期以来被称为异数者，良非无故，问题即在于对此“异”应采取何种方法加以诠释。信广来教授虽然从四个方面剖析了儒家的自我概念与其所处的社会角色有密切的关系，但他强调心的作用意在说明人可以借由自己的努力改变自己，这些看法自然有其根据。不过，对荀子而言，其对人的概念的理解虽有儒家所以为儒家的共同特征，但其突出之处不可不加以注意，甚或在很大程度上形塑了儒家对“人”的基本看法，要之，西方汉学家统言儒家人的概念与礼的关系的看法，撇开其具体的论证脉络，或可在很大程度上说明荀子。从思想史的角度看，在孔子有关人的概念中，虽然强调礼在成人方面的重要作用，但他似乎更多的只在“立人”方面指出礼对人所具有的外在的形塑（shaped）作用，故孔子云“不学礼，无以立”（《季氏》）、“不知礼，无以立也”（《尧曰》）、“立于礼”（《泰伯》）等等，更重要的是，孔子强调人的意志在成德过程中的主宰地位，故云：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）又云：“为仁由己，而由人乎哉？”（《宪问》）孟子少言礼，人皆共知，但他却将孔子“求仁得仁”的观念作了进一步的阐发，此亦为学者共识，不复赘言[65]；到荀子那里，则孔子的人当“立于礼”的观念已经发展成“人无礼则不生”的论说。人的概念由“立于礼”到“生于礼”，其间虽只一字之差，但其理论之性格、成就德行之实践方式等等所发生的变化断不可不让人深加留意。要言之，当荀子将“人之所以为人”的特质从礼义世界的角度来加以界定的时候，则荀子有关人的概念、有关道德实践的方式都已获得了其独特的形态，进而，在道德与政治、伦理学与政治学之间的连续性和融贯性也获得了一个新的理解进境[66]，这种形态和进境为我们今日重新研究荀子敞开了一个广阔的诠释空间。
然则，犹有未尽之意者，则此处不得不提及劳思光先生的相关观点。
应该说，在当代著名的学者中，劳思光先生可以被看作将“自我”问题视为中国哲学最核心的问题且自觉地加以关注和阐释的重要学者之一，其在论述孔子哲学之精神方向时所提出的“自我境界”的四种不同形态（亦即形躯我、认知我、情意我和德性我）[67]被学者称为是有关“自我的四重架构”，“对于研究中国哲学的学者影响深远”[68]。那么，劳氏的“自我”概念究竟有什么特点呢？以劳氏之说，“凡是自觉活动，皆必根植于一活动之主体，此主体泛称之为‘我’。此‘我’乃统摄之主，非在任何意义上被决定者……‘我’为一纯活动，超乎一切决定关系之上，故言不可决定。”[69]张灿辉教授则在一篇题为《劳思光早期思想中的自我问题》一文中诠释道：“‘我’不是实体，也不是‘灵魂’，‘我’不‘是’什么。‘我’只能以纯粹活动来呈现自己作为主体的‘我’。故此，‘我’亦是‘无’，即是说‘我’之内并无任何实在内容，‘理性’、‘德性’与‘情意’皆不是‘我’之内容；是以不能说我‘有’理性或者德性，而是‘能有’理性和德性活动的‘我’。”[70]若张氏之说无误[71]，则劳氏之“自我”概念让人想起《大乘起信论》中的“性起”之说毋宁是非常自然的，而在劳氏则或可以表达为“自觉心”。我们暂且撇开这些不论，有一点显然可以肯定，则劳氏的“自我”观乃是西方近代哲学常见的一种理性建构的产物，这种“自我”或可表达为“人的理性足以构成一个稳定的基础，不需要依赖任何自然的、客观的依据，也只有人的自我才能衍生出一个合理的价值秩序”。具体地说，“第一，劳氏的自我观念具有超越历史性的特征；第二，劳氏的自我观具有超越理论哲学而直接关系到实践的特征”[72]。尽管劳氏认为，建立这样一种自我观乃是为了澄清问题之方便而立的设准，俾“使陈述对象明晰显出其特性”[73]，但作为一个评判标准，“这些标准并非纯形式的，而是涉及某些判定”（张灿辉语）。[74]显然，具体评论这种自我概念并非本章的任务，就其作为一种哲学分析的方法，其中的得失利弊，亦言人人殊。不过，有一点大概可以确认，这种只“活动”而不“存有”的“自我”概念由于其将自我赖以存在的历史和社会面向脱落至尽，这种“自我”也便成为一种寡头的、光秃秃的、毫无负累的（unencumbered）自我，除了借由其“能有”以自己表显其自己外，我们看不到一个有根有据、有血有肉的整全的人的形象活跃于特定的社会历史舞台。
不过，如果把上述的说法看作对劳先生有关人的概念的“指控”的话，则我不认为这种指控究竟有多大的理论说服力，因为这涉及两种不同的理论系统对人的概念的不同的观察方法，至多我们只能说劳先生对人的概念的理论建构未曾注意到人的现实存在的历史性，但这一说法亦未尝不可以把它解释为正是它的优长之所在，盖所持哲学立场和系统之不同，则所见所取、衡断权度之标准亦复有异，自古皆然，异地皆然。然而，问题并未到此为止。当且仅当劳先生以这一自我概念来分析荀子的思想时，我们便可发现其中存在许多扞格不通，乃至罔顾文本的问题。劳先生将中国哲学史之主题系于“道德主体性”上，而所谓道德主体性之核心即是其所谓的“价值自觉心”，亦即所谓的“德性我”，此一概念成为其评判一切儒家学说之理论得失的标尺。不论劳氏是否出于建立一种普遍哲学的动意，可以确定的是劳氏以此一“德性我”或“自觉心”的概念为儒家成就“人之所以为人”设立了一个唯一的、不免多少有些狭隘的标准，比如，就人的概念而言，人之所以为人只能在价值自觉心上落实，用劳氏的话来说，“人之‘性’为‘有价值自觉’，因‘有价值自觉’乃人之心灵所独具之条件，换言之，价值自觉为人之essence”[75]。只要不是出于此自觉心之自觉，则入于歧途。劳氏的这一观念在分析孟子思想时，在大关节、大眼目上无疑可以得到相关文本的印证。但正如我们前面所指出的，孟子与荀子之间在对“人之所以为人”的了解上原本具有相当大的差别，甚至不妨说他们两人在理论的间架上乃属于两种不同的范式。果如是，则当劳氏执定他的“自觉心”的标准以衡度荀子有关人的概念时，满眼所见则不是偏离便是乖戾，此种结果实属有可原之情，而无可恕之理。比如，劳氏说：“荀子之错误十分明显，倘荀子能以‘人’与‘非人’作一比较，以观此种‘质具’是否为人所独有，则可知孟子之原意。然荀子不悟此，仍苦持‘性恶’之说，又明知所言之礼义师法，不能不有根源，质具之解未精，故其思想转入另一方向，欲在‘性’以外求价值根源，说明礼义师法之由来，并解释所谓‘质具’之义，于是乃提出‘心’观念。”[76]依劳氏之文脉，似乎荀子刻意要在心上寻找所谓价值根源，这种说法乃是劳氏为了其叙述的逻辑而要误导读者误解荀子，盖荀子原并无劳氏此类想法；更重要的是，如前所云，荀子对人之所以为人、或人与“非人”之分别的了解原本并不从劳氏之说，而荀子有关“质具”的观念明明不是借以分别人禽，而是用以说明“涂之人可以为禹”的内在能力，但劳氏对荀子有关人的概念的认知，却满坑满谷地只从其既认的理路梳理，而对荀子的相关论说、文本文字则几于熟视无睹。如是，在劳氏的笔削之下，荀子也就变成了一位干瘪甚至有些面目可憎的人，而蕴含在荀子思想中的各种哲学生长的可能性则被报于烟消，招致萎厄。此中或当有计较，不可不察也。
六、 结语
随着当今比较伦理学的兴起，学者从各自不同的立场对儒家思想的特殊性进行了深入的探讨。不能否认，许多西方汉学家对儒家言人的概念的特性给予高度重视，其间既有许多真知灼见，亦不免有矫枉过正之处，而将此一现象置于以西方近代以来所主张的自由、自主的人的概念和以现代社群主义、德性论者所主张的身份、关系和脉络中的人的概念此一纠缠交错中加以观察、比较无疑是饶有趣味，也是颇富启发的。毫无疑问，儒家作为一种理论或学说之总体，必有其某种共同的特征，但此间却不排除儒者具有各不相同的具体理论主张，故而当西方汉学家从总体上将儒家有关人的概念一概认定为身份和关系之共有意识时，则依此一观念以解释孟子之思想，或在说服力上不免存在虚歉，反之亦然。本章以“人生不能无群”为题，意在探讨荀子对人的概念的独特的理解，并指出荀子的此一理解至少在先秦构成了一条或多或少不同孟子的理路，而此一理路应被初步认为更接近于社群主义者的某些相关主张。注释
[1] “性观”本身也可以有其独特的“人观”，比如孟子就可以有其以“性善”论为基础的人观，但相比之下，后者对主体、自我的观察，对人之所以为人的界定显然更注重文化传统、社会制度和生活社群的影响，也正因为如此，其所表现出来的社会学的意味特别明显，故有学者认为“人观”对人的观察乃指一个被公认为从事某一特定目的的行为的创造者，在社会中有其一定位置，而被视为是社会中的行为者（agentinsociety），他与个人的社会角色密不可分，也与社会规范和道德密不可分。参阅黄应贵主编：《人观、意义与社会》，台北：“中央研究院”民族学研究所1993年版，第6页。不过，尽管如此，本章所讨论的人的概念或“人观”却并非取经验性之论述，而是取哲学式的反思，以究明人类主体在多种可能的身份形式中的本性，在此期间我们将分析荀子涉及人之概念的不同侧面的相关术语如性、心、情、欲等，以构成我们进一步讨论的基础。
[2] Kwongloi Shun & David B. Wong eds., Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, New York: Cambridge University Press, 2004, pp.1—2.对于当前西方实践哲学中出现的一种回归亚里士多德的趋向，斯蒂芬·G.赛克维（Stephen G. Salkever）教授认为不是因为喜爱亚里士多德或泛爱古代事物，“而是对现代道德与政治哲学的主要模式——一方面是康德学派和义务论，另一方面是（弥尔式的）功利主义普遍感到不满。”参阅氏著：《当代西方实践哲学中的新亚里士多德主义》，詹康译，《政治大学哲学学报》2007年第17期，第2页。
[3] H. Fingarette: “The Problem of the Self in the Analects”, Philosophy East and West, vol.29， 1979, pp.129—140.此外，亦可参阅氏著：《孔子：即凡而圣》，彭国翔等译，南京：江苏人民出版社2002年版。
[4] Jr. Henry Rosemont, “Why Take Rights Seriously? A Confucian Critique”, in L. S. Rouner ed.， Human Rights and the Worlds Religions, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988, pp.167—182.
[5] 蒙罗：《早期中国“人”的观念》，庄国雄等译，上海：上海古籍出版社1994年版，Donald J. Munro中文名孟旦，又音译为门罗。
[6] Donald J. Munro， A Chinese Ethics for the New Century， Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong, 2005, especially in pp.3—19, and pp.33—43.
[7] 参阅狄百瑞：《中国的自由传统》，李弘祺译，台北：联经出版事业公司1983年版。See also W.T. de Bary, Asian Values and Human Rights: A Confucian Communitarian Perspective, Cambridge: Harvard University Press, 1998.
[8] Craig K. Ihara, “Are Individual Rights Necessary? A Confucian Perspective”, in Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, pp.11—30.
[9] Jr. Henry Rosemont, “Whose Democracy? Which Rights? A Confucian Critique of Modern Western Liberalism” in Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, pp.49—71.
[10] Bryan W. Van Norden, Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy, New York: Cambridge University Press, 2007.
[11] Lee H. Yearley, Mencius and Aquinas: Theories of Virtue and Conceptions of Courage, Albany: State University of New York Press, 1990, p.58.
[12] 或许，其中的典型代表可以迈克尔·斯洛特（Michael Slote）为例。迈克尔·斯洛特教授现任教于迈阿密大学哲学系，曾任马里兰大学哲学系主任，著有From Morality to Virtue(1992), Beyond and Optimizing(1989), Commonsense Morality and Consequentialism(1985), and Goods and Virtues(1983)等著作。
[13] Kwongloi Shun, “Conception of the Person in Early Confucian Thought”, in Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, pp.183—199.
[14] Joel J. Kupperman, “Tradition and Community in the Formation of Character and Self”, in Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, pp.103—123.
[15] 英文中“合法权利”（legitimate claim）常常指的是“合法要求”的意味，而“权利”（right）一概念本身就包含有合法的意思，两者之间微有差别。
[16] 荀子在开篇《劝学》中即云：“君子之学也，以美其身。”此处“身”乃作广义之了解，可包括人的情感方面的内容。
[17] David Wong， “Rights and Community in Confucianism”, in Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, pp.31—48.
[18] 著名学者麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）对信教授主编的该文集的各位作者的文章，包括对信教授的文章有一评论和响应，学者可参阅“Questions for Confucians: Reflections on the Essays in Comparative Study of Self, Autonomy, and Community”, in Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, pp.203—218。
[19] 相关研究在一些社会学家那里已有指出，学者可参阅金耀基的《中国社会与文化》（香港：牛津大学出版社1992年版）等书。
[20] 由于信广来教授的论文涉及面甚广，本章在结合荀子思想进行论述时不可能面面俱到，如未及处理荀子思想中人的概念与权利的关系等。不过，我基本上认为，在荀子有关人的观念中，是“身份—义务”关系，而非“权利—义务”的平衡支撑着荀子有关人的概念的内涵与实质，此乃最为根本之处。
[21] 社群主义在当前的西方学界颇有势头，代表人物很多，如大家熟悉的麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）、查尔斯·泰勒（Charles Taylor）和麦可·桑德尔（M. Sandel）等。如桑德尔认为，我们可以从人格理论、自我观念、道德知识论、人性论等等不同的角度获得对于我们的自我理解的构成性特征的一种普遍性解释；（参阅氏著：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，南京：译林出版社2001年版，第62页）而泰勒则认为，一个人的自我认同是根据框架或视界的承诺和身份规定的，亦即“我通过我从何处说话，根据家谱、社会空间、社会地位和功能的地势，我所爱的与我关系密切的人，关键地还有在其中我最重要的规定关系得以出现的道德和精神方向感，来定义我是谁”。（参阅氏著：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，南京：译林出版社2001年版，第49页）至于他们与儒家思想之间的关系，则有些学者如何信全教授等曾有专文加以探讨。当然，作过仔细的研究后，我们会发现泰勒不能简单地等同于一般的社群主义。
[22] 参阅芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，第14页。本章虽援引芬格莱特等人的论述，但殊非意味着一概同意他们的论点和具体论证，只是要说明他们看到了儒家人的概念与礼的关系这一面向。当然，从文化学的角度来说明人之为人的特点，格尔茨（Geetz）同意韦伯的说法，认为：“人是悬挂在由他们自己编织的意义之网中的动物。”（参阅氏著：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社1999年版，第5页）如果文化就是一些由人自己所编织的意义之网，那么，荀子强调“人无礼不生”即是突出人之所以为人的意义和本质乃是通过人所制作的礼来赋予的。
[23] 芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，第7页。胡适亦认为：“儒家的人生哲学认定个人不能单独存在，一切行为都是人与人交互关系的行为。”（参阅氏著：《中国哲学史大纲·卷上》，北京：商务印书馆1987年影印版，第116页）而梁漱溟先生在《中国文化要义》一书中对此有深刻的分析。
[24] 郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，南京：江苏人民出版社1999年版，第29页。
[25] 同上书，第36页。芬格莱特和安乐哲等人对儒家有关人的概念的理解具有一定的代表性，也反映出其中的问题，刘述先、冯耀明等人对他们的论点曾经提出过批评。不过，儒家是一个总体名称，具体的儒者之间思想上并不相同。
[26] 参阅徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，台北：台湾商务印书馆1969年版，第232—233页；冯耀明：《荀子人性论新诠——附〈荣辱〉篇23字衍之纠谬》，《政治大学哲学学报》2005年第14期，第170—171页。
[27] 参阅徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第234页。
[28] 路德斌：《荀子人性论之形上义蕴——孟荀人性论关系之我见》，《中国哲学史》2003年第4期。
[29] David S. Nivison， “Critique of David B. Wong, ‘Xunzi on Moral Cultivation’”, in Philip J. Ivanhoe ed.， Chinese Language, Thought and Culture， Chicago: Open Court, 1996, pp.323—331.
[30] 张亨：《荀子的礼法思想试论》，《思文之际论集——儒道思想的现代诠释》，台北：允晨文化实业股份有限公司1997年版，第159页。当然，张先生此处所谓“人另具有本质上的善”或许也是一个待解释的概念。
[31] 有关荀子在《强国》、《大略》篇中“所好所恶”的说法，自不可望文生义地解释成人生而有的好恶，请参阅本书第十一章《性之规定及其延伸的问题》。
[32] Cf. Donald J. Munro， “A Villain in the Xunzi”, in Chinese Language, Thought and Culture, pp.193—201.
[33] Cf. David S. Nivison， “Critique of Donald Munro, ‘A Villain in the Xunzi’”, in Chinese Language, Thought and Culture, pp.320—323.
[34] 有关荀子《性恶》篇此段的解释，大陆学者路德斌先生认为，在荀子的“人的属性”的结构中，“性”只是其中的一个结构，而不是全部。“性固无礼义”并不意味着也并不等于说“人固无礼义”，盖在人的属性当中，属于“性”——耳目口腹之欲——的层面，是没有礼义、不知礼义的，而这一点就是孟子也是承认的。参阅氏著：《荀子人性论之形上义蕴——孟荀人性论关系之我见》，《中国哲学史》2003年第4期。就荀子有关人的概念（亦即所谓的“人的属性”）的意义上，指出在荀子那里，“性”与“人”不可互换，本章持赞同的态度，但此处尚待区分“人之所以为人的特点”（既有结果之描述）与“这些特点的来源”（根源之追问）这两个不同的问题，同样，有关“人的所恶所好”的问题亦可如此作进一步之分辨。限于本章所讨论的主题，对上述相关问题，笔者有另文处理。
[35] Eric Hutton, “Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature ?”, in T. C. Kline Ⅲ and Philip J. Ivanhoe eds., Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc. 2000, pp.220—236.对何艾克在该文中所涉及的相关问题以及对“人之所恶所好”的问题，笔者已有另文处理。
[36] 若将荀子的此一观念与泰勒的相关说法作一对比，或许会饶有趣味（此处并非指对应性的、无差别的比较），泰勒认为：“一个人只有在其他自我之中才是自我，在不参照他周围的那些人的情况下，自我是无法得到描述的。”又云：“一个人不能基于他自身而是自我，只有在与某些对话者的关系中，我才是自我……自我只存在于我所称的‘对话网络’中。”参阅氏著：《自我的根源——现代认同的形成》，韩震等译，第48—49、 50—51页。
[37] 此种说法源于牟宗三先生，学者可参看其《名家与荀子》，台北：台湾学生书局1979年版。必须指出，荀子借由“群道”概念已经将其有关人的概念的理解与政治的外王事业紧密地联系在了一起，故荀子言“君者，善群也”（《王制》），又曰：“君者，何也？曰：能群也。”（《君道》）而所谓“善群”或“能群”在荀子那里即表现为“四统”：“曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也……四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。”（《君道》）
[38] 牟宗三：《名家与荀子》，第210页。庄锦章教授认为，荀子言此辨“乃是划分社会界限或差等的能力”（the ability to draw social “boundaries or distinctions”）, Kimchong Chong, Early Confucian Ethics: Concepts and Arguments, Chicago: Open Court, 2007, p.90.
[39] 蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北：台湾学生书局1984年版，第469页。
[40] 伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，第17页。
[41] 参阅《荀子·解蔽》。
[42] 参阅阿拉斯代尔·麦金太尔：《德性之后》，龚群、戴扬毅等译，北京：中国社会科学出版社1995年版，第42页。
[43] 牟宗三：《名家与荀子》，第210页。
[44] 阿佩尔曾经这样认为：“如果——关于纯粹主观的私人道德的观念包含着这一点——个体的所谓‘自由的’良知决断是先天地相互孤立的，并且如果它们在实践上并不服从任何共同规范，那么，在这个由现在引发了宏观作用的公共社会实践所组成的世界中，它们就很少有成功的希望。”请参阅氏著：《哲学的改造》，孙周兴、陆兴华译，上海：上海译文出版社1997年版，第275页。又，克里斯汀·M.科尔斯戈德在其《规范性的来源》一书中，虽紧随康德的理念，但她亦提出满足规范性要求的条件之一乃必定要诉诸我们“关于我们是谁的意识，我们的同一性意识”。（上海译文出版社2010年版，第18页）
[45] 凌廷堪：《校礼堂文集》，北京：中华书局1998年版，第76页。
[46] 如卜松山（KarlHeinz Pohl）认为：“儒家式的自我并非一个‘无负担的自我’（unencumbered self），而毋宁是由其所身处并借以形成其性格的社会制度与关系所界定。”虽然不作具体分析而笼统地这样指认儒家会被认为是“以社群主义的自我观看待儒家的自我观”，但在荀子的身上，类似的看法似乎并非没有根据。参阅何信全：《儒学与社群主义人观的对比：以孟子与泰勒为例》，载刘述先主编：《中国思潮与外来文化：国际汉学会议论文集·思想组·第三届》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所2002年版，第163页。
[47] Onora ONeill, Towards Justice and Virtue: A Collective Account of Practical Reasoning, New York: Cambridge University Press, 1996, pp.11—37.欧诺拉·奥尼尔对伦理学中的普遍主义和特殊主义的古代根源和现代遭遇作了认真的检讨。
[48] Kwongloi Shun, “Conception of the Person in Early Confucian Thought”, in Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, pp.187—188、 p.190.
[49] 佐藤将之教授认为，荀子之心的概念在其思想中的作用主要表现为三个方面，即绝对主宰；神明转化赖以发生之地以及唯一能知“道”的角色。佐藤教授从思想史的角度对此有较详细的讨论。由于客观的限制，我们在此无法作具体的单独的介绍，但在行文中会引述。学者可参看氏著：The Confucian Quest for Order: The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi, Leiden: Brill Academic Publishers, 2003, pp.278—315。
[50] 参阅李涤生：《荀子集释》,台北：台湾学生书局1979年版，第508—509页。所需指出的是，荀子如此规定能知与所知之关系，表现出其对别家学说的批判性吸收，如墨家、《管子》“四篇”等，如《管子·心术上》即认为：“其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能（如）虚矣。虚者，无藏也。”还需说明的是，《管子》一书包含非常复杂的内容，关于其中所涉及《白心》、《内业》、《心术》（上、下）这四篇的作者问题，学术界争论不休，有的人认为，此四篇即是宋、尹的著作，郭沫若持此说；但也有一些学者并不同意，他们认为《心术》（上、下）应是稷下黄老的著作，而其他篇章则应归于齐法家，冯友兰持此说。为免葛藤，有的学者便干脆直称《管子》“四篇”。
[51] 此处荀子言及“神明”一词。“神明”固可以解释为精神或意识，但荀子用此一词其或有取于《管子》“四篇”中的某些观念，在那里“神”这一观念被认为是能够自发地使神奇事物发生转化的东西，《内业》篇便认为心有此一能力使自己同化于神明之极，这种转化过程称作“正形”。若联系这一思想来源，有学者便认为，荀子“心者，形之君也”一句中的“形”可以被认为是一种德性转化的过程。
[52] 荀子的此一观念可与《劝学》篇中“目不能两视而明，耳不能两听而聪”、“蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也”等言说相互发明。荀子对心的主宰作用及其与五官的关系观念受《管子》“四篇”的影响，《心术上》说：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充益（盈），目不见色，耳不闻声。故（曰）上离其道，下失其事。”此言心与其他感官（九窍）之关系；又云：“耳目者，视听之官也。心而无与视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也，故曰：上离其道，下失其事。故曰，心术者，无为而制窍者也，故曰：君。”此云心官之于耳目之官的主宰作用以及治心之道。学者亦可参阅侯外庐等著：《中国思想通史》，北京：人民出版社1957年版，第544页。
[53] 徐复观先生认为：“荀子虽然在概念上把性、情、欲三者加以界定；但在事实上，性、情、欲，是一个东西的三个名称。”参阅氏著：《中国人性论史·先秦篇》，台北：台湾商务印书馆1969年版，第234页。
[54] Harry Frankfurt, “Freedom of the Will and the Concept of a Person”, Journal of Philosophy, Vol.68, No.1(January 1971), pp.6—7.我们将在另章专门讨论法兰克福的观点，此处从略。
[55] Bryan W. Van Norden, “Mengzi and Xunzi: Two Views of Human Agency”, in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, pp.103—134.
[56] T.C. Kline Ⅲ, “Moral Agency and Motivation in the Xunzi”, in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, p.158.
[57] 有关此段荀子提到“孟子恶败而出妻”的“孟子”究竟指的是哪一个孟子，在学术界似乎有不同看法，有人认为此“孟子”非指孔孟中的“孟子”，但不能举出有力的证据，恐难成一说。
[58] 从荀子的有关文本看，荀子对孟子的心官之思一直有所非议，深致不满，如在《劝学》篇，荀子即云：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”等等。对此，我们实不能简单地说这是荀子对孟子的误解乃至不解，而是两条不同的思考路线或两种不同的哲学系统所致。
[59] 上述看法只是站在荀子的立场所作的解释，事实上，对于孟子的“心之官则思”的意义，李明辉教授有非常系统的说明，他认为，孟子“心之官则思”之“思”并非一般意义上的思想，而是指“大体”（即道德本心）在道德活动中的自主性，这种自主性包含着道德主体的自由。参阅氏著：《儒家与康德》，台北：联经出版事业公司1990年版，第67—68、 85—88页。
[60] 佐藤教授援引荀子在《正名》篇中“心合于道，说合于心”之语，说明荀子之心对于人的言说行为也一样具有主宰的意义。参阅The Confucian Quest for Order: The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi, p.281。不过，尚需指出的是，这种所谓的“主宰”作用与孟子言心所具有的自立法则的意义并不完全相同，此中分际仍需恰当把握。
[61] 令人不安的是，如此理解常常会让人觉得在荀子那里，人是“屈从”于礼义世界的。不过，当我们指出荀子言心之能力，一方面固在判别为自我找到恰如其分的（appropriate）表现形式时，另一方面，荀子也借由其心的“二度反思”在道德实践中表现出其应有的创造，此即极度地体现在荀子“先王之道”与“法后王”的辨证思考之中，此一部分内容将再另文处理。陈昭瑛教授则从“通变观”的角度对荀子的相关观念有所点发，学者可参阅陈昭瑛：《“通”与“儒”：荀子的通变观与经典诠释问题》，《儒家美学与经典诠释》，台北：台湾大学出版中心2005年版，第97—115页。
[62] “工宰”二字何解，向存歧义，就通观荀子之思想整体和神髓而言，则张亨先生之说近之。参阅氏著：《荀子的礼法思想试论》，《思文之际论集——儒道思想的现代诠释》，第161页。
[63] 在哲学解释上，我并不赞成以一种理论的“生成的原因”来代替一种理论所以“成立的理由”。康德在《纯粹理性批判》中强调不以知识形成的原因来代替知识成立的理由，我认为是有效的，正如他在道德哲学中区分“合于义务”和“出于义务”之不同一样。不过，在此基础上，我个人认为，在理论的行程上应当顾及理论落实在具体的社会历史层面上的实际效果，虽然这是“第二序的分析”（secondorder analysis），然而，它在判断一种理论的整全性方面仍然是我们必须考虑的标尺之一。还必须指出，虽然孟荀表面上看皆肯定心的主宰能力，但两人的心之内涵不同。
[64] 萧公权：《中国政治思想史（一）》，沈阳：辽宁教育出版社1998年版，第102页。
[65] 学者可参看李明辉：《儒家与康德》、《孟子重探》（台北：联经出版事业公司2001年版）等相关著作。
[66] 荀子既言“人无礼则不生”，又言“国无礼则不正”（《王霸》），复将礼喻为“绳墨”、“规矩”、“衡”以表其客观、公正之性格，此观念故可为孔子之所含，却不必一定是孔子之所有。重要的是，在荀子的这种叙说中，个人之道德规范和社会、国家之伦理规范实现了真实的统一，完成了伦理与政治的一体。
[67] 请参阅劳思光：《中国哲学史（一）》，台北：三民书局1981年版，第94—95页。
[68] 马恺之：《历史性、哲学与现代性的命运》，《政治大学哲学学报》2008年第20期，第81页。本章在论述过程中将会大量引用马恺之教授的相关研究，以展示劳思光先生有关“自我”概念的特点及其可能存在的内在问题，目的在于说明劳先生对荀子的人的概念的理解。但学者仍须以直接阅读劳先生之原著和马恺之先生的论文为优先。
[69] 劳思光著，刘国英、张灿辉编：《哲学问题源流论》，香港：香港中文大学出版社2001年版，第8页。
[70] 参阅刘国英、张灿辉编：《无涯理境——劳思光氏的学问与思想》，香港：香港中文大学出版社2003年版，第32页，亦见马恺之文。
[71] 劳氏思想发展有早、中、晚期之分，其代表作《中国哲学史》属中期作品，此时之自我概念即便与早期有所不同，但也应与其早期的自我概念有非常密切的联系。
[72] 见马恺之：《历史性、哲学与现代性的命运》，《政治大学哲学学报》2008年第20期，第83、 85页。
[73] 劳思光：《中国哲学史（一）》，第94页。
[74] 见马恺之：《历史性、哲学与现代性的命运》，《政治大学哲学学报》2008年第20期，第83页。又见刘国英、张灿辉编：《无涯理境——劳思光氏的学问与思想》，第31页。
[75] 劳思光：《中国哲学史（一）》，第278页。
[76] 劳思光：《中国哲学史（一）》，第282页。