2.托马斯·阿奎那与种相理论

在亚里士多德认知理论的诸多经院式表述中，托马斯·阿奎那的版本可以说是最有说服力和最包罗万象的。但其结果是他的理论太过依赖于亚里士多德——尚且不说其他希腊、阿拉伯和早期经院哲学中的讨论——以至于我们很难说哪个理论是阿奎那自己的^[14]。迄今尚无历史学家系统地区分阿奎那认知理论中的原创部分和衍生部分。这是可以理解的，因为这样一种研究要考察十分庞杂的资料，从亚里士多德自己的作品开始，到阿弗洛狄希亚的亚历山大（Alexander of Aphrodisias）、忒密斯提乌斯（Themistius）、阿维森纳、阿维洛伊、奥弗涅的威廉（William of Auvergne）、罗格·培根和大阿尔伯特，而这只是最明显的一部分^[15]。但无论我们认为阿奎那理论的原创性如何，我们都无法否认他的理论是集前人之大成。阿奎那熔亚氏知识论元素于一炉，发展出一套不仅一以贯之，而且在哲学上既深刻又有力的理论。要知道，亚氏的认知理论可是散布于众多注者对他那极为晦涩的《论灵魂》（De anima）的或粗或细的注解中的。后面的章节将要证明，这不只是该理论的外表。当然，含糊费解之处是存在的，但细看便会发现对知识论和心灵哲学基本问题的深刻洞见。因此我们自然而然地选择阿奎那作为考察经院认知理论的出发点^[16]。【12】

“认知”（cognition）是阿奎那用来指通过感觉和理智来获取和加工关于世界的信息的最一般性术语。认知并不等于知识（to know），因为阿奎那说过，认知可能是错误的^[17]。他将认知分成两个宽泛的层面：感觉和理智。在感觉层面，认知是物理器官的产物，这些器官负责五种外感觉和大脑的内感觉活动。内感觉是记忆和phantasia（即想象），在它们之中（相应地），旧的图像被存储而图像之间新的组合得以形成。感觉认知负责识别出具体的对象，如这匹马^[18]。【13】

与之相对，理智认知并不涉及任何身体器官的活动。共相（universals）是理智的对象。因此我们说感觉把握（apprehend）具体的马，而理智则把握“马性”（详见第八章）。更具体地说，理智让我们能在看着一匹马的时候辨识出那是一匹马。理智只能间接地把握具体事物^[19]。感觉就其自身而言仅能把握关于世界的具体的、偶然的性质。理智则把这些原始材料概念化和类别化。像其他多数经院学者一样，阿奎那区分了理智的两种能力，即主动和被动的能力。理智的主动能力，即主动理智（agent intellect）负责从我们的感觉印象中形成一般性的概念。这些概念被可能理智（possible intellect）接受：这一部分的理智在接收到这些概念后就达到了认知的状态（a state of cognizing）^[20]。

阿奎那提供给我们一个判别某物是否有认知力的标准。他写道，认知者不仅有其自身的形式，同时还要“适合于拥有另一物的形式”^[21]。当然，每一事物都有自己的形式。一事物的实体性形式（substantial form）就是其本性：例如，一块石头的形式就是那使它成其为石头的。除了仅有的几个例外（上帝、天使、人的灵魂），所有实体均由形式和质料组成。因此，对一块具体的石头而言，它的形而上成分就是质料和组织这些质料的形式。认知者的特别之处就在于他们不仅能拥有自己的形式，还能拥有其他事物的形式。阿奎那的意思，举例来说，即是人类的理智拥有其自身的形式，还拥有它所思考的事物的形式。因此，某个在思考石块的人的理智就有两个形式：它自己的形式和石块的形式。但根据阿奎那的解释，心灵以某种特殊的方式承载石块的形式；他将此称为意向性的或精神性的存在，与自然的存在相对：【14】

i.4：精神性变化的发生是由于一个种相以一个意向的方式，而不是以其自然形式的方式被感官或媒介接收。因为以这种方式被感官接收的种相，并不是以和它在可感对象中的存在相一致的方式被接收。^[22]

石头的形式存在于心灵中，但是以意向性的方式存在的。这就是为什么心灵没有变成一块真正的石头，而是有了关于石头的认知^[23]。在第一、二章我将考察这种意向性的存在是什么。

种相（species）的概念在中世纪晚期的认知理论中至关重要。当阿奎那在i.4中说到被感官接收的种相时，他并非指逻辑学上那个作为属（genus）之下的一个类别的那个种的概念。在这一语境中，种相大致是被认知的事物的表征。（它们究竟如何充当表征将是以下章节的主题。）Species这一术语——在拉丁语中表示形式或外表——几乎未被翻译成现代语言。这种做法在认知理论这个语境中是很有意义的，因为这个词有很强的技术性内含，很难加以分析，更不要说翻译成一个词了。一个种相可以表征某个对象的种的本性，也可以表征它的属或某个偶性特征。根据标准的中世纪观点，种相有三种：在空气或其他介于对象和感知者之间的媒介中的种相（媒介种相），在感官中的种相（感觉种相），以及在理智中的种相（理智种相）。阿奎那主张，所有的认知活动都是“借由被认知物在认知者中的某个种相”^[24]而发生的。据此，这类种相被认为是由对象产生并在媒介和感知者中扩增的（multiplied）。一个由种相前后相接组成的因果链将对象和感知者联系起来。^[25]【15】

阿奎那认知理论中最麻烦的两个特征都是关于种相的。第一个麻烦之处在于，种相（在一般情况下）自身并不是认知的对象，但人们“因之”才能得以认知；他常常把种相称为某物由之（id quo）而被认知的东西^[26]。对阿奎那来说，外部对象是首先被把握的。（如果一个人愿意，他可以将他的注意转向种相从而使其成为认知对象。但那样做需要有意识的努力^[27]。）理解阿奎那的“种相并非我们所见与所理解的”这一主张，自然的方式就是看他对认知的表征论的拒斥——而这正是洛克提出的，如他写道“心灵在它内部感知到的一切，或者那作为感知、思想或理解之直接对象的，我称之为观念（idea）”^[28]；或如晚近的弗兰克·杰克逊（Frank Jackson）论述道，“（视觉）感知的直接对象总是心灵的（mental）”^[29]。尽管我们尚未见到阿奎那对我们能直接感知什么提出主张（“直接”一词无疑在洛克和杰克逊的表述中起到至关重要的作用），但阿奎那对表征论的拒斥还是非常清楚的。不过正如我们在第二部分将要看到的，后期经院学者就质疑，阿奎那是否能够一以贯之地保持这一观点。在第六章，我将论证阿奎那事实上的确把种相当作某种认知对象来处理了。尽管他不认为种相是我们通常所见或所理解的事物，他却同时倾向于将认知理解为在我们的官能与为这些官能提供信息的种相之间的一种类似感知的关系。【16】

种相理论的第二个麻烦之处在于，阿奎那一直强调种相是它所代表的事物的一种相似性（likeness）。接收种相的结果即是灵魂（soul）被它所认知的事物同化了。正是由于这种同化（assimilation），认知才有了它所拥有的内容——即，它是关于这一物而非那一物的认知^[30]。对这类理论向来有一系列疑难，而阿奎那并未给出明确的结论。他是否认为，在感觉的例子中感知者中的确有某种类似于外部对象的东西？这是如何发生的？是在颜色、形状、还是一个更抽象的层面上？更进一步，这一解释暗示这个种相自身也要被认知。如果当我们感知外部对象时，我们并没有真正感知种相，那么种相何以具有外部对象的特点就不清楚了。然而，正如刚刚讨论过的，阿奎那并不认为种相是感知的对象。这些疑难在理智认知的情况下就更困难了。在那里，官能（faculty）是非物质的，而认知的对象是普遍的（universal）。在第三章，我将详细考察这些问题。我的结论是，对阿奎那来说，心灵表征不完全是相似性，而且，就其涉及到相似性的部分而言，这种相似性也应当以一种较为宽泛和开放的方式加以解读。

在本书中，我将常常用表征来指种相，并在一般的意义上用心灵表征这个词。关于后边这个词我要说明一点，即我用这个词既包括感知表征也包括严格意义上的心灵表征——也就是理智中的表征。但这里有一个更重要的术语问题。在某种意义上，将种相说成是表征似乎在回避问题。说感觉或理智种相表征了一个对象恰恰暗示了一种奥利维和奥康拒斥的心灵图景。这里暗示的是，种相将作为向某个内部观者（inner audience），即心灵之眼，传递有关外部世界的信息的一种符号——甚至是一种画面。因此，将阿奎那的种相描述成表征似乎是从一开始就对他不利，并且似乎是想以规定术语的方式解决本书重要的诠释难题：应当认为阿奎那的种相理论是精深的还是粗浅的？相应地，应当认为奥利维和奥康在发展中世纪认知理论中扮演了较为普通还是决定性的角色？【17】

我们不能对这些术语问题一笔带过。很能说明问题的一个例子是圣普尔桑的杜兰德（Durand of St．Pourçain）（卒于1334年）。他是种相理论的反对者，略早于奥康。杜兰德在其《箴言集评注》中问到，“天使认知事物，是直接认知事物的本质（essence）还是要通过种相？”他说，这里的问题是，种相究竟是不是外界对象的一个代表（representative）。我们马上就能明白，杜兰德之反对种相是基于对一物表征另一物之方式的一种很局限的理解。他马上援引了一个关于某物表征另一物的例子，即人们通过对某个效果的表征来理解其原因^[31]。我们在第六章会看到，阿奎那可不会用这种例子来说明种相的作用。一个效果要表征其原因，这个效果必须被明确地把握，并且从效果到原因的推断也是必需的。这正是杜兰德假设的种相的运作方式。

杜兰德反对种相的第一个论证如下：

i.5 人们不应该猜测种相存在于感觉中：任何一个事物，如果它以类似于代表的方式将认知能力引向另一物，那么它自己首先要被认知。但在眼睛中的某个颜色的种相并未被眼睛最先认知——事实上，它根本就没有被看见。因此，视觉（sight）并不是被种相以类似于代表的方式引向他物的。^[32]

这个论证直截了当：（1）如果视觉是通过种相发生的，那么种相就要（先）被看见。但显然，（2）种相并未被看见（更不用说先被看见了）。因此，（3）视觉并非通过种相发生的。这里，关键之处明显是第一步，特别是阿奎那和其他人都认可种相不能被看见。杜兰德对第一步的论证完全基于他对一物表征另一物的理解。他说，每个向认知能力表征某物的事物都是那种能力的对象。但作为某个认知能力的对象的事物都能被那个能力认知^[33]。明显地，这些假设只在对表征的某种极为局限的理解方式之下才成立。当我们意识到并非所有的表征都需要被把握时，这些假设就不攻自破了。以下的情形是完全可以设想的：X向A表征Y，A因此感知到Y，但并未感知X。杜兰德随后补充，“如下观点就其自身而言就足够荒谬了，即认知能力应当经由某种代表而被引向对某物的认知，而它对这个代表却完全无法认知^[34]。”但这只在对表征过程的一种极为局限的理解下才显得荒谬。【18】

因此，需再次说明，当我用表征指种相时，我并没有意指某个具体的解释。这个术语不应被理解为种相除了向我们的认知官能传达有关世界的信息以外还有其他什么功能。至于这信息是如何编码、如何接收的，我在术语上保持中立。为了避免某些我不想涉及的含义，我也可能会用到其他一些更显生造的术语^[35]。但“表征”（representation）是我们用以谈论这些话题的标准术语，而它（的拉丁文同根词）也是经院学者使用的标准术语。与其改变我们的术语，我更倾向于阐明这些术语。