3.对该理论的挑战
1273年12月，一次神秘体验使阿奎那说出了这样的话，“我所写的东西现在看来似乎毫无价值。”这以后，他便突然停止了他二十余年几乎未间断的写作。他于1274年3月7日辞世；不到五十年后，他于1323年7月18日在阿维尼翁被封圣[36]。尽管教会当局很快地尊他为圣，但哲学家和神学家们并没有轻松地接受他作品中的观点。他的认知理论所唤起的热情和争议并不像他其他的某些主张那样多（例如，著名的1277大谴责批判了一系列与阿奎那有关的观点，特别是他在世界的永恒性、灵魂经由质料而个体化以及理智与意愿的关系等方面的立场）[37]。尽管如此，他的认知观点在其后七十五年间得到来自一批经院作家的具有哲学深度的批判。【19】
3.1 彼得·约翰·奥利维
彼得·约翰·奥利维的哲学作品只有放在他备受争议的一生中才能被完整地理解[38]。像大多数13世纪的伟大经院学者一样，奥利维在巴黎大学学习哲学和神学。但不同的是，奥利维从没有获得过当时最高的学术身份，即神学硕士（master of theology）。他离开巴黎大学时只是一名baccalarius formatus[39]。他的离开很有可能是受他所属的方济会指派，到各处分会做助理牧师。尽管一名学者在硕士学位前止步一点也不稀奇——特别是一名要遵从修会命令的学者——但这种缩短的学术生涯还是要被视作奥利维有别于“圈内人”之诸多方面的一面。
尽管从未在巴黎大学成为一名硕士，奥利维还是在向着那个方向努力，撰写了两篇针对伦巴德《箴言集》的评注（评注伦巴德的《箴言集》在中世纪相当于今天的博士生撰写博士论文）。但这些作品反倒加深了他的“圈外人”身份，因为它们颇具争议的特点导致这些作品在其生前和死后被方济会定罪和焚毁。于1299年在里昂（Lyons）召开的一次方济会总会议（general chapter）宣布，任何拥有或阅读奥利维作品的人将被处以绝罚。这一教令于1319年由方济会总会长（minister general）再度确认[40]。导致这种充满敌意的反响的倒不是奥利维的哲学作品，而是由于他卷入饱受争议的唯灵运动（Spiritual movement），批评主流方济会士太过宽松地解释清贫誓愿。卡特·巴蒂（Carter Partee）写道，“但即便如此，他的思辨观点仍然没有引起太多注意”[41]。不过，由于奥利维与这场运动的不加掩饰的关系，许多有权有势的方济会士不遗余力地要在他的任何作品中找到异端的证据。因此，教会当局定罪的不仅是奥利维的某些学说，而是他的全部作品。【20】
奥利维对亚里士多德直截了当的蔑视和对奥古斯丁小心谨慎的联合共同造就了一个激动人心又颇具原创性的哲学体系；而至今，它所得到的关注和研究远未达到它所应得的。尽管奥利维时代的其他人物（特别是著名的波拿文都拉）跟他一样不信任羽翼渐丰的亚里士多德运动，但不曾有人像他那样殚精竭虑地构想出一套系统的哲学[42]。这在认知领域尤为突出。奥利维最长、也是润色最多的哲学作品，即他的《箴言集》第二卷问答体评注，就用很长的篇幅讨论人和天使的意志（volition）[43]。这些作品的惊人之处在于，它们不仅几乎全盘拒斥亚里士多德的认知理论，甚至拒不接受为人熟知的亚氏术语。例如，奥利维拒斥主动理智和可能理智的区分，“我们的心灵中并不存在多重的理智或意志能力”[44]。我们在第四和第五章将看到，奥利维同样拒斥亚里士多德对认知的一般性理解，即把认知理解为对来自外部世界的信息的被动接受。根据奥利维的解释，无论感知还是理智，都不产生于外界对我们认知官能的印记（impression）。相反，我们主动地注意外部世界；他颇为神秘地指出，我们的思想和信念产生于对外部世界的“虚拟”触及（“virtual”reaching）。【21】
奥利维大概是第一位全面拒绝种相作为认知媒介这一亚里士多德理论的经院哲学家。差不多在同一时间，根特的亨利批判了这一种相解释的技术细节（见附录B）。但奥利维是质疑这一理论基本假设的第一人，即人类对外部世界的通达只有通过种相的中介才可能，而种相则相似于实在并因此表征了实在。方济会当局在对奥利维的定罪中就明确指出他对种相的拒斥。在某些地方，我们幸运地不仅读到对奥利维的谴责，还能看到他的回应。如下是一例：
i.6 说灵魂通过种相而认知的东西不外乎是认知活动本身，这是错误的并且与圣徒和哲学家们相悖。
就存在于记忆中的种相而言，我接受这一论断。但对于处在悟性（intelligence）之核心的种相，我只是解释了与之相反的观点而没有坚持这一主张。尽管如此，我在讲座中总是持有和教授通常的观点，并且由于我并不关心这些哲学事务，我很乐意收回此前提到的解释[45]。
奥利维的回应准确地反映了他在《箴言集》评注中所辩护的观点。具体而言，在论题七十四中，奥利维接受了记忆种相的存在；那个问题的第一个结论是“为了对不在场的对象有所认知或思考，某些种相有必要出现在那个对象的位置”[46]。但奥利维认为，当思维或认知的对象在场时，种相就不必要了。这一点我们将在第二部分看到更多细节。种相作为认知者和对象间的因果中介是不必要的，同时，解释后像（after-image）和其他不真实的感知也不需要种相。【22】
因此，奥利维是一个最强意义上的直接实在论者（direct realist）。一方面，他否认因果性的中介：我们的认知官能直接注意于外部对象。另一方面他否认在认知活动者（agent）与外部对象间存在任何认知的中间过程。我们在奥利维撰写的为他的作品辩护的一封信中找到了对他观点的一个清楚的总结。在指责反对者对他的认知理论的误解后，他对他实际所说的给出了解释：
i.7 但在某个问题上……我详细地陈述了这样一个观点，即虽然对象与灵魂的把握力（apprehensive power）共同作用，但领悟力是灵魂行动的全部动力因（efficient cause）——对象之参与并非以动力因的方式，而是以对象的方式。同一处还说了这些能力的活动与作为悟性之核心的种相完全是同一个东西。[47]
在此，奥利维先是描述了他所持有的颇具个性的因果立场，即强调外部对象不是认知的动力因，而只是认知的终端或对象。更重要的是第二个主张，即他将种相等同于认知活动（act of cognition）。我称之为认知的活动理论。根据奥利维的观点，认知（除了在记忆和想象的情况中）不应被分解为一个内部的领悟对象和一个内部的把握行动。针对亚里士多德传统对（1）认知能力、（2）内部表征（种相）和（3）认知的活动这三个概念的区分，奥利维拒绝区分（2）和（3）。根据他的解释，内部表征就是认知的活动。把种相加入到这一解释中不仅错误地分析了这个过程，更导致了严重的知识论混淆，这一点我们在第七章将会看到。
i.6和i.7已经显明，奥利维谨慎地论述他的立场——它们是他“解释但未坚持的”东西，并且作为一个哲学问题是他不关心的。这种虚与委蛇的做法对于一封申辩书来说当然再自然不过了。但即使在他的《箴言集评注》中，奥利维在提出他的理论时也显得犹豫不决。在他对这个问题的首次处理中（问题五十八），他不是通过自己，而是借助“某些人”来提出这个理论——这明显是个礼貌的幌子。直到在较靠后的问题（问题七十二至问题七十四）中回到这个主题时才宣称这个理论是他自己的。（而且即便在那里，我们在i.6看到，他也并非直截了当地断言了这一立场。）奥利维的这种谨慎反映出他理论的创新和他所处时代的保守。然而，奥利维以如此试探性的方式提出却遭遇巨大敌意的主张，在接下来的一个世纪中，在一系列作家的作品中一再重现，如博洛尼亚的杰拉德（Gerard of Bologne），圣普尔桑的杜兰德（见第二节）和米尔库的约翰（John of Mirecour）[48]。特别是，威廉·奥康将会承继奥利维的很多论题，并更有自信地、更系统地推进了这些论题。【23】
3.2 威廉·奥康
直到最近，奥康一直被视为经院主义衰落之始，因为他将哲学引上了（用吉尔松[49]的话）“怀疑主义”的道路；其结果是“中世纪哲学分崩离析了”[50]。如今人们意识到这种关于奥康的认识是极度扭曲的。一系列精细的哲学研究与新近完成的奥康神学与哲学作品的校订本一致表明，奥康的作品并没有曾经加诸于它们的那些怀疑主义意涵[51]。事实上，奥康的作品非但没有导致经院哲学的衰落，相反，他的作品与经院哲学意欲在亚里士多德逻辑学和形而上学框架下形成一套严整的神学与哲学这个计划不谋而合[52]。
奥康的写作可以分成两个极为不同的部分：早期的哲学和神学著作和后期的政治著作。第一部分的文本与奥康的心灵和认知理论直接相关。这些作品写于1317—1324年，其时奥康在牛津大学学习，并在伦敦的方济会学堂教书。奥康人生中的经院时期于1324年走到了尽头，那时他被召去阿维尼翁，回应对他的异端邪说的指控。他逃脱了初次的审查，但在阿维尼翁卷入了另一场论争，而这最终导致他逃离该城和被革除教籍。他在慕尼黑定居下来，在那里他写出了后期的政治著作。1347年，他在慕尼黑去世。奥康早期著作中最重要也是最长的一部是他对伦巴德《箴言集》的评注。这部作品包含了奥康在知识论、本体论和心灵哲学方面的大量思想。他后来修改了这部作品的第一卷，即“订正本”（Ordinatio），剩下未修改的三卷被称为“听录本”（Reportatio）。在他这一时期众多其他著作中有一套《即席问答》（Quodlibetal Questions），一部冗长的逻辑学教科书（即《逻辑大全》[Summa Logicae]），以及对亚里士多德《物理学》和逻辑著作的评注。[53]【24】
奥康在教会中引发的争议也反映在他的知识论和形而上学作品中。他最出名的大概就是他关于共相的唯名论（nominalist）理论了。但这只是奥康所持有的具有重要哲学意义的众多新观点中的一个。如果我们关注他的认知理论，便不难发现它们与奥利维观点的相似之处。然而，奥康所辩护的比他的方济会前辈广泛得多。例如，他质疑阿奎那对意向性的处理（见第二章）。他还挑战司各脱对抽象认知与直观认知的颇具影响力的区分。（在这个主题上我没有太多要说的，其他晚近学者对此有大量研究。）[54]尽管通常作为早期经院亚里士多德主义的批评者出现，奥康自己也还是会去辩护典型的亚里士多德主张，即认知是对外部信息的被动接受。也许部分地为了回应奥利维对这一观点的批评，奥康试图调和亚里士多德的理论与奥利维的观点，即认知需要将注意集中于对象（见第四章）。很难评估奥利维对奥康的影响程度。由于奥利维的作品被方济会当局定罪并没收，我们不清楚奥康是否曾经接触过这些作品。而且，尽管奥康经常直接批判阿奎那、根特的亨利、司各脱和其他作家，有时甚至逐字逐句地引用他们的作品，我们还是很难确知他是否在考虑奥利维。尽管如此，他们观点的相似之处还是非常惊人的。例如，两人都拒斥主动理智与可能理智的区分；像奥利维一样，奥康认为灵魂的诸种能力间不存在实在的，甚至是概念上的区分[55]。奥利维和奥康还对亚里士多德的量的范畴（category of quantity）给出了相同的解释：他们都认为，一物体的量并不真的能区别于它的本质（substance）和性质（quality）。[56]【25】
也许他们之间最惊人的相似之处就在于他们对认知过程中的种相的拒斥。奥康也尝试在认知者和外部对象间建立完全直接的联系，并且同奥利维一样，他拒斥认知活动与被认知的对象间的任何中间过程，即便仅仅是因果性的中间过程。然而，在这方面，奥利维和奥康依赖于极为不同的理由。奥利维主张，某种指向外部的“虚拟注意”（virtual attention）造成了我们对实在的把握，而奥康则倾向于一种超距作用（action at a distance）。他认为，物理对象在我们的感官中造成直接的印记，而并不需要在中间的媒介中造成任何印记（见第五章）。他全盘拒斥媒介种相的扩增（multiplication）理论（见第二节）。
虽然奥康取消了媒介种相而倾向于超距作用，他还取消了感知和理智种相。就像奥利维一样，他推进了认知的活动理论：他说，并不需要同时存在认知活动和那活动的内部对象。
i.8 理智认知活动并不需要一个在先的、通过种相而发生的同化过程。相反，那从理智认知活动中产生的同化足以做到这一点，而理智认知活动本身就是那个被认知的事物的一个相似性。[57]根据奥康的理解，作为外部对象之相似的种相并不是必要的，因为认知活动（即“理智”）自己就是一个相似。而内部对象（即种相）则是多余的。这里，奥康那著名的剃刀就登场了：如无必要，不应假设存在着更多的存在物（entities），因此不应假设种相的存在。他所反对的是今天的哲学家所说的活动-对象说—— 一种将认知活动解释为与某种内部对象的关系的理论。根据奥康的理论，任何除了活动本身之外的东西都是不必要的。例如，感觉到红色并不是感觉活动与某个内部（红色的？）种相的关系。在解释理智使某物被认知的意义时，奥康说“这并不是造出一个被认知的对象，而是造成一种认知，在其中对象得到认知”[58]。对奥康和奥利维来说，其结果是外部对象就是我们直接认知的事物：【26】
i.9 在直观把握（intuitive apprehension）中，无论是感觉的还是理智的直观中，一事物不管有怎样的存在形式，都不能成为该物与认知活动之间的媒介。相反，我认为，这一事物本身是被看见或把握的，在它与认知活动之间不存在什么媒介。[59]
这是以下各章节中占中心地位的理论突破。我将论证，阿奎那和其他多数经院学者都错误地在认知过程中引入了这种中间过程。消除这种具有诱惑力但有误导性的心灵图景，要归功于奥利维和奥康。这种关于认知的新思路的重要性不在于他们提出的存在于心灵与对象间的因果联系之诸细节。也不能说他们更好地避免了怀疑主义；我将要论证他们其实并没有。我认为，重要的倒是他们关于认知理论应有之轮廓的概念上的洞见。他们都批评标准理论在感知者里边又放置了一个深一层的感知者——这个观察者能理解在我们内部形成的表征。在意识到这正是种相理论背后的故事之后，他们都用一个新的解释来替代这个故事，即思维活动本身就是认知理论所需要的全部，不需借助种相作为内部对象。【27】【28】
[1] Rorty（1979），p.113，又见p.136：“将知识理解为呈现了某种‘问题’，并且关于这个问题我们应该有某种‘理论’，这是把知识视为一个表征集合的产物——这个观念，我一直认为，是17世纪的产物。”
[2] Mackie（1976），p.71（着重为我所加）.
[3] II Sent．q.74（III, 120）.
[4] II Sent．q.58 ad 14（II, 469）.
[5] Essays on the Intellectual Powers of Man, II.12（引自Weinberg 1977, p.33）.
[6] Essays on the Intellectual Powers of Man, II.7（引自 Haldane 1989b, p.288）．参见 H．H．Price 1932, p.19：“我认为过去的所有理论事实上都始于感觉材料。古人和经院学者称它们为感觉种相。”
[7] 作为考察阿奎那如何将其知识理论建筑在亚里士多德三段论上的一个研究范例，见MacDonald（1993）。
[8] 例如，William Heytesbury（fl.1330s）断言（只不过太简略），认识就是确定地相信真理。参见Kretzmann和Stump（1988）编辑翻译的Heytesbury的De scire et dubitare。我所发现的关于知识之标准问题的中世纪关注来自于一个相当晦暗的地方：Peter of Mantua和Cajetan of Thiene对Heytesbury关于scientia之定义的批判。活跃于14世纪的Peter和Cajetan攻击Heytesbury忽略了未经确证的（unwarranted）真信念。关于这一主题，见Pasnau（1995b）.
[9] “Considera igitur harum trium potentiarum operationes et habitudines, et videre poteris Deum per te tanquam per imaginem, quod est videre per speculum in aenigmate.”（《心向上帝的旅程》，[Itinerarium mentis in Deum]III, 1）
[10] “Ipsum enim lumen intellectuale quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitudo luminis increati.”（ST 1a 84.5C）
[11] 关于这些发展的讨论，可参见Kretzmann等（1982）第二至四章。
[12] David Burr（1977）引用了这一段及其他一些非常精彩的段落，呈现出奥利维对待哲学和非基督教哲学家的多样（并不总能相互调和）态度的复杂性。又见Bettini（1958）和4.4节。
[13] “Unde impossibile est quod ea quae sunt philosophiae sint contraria his quae sunt fidei, sed deficiunt ab eis …… Si quid autem in dictis philosophorum invenitur contrarium fidei, hoc non est philosophiae, sed magis philosophiae abusus ex defectu rationis.”（InDT 2.3C）
[14] 关于阿奎那之前的经院学对亚里士多德认知理论的处理，见Z．Kuksewicz（1982）。关于阿拉伯哲学的贡献，见De Libera（1993）; Jolivet（1988）。关于希腊评注家，见Sorabji（1990）。
[15] Rene Gauthier为利奥版《〈论灵魂〉评注》（InDA）撰写的前言详细记录了阿奎那对早期经院资源、阿维洛伊和忒密斯提乌斯的依赖：“近五十年的研究表明，与长期以来人们的信念相反，圣托马斯收集了大量文献来评注《论灵魂》，他从其前辈的工作中受益良多。”（p.201*）
[16] 当然，这种讨论并非必须围绕着阿奎那展开。塔豪（Katherine Tachau）关于1250年至1345年间的认知理论（和其他内容）的极有价值的历史调查对阿奎那仅仅一笔带过。塔豪认为罗格·培根是标准经院认知理论最具影响力的支持者（Tachau 1988，第一章）。另外，在14世纪，阿奎那的影响明显没有人们自然而然假设的那么大。正如历史学家William Courtenay所说的，“如果将14世纪的思想史当作阿奎那与奥康的对抗，那就是把重点放错了地方。对奥康最重要的影响是司各脱，他也是奥康最经常反对的神学家”（Courtenay 1987, p.197）。Spruit（1994）不无夸大地说“种相理论在阿奎那手中发生了重大的变化”（p.137）。
[17] 正如MacDonald（1993）所指出的; 见 ST 1a 17.3C。
[18] 关于感觉，见 ST la 17.2,78.3-4; QDA 13c; 特别是InDA II.10-III.6（我翻译的《论灵魂》已由耶鲁大学出版社出版）。
[19] 见，如 ST 1a 86.1; Quod.7.1.3。
[20] 关于主动理智与可能理智的区别，见ST 1a 79.3, 79.7。对阿奎那理智理论最佳的介绍就是他的《神学大全》（ST）中的“人性论”（Treatise on Human Nature）部分，即ST 1a qq.75-89, 特别是 qq.79, 84-86。最细致的讨论在《论灵魂评注》InDA III.7-12。Kretzmann（1993）提供了一个关于阿奎那心灵哲学的更为广泛的综述。
[21] ST 1a 14.1C（见1.1）.
[22] InDA II.14.268-273 [sec.418]—— 拉丁文本见1.6。Cf．ST 1a2ae 22.2 ad 3（1.11）; InDSS 18.206-210 [sec.291]（1.4）; ST 1a 78.3C（1.8）．
[23] 见，如 InDA II.24.45-56 [sec.553], III.13.37-48 [sec.789]; cf．Aristotle, De anima．iii.8, 431b30.
[24] “Omnis cognitio est per speciem aliquam cogniti in cognoscente.”（I Sent.36.2.3sc）又见ST 1a 14.2C：“Ex hoc enim aliquid in actu sentimus vel intelligimus, quod intellectus noster vel sensus informatur in actu per speciem sensibilis vel intelligibilis.”
[25] 根据罗格·培根，“事物的所有行动均通过种相的扩增和能力从此世的行动者到物质性的接受者的（转移）而发生”（译文见David Lindberg 1976, p．ix）。根特的亨利用透彻的细节描述了该理论，“一个感觉对象（如一个颜色）首先具有在对象中的自然性的存在，并且具有潜在的活动性，就在于它能在媒介中、并且通过媒介在视觉器官中产生意向性上相似于它的某种东西。但（它如此作为）是根据了光的活动……当这光在场时，该颜色产生了一个种相，这种相印刻在与之接触的媒介中，而它持续地被产生并通过整个媒介传播直到到达视觉器官，在那里种相从与之接触的空气中被接收。通过那个种相，视觉就形成了——也就是看的活动”（Quodlibet IV.21; 136vG）。亨利此处的描述在任何一个方面都与阿奎那的相符合。阿奎那在QDP 5.8c中更简略地给出了他自己的理论。
[26] ST 1a 85.2C（见6.1）。关于作为“由之”的种相，见如 ST 1a 85.2sc; QDSC 9 ad 6; InDA III.8.264-279 [sec.718]; SCC 11.75.1550; QDA 2 ad 5。
[27] “Sed id quod intelligitur primo est res cuius species intelligibilis est similitudo.”（ST 1a 85.2C）关于对种相本身的关注，见 ST 1a 76.2 ad 4, 85.2c。
[28] 《人类理解论》 II.viii.8.
[29] Jackson（1977），p.1．
[30] 见，如 I Sent.3.1.1C; II Sent.3.3.4C; III Sent.14.1.1.2C; IV Sent.50.1.3C; SCG I.65.537; ST 1a 12.9c; InDA I.4.19-22 [sec.43]（3.1）。
[31] II Sent．d.3 q.6：“Utrum Angeli cognoscant res per suam essentiam, vel per species.”“Responsio．Haec praepositio, per, potest denotare vel principium intellectivum, sicut dicimus quod homo intelligit per intellectum, vel illud quod est subiecti repraesentativum, sicut dicimus quod homo intelligit causam per effectum …… Et ideo quaestio solum est dubia secundo modo, videlicet utrum Angelus intelligat omnia per suam essentiam, tanquam per repraesentativum.”（139rb）更多关于杜兰德的生平和著作，见 Gilson（1955），pp.473-476。
[32] “Et quod non sit ponere speciem in sensu, puta in visu ad repraesentandum visui colorem ut videatur, patet sic, omne illud per quod tanquam per repraesentativum potentia cognitiva fertur in alterum est primo cognitum．Sed species coloris in oculo non est primo cognita, seu visa ab ipso, imo nullo modo est visa ab eo, ergo per ipsam tanquam per repraesentativum visus, non fertur in aliquid aliud.”（II Sent．d.3 q.6; 139va）
[33] “Probatio maioris, quia quicquid se habet obiective ad potentiam cognitivam, ut est cognitiva, est ab ea cognoscibile seu cognitum．Sed omne quod repraesentat aliquid potentiae cognitivae se habet ad earn obiective（supplet enim vicem rei quam repraesentat, quae si secundum se praesens esset, haberet se obiective ad potentiam cognitivam）.”（Ibid.）
[34] “Et sine dubio de se videtur absurdum quod potentia cognitiva ducatur in cognitionem alicuius per tale repraesentativum quod est sibi totaliter incognitum．Contrarium enim verissimum est, videlicet quod per notum ducitur in cognitionem ignoti.”（II Sent．d.3 q.6; 139va）
[35] 例如，有人曾经给我建议过“认知载体”（cognitional vehicle）这个术语。
[36] 关于阿奎那的生平，见Torrell（1996），这本书在 Weisheipl（1974）的基础上做了极大的改进。
[37] 大谴责的翻译，见Hyman和Walsh（1973），pp.582-591．关于它的讨论，见Wippel（1995），pp.18-28。
[38] 奥利维生平的细节，见David Burr（1976），（1989）; Carter Partee（1960）; Decima Douie（1932），pp.81-94。
[39] 译者注：指在大学中完成《箴言集》和《圣经》的必要课程、正在准备博士学习的学生。
[40] Burr（1976）最为详尽地尝试重构了奥利维涉及的争议。
[41] Partee（1960），p.218。关于奥利维牵扯进唯灵运动的事迹的晚近研究，见Burr（1989）。
[42] 但参考Jansen（1935），他讨论了将奥利维归为奥古斯丁主义者在哪些方面是一种过度简化。
[43] 这些问题——它们几乎完全是哲学性的——经由Jansen编辑成了三卷。奥利维针对另外三卷《箴言集》的问答体评注就没有得到这么好地传承；我们所拥有的大多还未被编辑，并且从题目上来看它们更关注神学问题。（见Koch 1930对这部分工作所包含的内容所做的一个重构。）奥利维针对第一卷的评注中最具有哲学意味的三个问答编辑在Peter John Olivi（1926）的附录中。关于奥利维保存至今的作品的列表，见Pacetti（1954）。关于奥利维已公开发表的作品和研究著作的书目，见Gieben（1968）。至今尚无奥利维哲学著作的译文得到公开发表，不过在Pasnau（1994）的附录中我翻译了与这项研究最为相关的材料。
[44] “Hoc nobis est pro certo tenendum quod in mente nostra non sunt plures potentiae intellectivae nec plures volitivae”（II Sent．q.55; II, 286）．在别处他写道，奥古斯丁从未做出过这样一种区分，尽管奥古斯丁关于理智及其活动写作了大量的作品。他补充道，从未有“古代的圣人和有识之士被发现宣称或持有这样的区分。相反，这一区分植根于异教徒亚里士多德和某些作为他的追随者的撒拉逊人”（ibid., q.58 ad 13; II, 460-461）。
[45] “Dicere quod anima nihil cognoscit per speciem differentem ab actu cognoscendi, falsum est, et contra sanctos et philosophos．“Hanc sententiam accepto quantum ad species existentes in memoria．Quantum autem ad species quae sunt in acie intelligentiae recitavi, non asserendo, contrarium．Semper tamen in scholis tenebam et docebam communem opinionem; et quia de istis philosophicis non multum curo, paratus sum revocare recitationem praedictam.”（Laberge 1935, p.128）关于这一质疑的背景及奥利维的回应，见Burr（1976）。
[46] “Ad cognitionern vel cogitationern absentiurn sit necessaria aliqua species pro obiecto.”（III, 115）
[47] “In questione vero: an voluntas sit potentia activa …… recito diffuse quandarn positionern que dicit: quod potentie anirne apprehensive sint tota causa efficiens actuurn suorurn: quanvis obiecta eis cooperentur: non per rnodurn efficientis: sed per rnodurn obiecti, Ibidernque dicitur: quod actus potentiarurn et species que sunt in acie intelligentie sint ornnino idipsurn.”（Epistola ad R, no.12; Quod．f.64r）
[48] 关于这些以及其他一些名气较小的人物，见Tachau（1988）。关于Durand 和Mirecourt 也见Maier（1967）。
[49] 译者注：法国哲学家和哲学史家，著有《中世纪哲学精神》等关于中世纪哲学和神学的著作。
[50] Gilson（1937），p.90.
[51] 关于奥康怀疑论的问题，见Adams（1987），pp.588-601。近期的学界已经调低了奥康对后期经院学术的影响；见Courtenay（1987）。
[52] 正如Alfred Freddoso说的，“奥康的计划对于14世纪早期的学者而言显然是一个保守的计划”（William Ockham 1991, p．xx）。
[53] Adams（1987）给出了一个关于奥康生平和作品的简明介绍（pp．xv-xvii）。更多信息，见E．A．Moody（1967），尽管有些细节已经略显过时。Courtenay（1987）展示了最新近的发现并且引用了更专门的传记性研究(pp.193-196）。奥康的《箴言集评注》，除了些许零星段落外，仍未被翻译过。Freddoso 和Kelley翻译了《即席论辩问题》（William Ockham 1991）。Loux, Freddoso和Schuurman翻译了《逻辑大全》的前两部分(William Ockham 1974, 1980）。Boehner在William Ockham（1957）一书中集结了一些较短篇幅的翻译。
[54] 见，如Tachau（1988）; Adams（1987）ch.13; Day（1947）。
[55] Rep．II.20（OTh V, 442）：“intellectus agens et possibilis sunt idem omnino re et ratione”; 参看 Ord.3.3（OTh II, 430），Ord.3.6（OTh II, 520）。
[56] 见Adams（1987）ch.6。Anneliese Maier（1955）论证奥康知道奥利维的立场。又见Tachau（1988），p.130。
[57] Rep．II.12-13（OTh V, 295-296）。拉丁文文本和进一步讨论，见3.26。奥康《箴言集评注》的这一部分(II.12-13）包含了他关于种相理论最细致的讨论和大量其他关于认知的有意思的材料。相当一部分内容已由 Hyman and Walsh（1973）翻译（pp.670-679）；也见Pasnau（1994）的附录。
[58] “Intellectus facit illud esse intellectum quod prius erat intellectum in potentia．Et hoc non est facere obiectum cognitum, sed hoc est facere cognitionem qua cognoscitur.”（Ord．d.36; OTh IV, 551）
[59] “Unde dieo primo quod in nulla notitia intuitiva, nec sensitiva nec intellectiva, constuitur res in quocumque esse quod sit aliquod medium inter rem et actum cognoscendi．Sed dieo quod ipsa res immediate, sine omni medio inter ipsam et actum, videtur vel apprehenditur.”（Ord.27.3; OTh IV, 241）