四 即内在即超越
马一浮的心物论提示出传统中国思想中的唯心传统与西洋所谓“哲学”的关系。马一浮虽然出入义学，归宗六经，但他特别强调心物不分的本体论与明心见性的方法论。这种思想与西洋哲学强调认识功能和主客体分析的路向不同，从而使得马一浮十分注意把传统的“圣贤之学”与“哲学”加以区分。这种区分，在我们看来，并不表示这不能纳入“哲学”的范围加以分析，而是表示他由传统继承而来的对于“学”的看法及本体论的预设，与西方传统的“哲学”具有不同的特色。
当时有一学者主张用科学方法研究儒学，就此请教马一浮，马一浮不以为然，他说：
今日科学、哲学之方法，大致由于经验推想、观察事相而加以分析，虽其浅深广狭所就各有短长，其同为比量而知则一。或因苦思力索如鼷鼠之食郊牛，或以影响揣摩如猿狙之求水月，其较胜者，理论组织饶有思致可观，然力假安排，不由自得，以视中土圣人始条理、终条理者，虽霄壤未足以为喻，盖类族辨物必资于玄悟，穷神知化乃根于圣证，非可以袭而取之也。[1]
在他看来，西方所发展的科学、哲学的方法，是以“情识”和“思量分别之心”追求心外分外之事，而穷神知化并不能依靠感性经验与理性思维，必须依靠内在的体悟、体证。他所以主张“心外无物”，以宇宙内事为己分内事，正是要人在自己心上用功，他认为这种学问的性质和路向与西方所谓哲学不同：“中土圣哲皆以宇宙为性分内事，非谓心外别有乾坤，与时人所持西方哲学研究方法大异。”[2]他认为西方哲学、科学都是“以观物为能”，这种学问是以心物相分为基础的，而中土圣贤之学则物不离心，重在尽心知性。
时又一学者欲建立人类哲学，问于马一浮，马一浮回答说：
书院所讲习者，要在本原经术，发明自性本具之义理，与今之治哲学者，未可同日而语。贤者之好尚在治哲学，若以今日治哲学者一般所持客观态度，视此为过去时代之一种哲学思想而研究之，恐未必有深益……
他指出，一般所谓哲学方法，重“在一种方法之认识研究，若由中土圣贤之学言之，此方法乃不可得者，何以故？因其求之在外也。一任如何安排，如何组织，持之有故，言之成理，却与自性了无干涉”。最后他奉劝此君“将此等哲学思想暂时屏却”, “虚心涵泳，先将文义理会明白，着实真下一番涵养工夫，认得自己心性义理端的，然后不被此等杂学惑乱，方可得其条理。”[3]这就是说，西方哲学的特点一是思量分别，二是认识外物；而中国学术的特点则一为反身涵养，二是发明自性。西方哲学是分析的、向外的认识，中国思想则是整全的、向内的证悟。
马一浮对“哲学”的这种排斥与20世纪早期其他新儒学者有所不同。如熊十力也是坚决主张“反求实证”“反诸内心”，反对用分别事物的理智“一往向外求理”“观物”，但熊十力认为以慧用外求的错误在于哲学上未能真正了解“实体”，而不在于是否以哲学求之。世人以为外界独存，所以将心力全向外倾，追境逐物，而至物化，只有通过“新唯识论”的理论说明，才能了解境属于心，而心能了别、改造、主宰境，心才能独立、自由而不被物化。[4]冯友兰则更以西方哲学为哲学现代化的方向，重视逻辑分析，要由逻辑分析上通人生最高境界。比较起来，马一浮在工夫和方法上，更倾向于禅宗和心学，全力主张反求，而不重论说分析，这与受唯识学训练的熊十力和受逻辑训练的冯友兰注重理论辨析的方向确有不同。
马一浮以及熊十力思想的这种特质，用学界近年流行的词汇来说，属于所谓“内在的超越”一路。中国儒学传统在漫长的历史发展中产生过不少不同的发展方向的学派，并不是整个儒学传统都可归之为“内在的超越”。如古典儒家（先秦）仍在一定程度上保有宗教性的“天”的观念，即使是宋代以后，对“天”的了解虽然已被相当程度地理性化了，但仍然是一个具有本体意义的最高范畴。因而整个地说，儒家并不能仅归为“内在的超越”，而仍有“外在的超越”一方面。
学术界现在常用的“内在的超越”是与基督宗教的“外在的超越”相对而言，而多用以指儒家在宋明发展中心学的一派。就心学传统来说，实际上亦须详加分疏，也不是“内在的超越”一词可完全把握的。如果从明代理学“本体”与“工夫”的区分来看，在本体上，正如本章二、三节所示，从《起信论》到华严和禅宗，其唯心思想的形态与结构呈现为“既超越又内在”的特点。就是说，一方面主张有真如本体的存在，另一方面又认为真如本体亦显现、存在于个体心中。而本体的真如与个体心中的真如二者之关联，则采取“一即一切，一切即一”“月印万川”等特殊逻辑营造起来，使得个体心中的真如具有与本体的真如同等的圆满性。在工夫上，由于真如本体同时完整地显现、存在于每个人心中，所以人追求圆满完善，只需向内心用功体悟。禅宗在佛教中将此内在、内向的一面发展至极，慧能《坛经》主张自性三身佛，以为法身、报身、化身佛皆在自性之中，人只须向自性中求佛，更不假外求。从陆象山、王阳明到马一浮、熊十力，近世以来的儒家心学，有意无意地吸收或受到佛教心学的影响，认为宇宙本体为心，即显现、存在于每个人之本心，人只要发明本心，向里用功，便可与本体合而为一，达到最圆满的境界。由此可见，儒家思想中心学的传统，表现在本体上，是“既超越又内在”；表现在工夫上，是“由内在而超越”。前者的代表性命题如“即体即用”，后者的代表性命题如“尽心知性知天”。严格地说，由于心学中有主张“天人本无二，不必言合”“尽心便是天”“三事一时并了”，内在的真实体悟已经同时就是知天合天，并不意味着需要经过一个过程再去接通超越，从而，在它的本来规定上，是“即内在即超越”的。心学的这样一种本体—工夫的结构，简单地用“内在的超越”这样的说法尚不能完整、准确地表达它。
“外在超越”的信仰不是用知性和理性可以了解的。在这一点上，“内在超越”同样不是知性和理性可以了解的。尽管心学传统“既超越又内在”的本体论亦可借助一种知性结构加以表达，但真正的“证实”则需要工夫的“自证自悟”。所以，无论禅师的棒喝还是心学大师的警醒，都是预设了内在圆满需要人用“自证自悟”的非理性方式去证实，达成这种圆满。当然，这里的“非理性”并无贬义，只是指明此种学问与希腊传统下衍的philosophy不同的特质。从同情了解的角度来说，这种证悟虽然不是逻辑分析和理论思维所了解的证明，但内在于心学的立场，心学认定这是唯一的、不言自明、亦不依言说的证实方式。这就是马一浮何以强调与西方“哲学”不同的“圣证”之学。而这样一种思想显然是以一种对心物关系的独特了解，或者说一种即内在即超越的哲学为基础的。
马一浮（同时梁漱溟亦然）所强调的与西方哲学不同的这种圣证之学在现代社会与思想学术界的意义如何，仍值得研究。现代中国社会的结构及要求根本上已不同于传统中国社会，哲学思想工作的开展不太可能离开理论的论说，哲学工作者也往往以讲授学问为职业。在这样一种社会，既超越又内在的学问，如果有赖以依存的外在组织形式（如佛教），仍然可以在现代社会重物不重心的风气下发生积极的作用。而儒家思想系统的内圣之学虽然可以为个人所信持，强调个人内心生活的重要性在现代工业社会也确有意义，但在现代社会已经抛弃了成圣成贤的理想的情况下，却容易陷入比较窘迫的境地。在经历了五四文化运动的彻底解构，面临强劲的物质化、庸俗化风潮的冲击和笼罩的当代中国社会，如何摆脱这一困境，可能是儒家传统，特别是即内在即超越的心学一派的一个具有根本性的问题。
[1] 《尔雅台答问》卷一，第25页。
[2] 同上书，第29页。
[3] 《尔雅台答问》卷一，第33页。
[4] 《新唯识论》，第257页。