一 习染论
熊十力指出，明心论是要继承孔孟“尽心之学”的传统，而“其要旨在究本心习心之大别”[2]，本节先来讨论习心与习染的问题。
1．习染的根源与结构
熊十力在《明心篇》的“自序”中总论其习染说：“人生而含灵禀气，已成独立体，便能以自力造作一切善行与不善行。凡行，从一方言，自其始发以至终了，中经长劫，常在变化密移中，未有暂时停住。从另一方言，行虽不住，而其为后密移，要皆有余势发生，退藏于吾身中某种处所，亦复变动不居而潜流。如吾昔年作一件事，今犹能追忆其甘苦与得失者，足证其事虽逝，而其余势潜流并未曾断绝。”[3]“余”指既往活动遗留的结果，“势”指一种作用，余势指个体的活动在意识结构中遗留下来的一种影响。熊十力又说：“此潜流不绝之余势是为习，习之现起而投入意识界参加新的活动，是为习心。夫人之生也，莫不有本心；生而成为独立体，亦莫不有习心。杂染之习缘小己而起，善习依本心而生。人生既成独立体，则独立体自有权能，故杂染易逞其势。然本心毕竟不可泯灭，则善习亦时为于不容己，人生要在保住本心之明而常创起新的善习，以转化旧的杂染恶习，乃得扩充本心之善端而日益弘大，此人道之所由成，人极之所由立也。”[4]这一段话提纲挈领地表达出整个《明心篇》的宗旨，并扼要地说明了习染及其根源与作用。
熊十力所说的“独立体”即指个体的生理躯体，即孟子所谓“小体”，亦称小己，着眼于人作为感性的、物质的存在。同时，在独立体中还有“本心”运行其中，即发挥作用。从个体的角度来看，作为思维意识范畴的本心，可以为个体用来作为认知、交往的工具。独立体作为物质性的主体，是感性、经验的主体，它有自己特定的需求和活动方向或趋势，熊十力称之为“权能”。独立体为了自己的需要往往利用作为思维能力的本心去追求、发展自己的权能。熊十力这里所说的权能显然是指感性欲望而言。
按照熊十力的看法，意识的原初状态如同白绢，而人生以后的每次意识的或实践的活动都会对白绢发生浸染的作用，即在意识中留下它们的渍痕，这些痕迹并不仅消极地供作记忆，它们还不断地参与意识活动而对意识主体发生影响。熊十力把这种由以往活动余留意识中并继续发生作用的力量称为“余势”。他认为，每一次意念活动或行为都在意识中留下了它们的残余势能，这些意识储存在人体之中，并且成为一股意识的潜流。这些余势就其为以往经验而言，称为“习”，就其退藏潜伏于意识之中，称为“习种”或“种子”，就其不断“现起”于意识活动而参与其中，称为“习心”。可见，习心实际是指以往种种经验形成的意识。但须注意，这里所说的由经验形成的意识并不是一般所了解的理性经由对经验的综合、抽象所得到的本质的、规律的认识。对熊十力来说，以往的经验都是以直接性的方式储存下来并发生影响，如一次善的意识活动就会产生善的余势，对主体以后的活动亦不断发生善的影响，恶者亦然。所以，习心不只是一个过去经验的信息库，亦是以往经验积淀而成的意识定势，只是熊十力的理解更加直接、具体罢了。这种过去活动造成的不断影响的观念显然与佛教的“业”“种子”“熏习”等观念有内在关联，熊十力去除了这些观念的宗教意义，而将这些观念中的其他要素集中到“习”这样一种概括意识活动与心理经验中积淀现象的特殊范畴。
从伦理的意义上说，人的意识活动和实践行为是有善有恶的，因而这些活动的余势或习当然也有善恶之分，即“善习”与“杂染之习”之分。按照熊十力的说法，善习发自本心（大体），杂染之习缘于小己（小体）。习心既然是人的各种活动在心理方面造成的结果（虽然它形成之后也可以参与作为后来行动的动机），它当然是后验的，不是先验的。习心中不善之习来自以往不善的意识活动和实践活动造成的余势，不善之习形成之后，又可作为习心现起于当前的意识活动，成为新的不善之行的动机。那么最初的不善的活动是如何发生的呢？从根源上说，最初的不善之思或行必然根源于人作为感性血肉之躯的自我。熊十力的这些思想，还是认为人既是理性存在（大体）又是感性存在（小体），从熊十力“含灵禀气”以及把本心比作“道心”“法性心”，把习心比作“人心”“依他心”来看，这些思想与中国固有传统思想中佛教的心二元论与理学的性二元论有直接联系。
2．习心的类别和作用
但是，熊十力的习心论不限于伦理学意义，事实上，在熊十力晚年撰《明心篇》时，他似乎更注意本习之辨中的认识论问题。
熊十力说：“人生而成为有形气的独立体，有实际生活，即此独立体亦自有权能，故本心运行于独立体中，而独立体便可利用本心天然之明，以主动治理当前的事物。……独立体利用天明为工具以交于事物，则有习染发生。习染并不是无有势能的东西，其潜伏吾人内部深处便名为种子，习种又得出现于意识界，所谓习心是也。”[5]这里所说的独立体利用天明，即指生命个体凭依天赋的思维能力与外界发生关系。因此，在认识论上，本心往往称天明，指固有的认知能力；习染则指经验在意识中造成的记忆，故说：“凡过去的一切经验都是习染，一切习染的余势都潜伏在习藏中成为种子，其从习藏中出现则为记忆。”[6]
因此，就一般的意识活动而言，天明与习染的共同作用是知识活动得以发生的基本条件。熊氏说：“思维起作用时，虽是天明之动，而习染之余势潜伏，从习藏中跃起，便与天明之动混杂而行。”“思维作用起时，若没有记忆，即无所据以作推论，亦无所凭以起想象等。”[7]由于认识活动是在内在的思维能力与经验造成的记忆共同作用下实现的，所以习染在这里与其在伦理意义上的纯粹消极性不同，习染在认识意义上是积极的，不可缺少的。这对熊十力自己并不构成矛盾，虽然，习染本质上是一个感性的范畴，但它在伦理意义上指感性欲望，在认识意义上指感性经验，在不同领域里其评价不必统一。
根据上述立场，熊十力把习染区分为两类：第一类为“知见方面的习染”，第二类为“情意方面的习染”，情意习染指“世间所谓个人主义之名利权威等私欲”，由此种习染造成的种子，现起的习心，“其影响最为恶劣”，故对此类习染“必克去务尽”。知见习染指记忆等，也包括狭隘经验造成的成见，后者虽也会对思维能力的本然之明构成障蔽，但总体上说，知见习染“须慎于防治而不可去”[8]。
由此可知，在熊十力哲学中，习染论在认识意义上并不是着眼于气禀的先天作用，而是强调经验作为构成知识的条件的意义。他指出：“若离习染，汝得有知识乎？府人送一杯汤与汝，汝不待推考而知为汤，即快饮之。实则汝有过去无量数之汤的习染种子潜在，此刻新的汤来，旧习种同时跃起，汝便知新来者是可饮之汤耳，若否认习心，汝此刻能有汤的知识乎？”[9]他认为，如果一切经验都在发生之后立即消失，那就根本无法形成知识，所谓知见习染为习藏种子是指经验能够在意识结构中储存起来并成为进一步认识的基础，所以“记忆作用恒与天明之动合为一，时时唤起已往一切经验，协助而且策动天明，俾解决新接触之许多未知的事物有所依据”[10]。
上述两种习染，就习心活动的方向而言，若转换为心物问题来了解，都是指追求物质、分别物质。正如对习染需要区别一样，对于追求、分别、执著物质而言，也要分别言之：“就生活而言”，求物、执物若出于小己，便为恶；而“就知识而言，逐物、执物及分别物而不厌其细，皆是为格者之学者所必不可缺乏之爱智精神”[11], “不如是，又何可穷得万物之理，是故格物、逐物及分别物之一切习染皆是极可宝贵之已往经验”[12]。熊十力在认识论上对习染的充分肯定与他在伦理学上对于习染的严厉态度形成了明显对照。
熊十力习染论与传统儒学的气质论或习气论的一个很大的不同，是他的习染论不仅是一个伦理学的讨论，而且明确包含着认识论的部分。虽然他仍然采用了传统哲学的范畴，但他明确区别了这些范畴在认识论与伦理学上的不同意义。尽管他的基本立场仍然在强调道德与价值，但他所作的自觉区分正是传统哲学的弱点。熊十力所以如此，一方面是由于唯识宗的意识分析传统中本来包含有说明认识发生的理论，而熊十力受唯识宗影响较大。另一方面更与近代西方科学的长足进步和近代哲学认识论的发展明显相关，熊十力意识到以意识、心理现象为对象的“哲学的心理学”必须涵盖知识活动，给认知活动以重要地位。
严格地说，熊氏习染论中也有一些不明朗的地方，如从伦理的意义上说，习染是否包括五欲或五贪（自体贪、后有贪、嗣续贪、男女贪、资具贪）？按照熊氏的逻辑，情意习染中应包括五贪，而熊十力又认为五贪不可全去，因而在这个意义上就不能说情意习染“必克去务尽”了。其次，善习虽然发自本心，但毕竟也是习染，如果除知见习染外都是情意习染，情意习染中就应包含善习，在这个意义上，习染也不能说“必克去务尽”。此外，伦理意义上的消极性习染及一切现实之恶，在熊十力哲学中基本是个体自身活动的结果，忽视了外部社会的影响，这对于一个现代哲学的体系来说，不能不认为有欠周全。
关于习染的形成机制与结构，熊十力认为：“推原习染所由成，盖由物来感而心应之，即通过物质，而于其表里无不洞彻，心与物化，故成习染，故成经验。心通过物时本与物同时迁谢，未尝暂停，然在那时，心经历于物所成之习染却有一种余势，并未和那时的心与物同灭，一切习染都有余势，千条万绪不可穷诘，都潜伏在习藏中，可以名为种子，习种遇机出现于意识界，便是记忆，此吾习染论之大略也。”[13]从认识过程说，意识反应、接触、研究外部事物，形成知见习染即经验，每次认识活动完成之后，其经验并不消灭，而是作为信息储藏起来，随时可以作为记忆被提取出来参与新的认识活动。就伦理的意义说，意识与外物交接的过程中会形成各种习种，人必须以本心主宰意识活动，辨清善恶，才能保证习染成为善种，使习心成为智慧的成分。
[1] 见陈来：《熊十力哲学的体用论》，载《哲学研究》1986年第1期。
[2] 《明心篇》，上海龙门书局，1959年，第1页。
[3] 《明心篇》“自序”。
[4] 《明心篇》，第1页。
[5] 《明心篇》，第147页。
[6] 《明心篇》，第118页。
[7] 同上。
[8] 同上书，第120页。
[9] 《明心篇》，第148页。
[10] 同上书，第123页。
[11] 同上书，第121页。
[12] 同上。
[13] 《明心篇》，第122页。