中篇

造像记所见民众信仰

在考察了佛教流行北方社会的一般背景后，将转入对造像记内容的具体讨论。分析围绕造像题材、发愿文与B型造像记佛法意义部分展开。进入具体分析之前，先需对造像记的构造、分类统计的原则、造像题材与愿文的关系做一交代，是为引子。

一 引子

1 解析造像记

造像记粗看千篇一律，实际千差万别，内容、形式完全一致的造像记极其罕见。尽管如此，造像记还是表现出一定的格式或曰结构。佐藤智水将造像记分为A、B两种形式，并分别举例解析了它们的结构。佐藤氏的分类基本体现了造像记内部的不同特点，只是对结构的分析不够精细，兹在其基础上对A、B型造像记结构做进一步的剖析。

对A、B型造像记结构做进一步的剖析

大部分造像记的结构与这两例相仿，少数出入较大。下面对造像记各部分的具体情况做进一步说明。

造像时间是指造像记本身记载的日期。具体时间不明但可考订者，如始平公造像、杨大眼造像，根据笔者认为可靠的研究来确定。只书年号未具体标明年代者，折取中间一年，如太和（477～499）中则按488年算，估计与实际相差不会太远。年代不明但有干支可推算者，据徐锡祺所编《新编中国三千年历日检索表》推定。造像记若同时记载开造时间与完工时间，以完工时间为准，孙秋生造像始于太和七年（483），成于景明三年（502），则列于景明三年。闰某月者则列入某月之后。为便于按时间顺序统计，所有造像记的纪年换为公历，月、日依旧。朝代明确但具体年号、年代无考者，只做引证，未列入统计中。

造像地点，多数造像记中没有说明，上述两例亦如是，其中一些有迹可循。云冈、龙门、巩县、千佛山等石窟的摩崖造像大多数情况下地点都是明确的，少数大方位确定，具体洞窟不明。单体造像情况较复杂。考古发掘或调查发现的，如河北曲阳修德寺，山东无棣、博兴出土的造像及河南浚县、襄县，陕西耀县调查发现的造像碑等，出土与发现地一般应是造像地点，特别是那些大型碑像，移动不易。不过，窖藏小型造像往往是后人为应付各种变故而收藏的，未必全是窖藏地区造的像，但应是窖藏地域附近信徒所造的像，以窖藏地做造像地大体不误。另有些传世的单体造像出处不详，但记文中记载了造像人籍贯，如太平真君四年（443）菀申造像云：“高阳蠡吾任丘村人菀申……”等，根据历史地理的沿革，一般均可推定这些地点的今址，这些地点本书基本都视为造像地点。近代以来发现的出土地点确切的造像中不少刻有造像人的籍贯，两相对照，吻合或基本吻合者为多，以记文所书造像者籍贯作为造像地点大体不误。不过，从现存造像记看，并非所有造像者都有书写籍贯的习惯，仅定州、青州、关中及山西部分地区的造像者如此。余下的则是地点无考的造像，此类数目不少，在考察有关现象的地域分布时无法列入，只好割舍。

造像者身份亦基本依据题记上的题名加以区分。一般来说，题名前缀官职者，不管是现职还是前任、权要还是斗吏、本人还是家属，列为官吏。基本上有官职之人，即使职位极卑微、未入流品，造像题名时也要刻上，以至武定七年（549）四月八日义桥石像颂题名中有“民望土豪董方和”、天保三年（552）三月刘子瑞造像中则出现了“乡豪都督”一类权宜之职，身为“阙口关史”的史世荣造像时也不忘刻上职位，另外被授予板、假之职以及勋官者造像时亦忘不了刻上官职，身为官员而造像时不书的例子能查考出来的很少。依据题名有无官职，判断其人是否为官吏误差不大。题名冠以比丘、比丘僧、比丘尼、沙门、沙门统、沙弥、邑师、门师等称呼的则属僧尼。无上述两类称呼或径称为佛弟子、清信士、清信女、优婆塞或优婆夷的则为平民背景的男女信众。

造像对像与动机均指记文中提到的为谁造像及“因患”一类具体的造像原因。

造像题材指造像者对所造像的主观称呼，或释迦牟尼，或弥勒、观世音、像、石像等，非指现代学者据形像特点确定的名称。有些称呼，如“四面石像”“像”“玉像”“天宫”等，从严格的考古类型学角度衡量算不上造像题材，但造像者主观如此称呼，以别于其他，自有一番道理，本书因此亦视此类称呼为造像题材。

发愿对象与祈愿内容合为发愿文。前者常见的有皇帝、七世父母、师僧、父母、兄弟、眷属、众生等；后者如值佛闻法、永离苦因、成菩提大道等。

B型造像记的特点，一是有以“夫”开头的关于造像之佛法意义的叙说，或长或短；二是不少此类造像以韵文的“颂”“辞”结尾，“颂”“辞”多复述全记的主要内容。

2 造像者身份与造像方式

根据造像题名，参与造像活动的有官吏、僧尼与平民。十六国北朝社会成员大体可分为贵族官吏、平民、僧尼、依附民、奴婢五类，除去后两类人基本未见于造像题名外，前三类人均频繁出现在题名中。这三类人共同生活在一个社会中，具有很多一致之处，但其社会地位、文化背景与生活亦存在差异，具体说来，各自有如下特点。

首先，关于官吏，至少有三个特点：第一，作为统治者，他们与朝廷利益有更多的一致性，一般来讲更倾向于支持、维护现政权的统治。第二，除去部分武官“不解书计”外，文职官吏至少都应识文断字，粗通书翰，否则各级官府中大量的文书无法处理。他们虽未必研读过儒家经典，但《急就章》之类的识字课本应是学习过的。《急就章》内容浅显，但亦包含了一定的思想内容，会对读者有所影响。而一般平民识字的比例要低得多，虽然北朝郡国学尚称发达。第三，除部分州郡县属吏由地方长官辟除，任用本地人外，大部分官吏由朝廷除授，在整个疆域内迁转，活动范围不限于方隅，见闻自然较广，非生活局促于一地之普通民众可比。

其次，僧尼阶层较之官吏与平民最突出的特点是，他们有机会接受正规、系统的佛教教育。至少从理论上讲，他们掌握佛教教义水平要比官吏、平民高。此外，他们可以四处游学、游方宣化，活动范围要广于平民。

最后，关于平民，他们是被统治者；亦不能自由外出，远行须持“过所”，故活动范围较狭小；且识文断字、接触典籍之机会也少得多，与官吏有别，同时亦难以究竟佛教义理，无法与僧尼比肩。

官吏、僧尼与平民间存在的上述不同，有可能对他们各自的信仰产生一定影响，所以本文将造像者依其背景分为上述三类来进行统计分析。通过比较，试图了解三类造像者在崇奉对象、祈愿与追求上的异同，从而进一步探究社会地位、文化背景及个人经历与信仰、追求间的关系。

当然，把造像者分为官吏、僧尼和平民三类仍不够细致，进一步考察，每类人又都可分为上、下两个层次。

官吏内部，地方辟除的属吏与朝廷命官间就存在明显的不同。前者尚不算正式入仕，身份实介乎官民之间，且多在本地任职，与平民更接近一些，后者情况则相反。两者界线的具体划分，严耕望先生与汪征鲁都曾做过研究，此外《隋书·百官志》所列北齐官品亦有所揭示。不过到北朝后期，具体界限也在发生变动。特别是在有官资者剧增而官缺相对紧张的背景下，一些原属自行辟除职位有可能转为朝廷命官，这可根据为吏者将军号之有无来确定。大部分将军号到北朝后期实已成为表示官资之散阶，均为朝廷所授，带将军号之属吏均应为命官。据以上标准可将参与造像之官吏分为上层和下层。还需要指出的是，北朝时期存在“板”官与“假授”的情况，在造像记中亦有所反映。这些人或是因战乱乘时而起之地方豪强为朝廷所利用假以名号，或是因高年而授之荣誉称号。这些人不具备官吏的特点，不能算作官吏，故退为平民。

僧尼内部情况亦参差不齐。谢和耐指出：“大部分出家人都目不识丁，甚至包括那些在大道场中行使官方仪礼职责的僧侣在内。他们的职业常常仅限于根据记忆而念几段经文和修习遵守仪礼行为。”“只有僧侣中的一小部分精华才通晓和钻研教理。”参与造像的僧侣多数为比丘、比丘尼。另有少数为沙门都、沙门统、寺主、上座、法师、律师、经师、禅师，州郡僧官往往是选寺主充任，这部分僧人应为僧团的上层。无以上头衔者则为一般僧尼，属下层，他们更接近于平民。

平民中亦存在豪强与细民之别，不过仅依造像题名无法确定哪些人为豪强，哪些属细民，因此书中对于平民不再做进一步的区分。

理论上讲，可以将前述三类不同身份的造像者进一步分为五类——官吏上层、下层，僧尼上层、下层，平民来考察。不过，根据上述分类的具体标准统计后发现，下层官吏与上层僧尼造像的数目偏少，一为13例，一为9例，实际已失去了同其他身份造像者比较的价值，故不得不放弃在官吏与僧尼内部再分层的企图，仍是简单地分为官吏、僧尼与平民三类进行统计。

造像活动的具体形式相当繁杂，有单个人造像；有合家或同姓多人造像（其中不乏名为邑、法义者），这是依亲缘关系组成的造像群体；亦有因地缘关系组成邑义法义从事造像的；还有基于业缘，或同寺僧人，或官府机构同僚、上下级，或官员连同僧尼、平民联合从事造像活动。其中两种或三种不同身份的人共同参与同一造像活动的情况很常见。有些可以根据造像记及题名分辨出不同造像者在造像活动中的地位，如合家造像显然家长在其中处支配地位，官府上下造像主官自然是核心。记文当然主要反映处于支配地位造像者的信仰与意愿，遇到类似情形，如果存在不同身份人共同造像者，则以他们的身份为分类的依据。有些无法区分出主从，只好依造像者之实际身份列入诸身份人共同造像类中。至于由于造像记残缺而造成造像者身份不详者则归入不详类。

此外，尚有一些官吏实际未参与造像活动，却列名其中。神龟三年（520）四月八日今陕西耀县之锜双胡造像及次年八月二十日同地之锜麻仁造像即如此。两像正面像龛侧均有“富平令王承祖”之题名。检记文，前者为合邑二十人所造，邑义成员均为锜姓，具见题名；后者为合家大小一百二十九口所造，县令均断不可为造像成员，应为百姓向父母官献媚之表现。与此相类的还有神龟二年（519）九月十一日崔勤造像、正光五年（524）五月三十日刘根造像、北周保定二年（562）四月八日杨仵女等造像等。上述造像记中出现的官吏实际未参与造像，记文亦未必反映其信仰与意愿，它们须从有官吏参加的造像中剔除出去。

根据上述分类原则，笔者将收集的纪年造像记以10年为一时段，同时根据每一造像的实际造像者身份统计，制成表B1-1。

需要说明的是，早期造像数目较少，反映问题的可靠性较差，六世纪以后造像数目较多，可靠性更高一些。早期情况还应该利用其他资料加以比证。

3 造像题材与祈愿一致吗

民众信仰，较之经典教义的系统表述，一个突出特点就是它的非系统性与随意性，即信仰内容往往不局限于某个特定的教派，诸宗杂糅，诸佛乃至佛道并拜者屡见不鲜。造像记中表现较明显的是造像者选定的造像题材（即其崇奉对象）与其祈愿间往往缺乏教义上的内在联系。以往学者多习惯于依据经典教义来理解民众的信仰，对此重视不够。这种做法不免遮盖了一些历史现象，难以恰切地把握民众信仰的实质。

以弥勒信仰为例，据佛经所述，该信仰内容包括三方面：礼拜供养弥勒或释迦牟尼；死后生兜率天，值弥勒闻法；56亿年后随弥勒下生人间，弥勒于龙华树下成佛，三会说法、悟道，同时各有数十亿众生与会闻法悟正觉。因此，许多学者径直将弥勒造像与信仰兜率天宫和龙华三会联系在一起，以弥勒造像作为弥勒信仰的代表，弥勒造像减少则当作弥勒信仰衰落的信号，没有顾及三部分之间可能存在的异步与分离。实际上属于弥勒信仰体系中的龙华三会观念在弥勒造像衰落近千年后仍在民间广泛流传，怎么能因弥勒造像减少就断言弥勒信仰衰落了呢？西方净土信仰的研究亦存在同样的问题。论者常常把造无量寿或阿弥陀像，不论有无祈愿生西方之内容，与所造并非此二佛而祈愿包含往生西方净土的像等同起来，笼统视为净土信仰流行的反映。以教义来衡量，这自然不错，却与信仰的实际情况有较大的出入。

信仰与教义间异步与分离现象若从单个造像看往往摸不着头脑，总体上考察则会理出一些线索，发现信徒崇奉对象与祈愿流行间的差异。

考察造像题材为弥勒或释迦，以及祈愿内容含生兜率天、见弥勒、预龙华三会内容的造像，不难发现，两者或三者并具的情况并不多见。笔者收集了弥勒造像159尊、释迦造像168尊，祈望生兜率天、见弥勒与预龙华三会者分别为25尊和83尊。其中两种观念兼有的不过30余尊。具体来说，造弥勒像愿生兜率见弥勒者5尊，造弥勒愿预龙华三会者13尊，造释迦像愿生兜率见弥勒者7尊，造释迦像愿预龙华三会者6尊。另有造释迦弥勒像愿预三会者1尊，愿生兜率与登三会兼有者1尊，三种观念兼备的只有1例。上述造像只占四类造像的少数。弥勒与释迦造像中分别有89%和92%没有祈愿或兜率或预龙华三会的内容。祈愿预龙华三会的造像中75%的题材并非弥勒或释迦。愿生兜率见弥勒者兼有弥勒信仰其他内容者稍多，但亦有46%的造像无其他弥勒信仰内容。由以上比例可以断定，大部分信徒并不具备两种以上弥勒信仰内容，他们多半或只崇拜弥勒或释迦，或仅愿预龙华三会，或唯求生兜率见弥勒。

这种情况是否因时间推移而有所变化呢？题材为弥勒、释迦，与祈愿有生兜率见弥勒、预龙华三会内容的造像与兼有上述两种或三种内容的造像的时间分布如表B1-2。

据表B1-2，三种或两种观念兼备的造像分布与前四类造像大体相当，不存在时间愈后，几种观念愈趋融合的趋势。相对每个时段而言，只有少部分信徒兼有两种观念，大部分仅奉其一。

几种观念兼备的信徒在区域分布上有何特点？由34尊造像之地理分布看，其中15尊分布在龙门石窟，雕造时间集中在504～534年，显然这30年间洛阳一地兼有两种观念的信徒较集中，其他地区似不多见。其他时段北方两种以上观念兼备的造像不多，这或暗示这类信徒寡少。

大体说来，除洛阳民众中一度弥勒释迦崇拜与祈愿、生兜率见弥勒、预龙华三会同被信奉流行较广外，其他地区、其他时期三种观念在民众中多是分别流行。简单地从经典教义出发去分析，是难以发现上述现象的。

崇奉无量寿佛（或阿弥陀佛）与祈愿西方净土，在北朝的一般信徒头脑中亦是互不相干的两种观念。自460年代出现第一尊无量寿造像后的110年中，传世无量寿造像31尊，祈愿生西方净土造像92尊，其中两者兼有的仅3尊。到570年代，两者兼有者才渐多起来，8尊无量寿或阿弥陀造像中3尊有生西方祈愿，不过这十年间祈愿生西方净土者所造像大部分仍不是无量寿。即便到此时也不能说两种观念融合已成大势，真正的融合要到隋唐以后了。无量寿造像与祈愿生西方净土造像及兼具两种观念的造像时间分布如表B1-3。

此外，14尊观世音像的造作者祈愿托生西方净土，这些造像时间造像时间分布如表B1-4。

似有时间愈后，出现次数愈多之势。据《观无量寿经》（下文简称《观经》），观世音在中下品众生往生西方净土过程中起很重要的作用，且与大势至一起成为无量寿佛的胁侍。笔者以为：“西方三圣”之说乃是《观经》编造出来的，《观经》出现之前，观世音在弥陀净土中的地位无足轻重。西方三圣观念影响至北朝民间亦是六世纪末的事情，单造观世音像祈生西方没有确证是受《观经》教义启发之造作，视为民众自发追求的反映更妥当。唯有造“西方三圣”像兼有祈生西方才可视作合乎教义的事例，这种情况晚至武平二年（571）六月八日慕容士造像中才出现。

又如，从卢舍那崇拜的兴起与成佛祈愿的流行也都可以看出民众信仰的非系统性。

卢舍那造像崛起于北朝后期，崇拜卢舍那虽流行，但信徒并未接受与之相关的教义。卢舍那佛作为佛的法身或报身，在旧译《华严经》和《梵网经》卷上都提到过，并认为他住在莲花藏世界，放大光明，遍照十方。作为新的崇拜，如果其兴起是和与其相连的教义一同为信徒接受的话，造像记中应有所反映。笔者收集到的580年以前的卢舍那造像共40尊，检视40种造像记，除天保十年（559）七月十五日道朏造像愿文云：“尽虚空边，法界一切众生成等正觉。”河清二年（563）三月十八日明空造像愿文：“善道资身，福因闰识，等识思修，齐鉴我净，长乖四生，永登一宝。”与众稍有不同外，其余绝大多数记文的用语均是当时流行的说法。包括上述两记在内的所有记文均无愿生莲花藏世界的内容，提及的愿生去处为净土、西方极乐国土，或为宫殿、紫微之宫之类的旧说。道朏造像所云“成等正觉”，是和于《华严经》之语，但法界成正觉说亦是早已流行于世的祈愿（详下），非此时才出现，很难说是受《华严经》影响才出现的。该记仅“尽虚空边”一句罕见。明空造像记的确不同寻常。但总体上，随卢舍那崇拜而出现的卢舍那造像中并没有出现按照经典教义应有的相应的祈愿与观念。换言之，北朝结束前，信徒中流行的卢舍那佛不是作为一种系统教义或系统信仰的组成部分被接受、被崇奉的，而是从教义体系中剥离出来单独受到供奉。广言之，新崇拜对象、造像题材的兴起，不一定意味着信众的观念符合相关教义。

信徒中流行的成佛祈愿同样不存在与某种特定的崇拜对象、造像题材的密切关联。成佛祈愿表述形式众多，如一时成佛、速成佛道、俱时成佛、一切成佛、普同成佛等。笔者收集到149尊造像中有类似祈愿，表B1-5列出了含成佛祈愿的造像的题材与400～580年主要造像题材的比较。

此外，缺或无题材的造像210尊，其中16尊有成佛祈愿。两相比较，除造弥勒像祈愿成佛者略少，造玉像如此祈愿者略多外，其他题材数量比例与总体造像题材数量比例大体一致，即祈愿成佛的信徒所造的像分布较均匀，并不是倾向于造某种特定题材的像。换言之，成佛祈愿是独立于特定的造像题材及崇奉对象而存在于信徒头脑中的。

最后，造像活动参与者中有少数道教徒。从选定的造像题材与造像记反映的观念，这些人的信仰亦呈现杂糅的特点。据造像题名中的特殊用语，如道民、录生、天师，以及先君、天尊等与道教有关的造像题材，可以判定道徒造像23尊。其中3尊为佛道混合造像，崇拜对象上就已是佛道兼糅。上述造像至少12尊的内容含有明显的佛教色彩，如天堂地狱、三途、六道四生、龙华三会、七世父母等。显然这些道徒的信仰不纯来自道经，亦吸收了很多佛教观念（正因此本书将这类造像一并考察），崇拜对象与祈愿间同样缺乏教义上的连贯性。祈愿中的佛教观念显然是道徒吸收当时当地社会上流行的佛说。

综上所述，民众造像题材与祈愿间往往相互脱节，缺乏观念上的连贯性。这种现象固然可以说民众信仰层次低，对义理理解、掌握不深，肢解与歪曲了教义。从另一个角度看，这正是中土信徒创造性的体现。他们并不是海绵吸水般简单地全盘接受，而是经过自主的选择来编织其信仰，表达其心愿。这种现象的存在，也要求研究者从实际信仰出发，而不是从教义出发去探求信徒的内心世界，具体到造像记则须对造像题材与祈愿内容分别进行考察。

二 崇奉对象的历史演进

崇奉对象是民众信仰的重要部分。就信徒从事造像而言，自然受到造像兴福之风的影响。具体到造像题材的选择，造像安放位置、目的与供养对象均起一定作用，但更主要的还是取决于造像者的尊崇对象。他们信奉、膜拜何种佛菩萨，兴造时自然倾向于造哪尊，造像记中所载的题材应是造像者崇奉对象的直接反映。具体造像题材的兴衰起伏大体折射出造像兴福之释徒崇拜对象演变的轨迹，对于了解其他信徒崇奉对象的状况不无裨益。

王昶便已涉足考察造像题材。他在《金石萃编》卷三九“北朝造像诸碑总论”中指出：“按造像立碑，始于北魏迄于唐中叶。大抵所造者，释迦、弥陀、弥勒及观音、势至为多。”叶昌炽在《语石》卷五亦曾说：“所刻之像，以释迦、弥勒为最多，其次则定光、药师、无量寿佛、地藏菩萨、琉璃光、卢舍那、优填王、观世音。”王、叶两位所述只是一种印象式的结论，非细致统计所得，且未顾及时代差异，难以为凭。

要深入挖掘造像记所含信息，非依靠统计手段不可，这方面塚本善隆与佐藤智水已着先鞭，但均存在一些问题。塚本只统计了龙门石窟一处造像题材的演变，未及其他地区，难免片面。佐藤则以整个北朝时期造像为统计对象，更为全面，但他在题材的确定上依据造像记中的主观陈述，对缺乏陈述者则视造像型制特征而定。造像型制与造像者主观陈述间往往出入很大，这样统计出的数据有失准确，自然影响结论的说服力。他统计时段的划分以朝代为断限，尚不及塚本精细。两位前贤共同的问题是文中虽均注意到造像者的不同背景，但统计中未将这一因素充分考虑在内，仅注意时间与题材（佐藤还有地点）几个变量，忽略了不同背景的造像者在题材选择上可能存在的不同。另外他们仅限于简单的数量统计，或按朝代计算比例，未能进一步计算各种题材的造像在各时段造像总量中的比例。因各时段残存的造像数量多寡不一，单凭数字高下往往不足以说明题材流行的情况，只有计算出比例方具有可比性。

参考两位前贤方法的得失，笔者根据造像记中造像者的主观陈述确定题材的所指，以公历绝对年代的十年为一时段，统计每一时段内各种题材造像的数量，并计算出每一题材数量占同期造像总数的比例，由18个时段内某一题材造像比例推知各时段内造新像信徒中该题材的流行情况，从而窥见该题材的流行趋势。通过上述方法亦可了解同一时段内不同题材的流行情况。统计是在对造像者身份分类的基础上进行的。

需要重申的是，早期造像传世较少，反映情况准确性差一些，但计算出的比例有可能相当高，行文中注意到其中包含的误差，做了相应的处理。

总体上看，五六世纪信徒崇奉对象是多元化的，造像题材相当繁杂。笔者所集材料中提及题材达二三十种之多，其中影响较大的有十余种，其时间上具体分布详见表B2-1。

此外还有碑像、五十三佛、七佛、千佛、阿閦佛、越殿国像、形像、丈八像、真容、窟、三劫等，这些题材出现次数很少，或流行不广，兹从略。另有100尊像未云题材，110尊像题材部分残缺。

据表B2-1可以较清楚地看出主要题材在不同时段的造作情况，这大体反映了不同题材在各时段内被崇奉的情况。概言之，各种题材随时间推移不断经历着盛衰变化。就每个时段言，均是多种题材、多种崇拜并存，很难找出一种在近两百年间占绝对优势的题材与崇奉对象。信徒的选择是多样化的。不过，这样的统计是很概括的。下面先以主要题材为中心，逐一考察其流行的具体情况。

1 释迦造像

释迦牟尼作为佛教创始人，受到信徒的尊奉是很自然的。400～580年北方纪年释迦造像的分布如表B2-2。表B2-3是表B2-2中平民、官吏、僧尼及小计数字与表B1-1中对应数字相除得到的比例（多种身份信徒造像情况较复杂，此处暂从略。下同）。

总体上，五世纪中叶至570年代末，北方释迦造像及其崇拜较流行。除550～569年比例略低外，大部分时间中信徒所造尊像中10%以上标明为释迦像，参与造像信徒中10%以上崇拜释迦，且上述时段内造释迦像的比例起伏不明显，说明崇拜释迦信徒比例大致稳定。由此或可推断，整个北方在450～579年的大部分时间中10%以上的释徒崇奉释迦牟尼。

平民背景信徒造释迦像亦集中在450～579年，此间属释迦崇拜主要流行期，此前则影响尚寡。这百余年间发展几经起伏，比例高时近20%（450～459年比例虽高达33.3%，但因此间现存平民造像仅3尊，样本过少，比例的可靠性较差，故不取）；低则跌至2.1%，其中510～519年、550～559年造释迦像者最少，五六世纪之交及北朝最后十年则平民信徒较多。不能排除资料偶然性的干扰，但也不能不说是平民信奉者队伍不稳定的反映。

官吏背景信徒造释迦像出现略晚，集中在470～579年。除480～489年无像存世，520～529年比例较低外，其他时段的比例均为10%～27%，与平民情况相较，起伏小一些。崇拜释迦的官吏信徒的比例大体稳定，而且总体上崇拜释迦者较多，比例是平民的两倍，是流行的崇奉对象。

僧尼造释迦像、崇拜释迦流行时间与官吏相同，发展趋势是549年以前比例较高，550年以后剧减，比例仅为盛时10%～20%。僧尼中释迦造像与崇拜经历了由盛而衰的过程，分水岭在550年前后。尽管如此，总体上僧尼造释迦像的比例仍然很高，达20%以上，是僧尼中流行的崇拜对象。

与平民、官吏与僧尼释迦造像情况相比，平民信徒比例，无论是总体还是大部分时段内都要比官吏、僧尼低一半左右。尽管上述统计中不可避免带有一定的资料上的偶然性，但仍不可否认这种差别。据此，平民信徒崇拜释迦者比例要比官吏、僧尼低许多，这是三种不同身份的信徒在崇拜对象上的一个显著不同。

关于释迦造像的地域分布，资料不完整，难以做出全面的考察。但有一点可以肯定，500～539年洛阳为释迦造像一集中地区，此间北方共造79尊释迦像，其中42尊即50%以上分布在龙门，特别是六世纪初的20年，29尊释迦造像中22尊在龙门，可见该地信徒释迦崇拜之盛。

造像记中所见信徒对释迦的称呼亦多种多样，但以释迦牟尼、释迦文、释迦三者为多，间有称世加、释加、释迦佛、世加文、如来等，尚不统一，但称为释迦牟尼佛者很少。

2 弥勒造像

400～580年弥勒造像时间分布与比例见表B2-4、B2-5。

从表B2-4、B2-5看，弥勒造像在440年代就零星存在，六十年代以后至北朝末各个时段均有分布，此后120年间社会上崇拜者不断，应为该崇拜主要流行期。流行期内的发展趋势，460～529年造作弥勒像所占比例均在15%以上，多时达30%以上，应为弥勒造像与弥勒崇拜鼎盛时期；随后比例渐衰，至北朝末年造像中只有4.5%左右的造像题材为弥勒，比例仅为鼎盛期的1/7～1/4，影响大不如前。总体上，弥勒造像与崇拜经历了一个从无到有，由盛而衰的发展过程，转折点分别在460年与530年前后。全部弥勒像占造像总数的9.9%，其社会影响不应算小。

具体到平民背景的信徒，造弥勒像流行时间与总体状况相仿。400～460年或影响甚小，未有弥勒像传世；460～529年较流行，此后影响渐衰。五世纪六七十年代全部造像的30%以上为弥勒，其间因该20年之造像残存于今者少，资料或有一定偶然性，但不能否认这期间弥勒崇拜影响较大的事实。此后半个世纪弥勒造像比例仍不低于10%，但影响已不如前，大体上呈时间愈后，影响愈弱、比例愈低之势。到六世纪六七十年代比例仅在4%左右，约为极盛时之10%，前后不过120年，影响可谓一落千丈。大体说来，弥勒在北魏末期以前是平民中流行的崇奉对象，北魏灭亡后，平民中崇奉弥勒者日见其少。

官吏背景信徒早在440年代就有造弥勒像、崇奉弥勒者，但属个别现象。弥勒造像及崇拜流行于官吏中要到480年以后，此后百年间除560～569年未有弥勒造像传世，或许此间崇拜者甚少外，其余时段内均有一定比例的官吏信徒造弥勒像、崇拜弥勒。其中480～529年比例均在20%以上，此后则在16.7%～5%，比例略低。前50年弥勒造像、弥勒崇拜更为盛行，后50年斯风渐替。比例高下相差10倍，衰落幅度相当大。官吏信徒中弥勒造像与崇拜的发展趋势与总体形势是吻合的，仅流行期出现略晚。弥勒一度是官吏的主要崇拜对象之一。

僧尼背景信徒中弥勒造像自480年至北朝末一直存在，应属弥勒崇拜主要流行期，此前80年中仅1例，影响甚微。流行期内480～529年比例均不低于20%，高者达40%，而后50年最高仅为11.1%，低则为3.3%，较前50年下降50%以上。显然，530年前后是僧尼弥勒造像与崇拜盛衰的分水岭，前盛后衰。其发展亦经历了由少渐多，自盛而衰的过程。总体上弥勒仍是僧尼的主要崇奉对象之一，只是530年以前更显流行。

比较三种背景信徒造弥勒像情况，都经历了从无到有、由盛渐衰的过程，盛衰的转折点基本集中在520～530年。不过弥勒造像于不同背景信徒中崛起时间有先后，平民最早，官吏、僧尼则稍晚。此外，弥勒造像所占比例在不同信徒中差异较明显，无论是各个时段的比例还是总体的比例，官吏与僧尼基本都高于同期平民的水平，有时高出一倍多，如500～529年。易言之，弥勒崇拜在官吏、僧尼中的流行程度要大于在同期平民中的水平。这是三者在崇奉对象上又一不同之处。

据现有资料，弥勒造像及崇拜的分布较集中的有龙门及今山东北部。六世纪初至三十年代末的40年间龙门石窟造作了35尊弥勒像，同期北方弥勒造像共88尊，占近40%，可见该地弥勒造像、弥勒崇拜之盛行。今山东北部即相当于北魏齐州、青州亦流行弥勒造像。据统计，北朝时期至少有22尊弥勒像造于山东，其中绝大部分出自山东北部。此外，北方其他地区也有分布。

信徒对造像题材的称呼占绝对优势的是弥勒，亦有不足10例称为弥勒佛或弥勒第七佛，还有10余例称弥勒尊像，数例称弥勒下生像，极个别的称弥勒上生像。按佛经言，弥勒先为菩萨居于兜率天内院说法，56亿年以后下生成佛于世间说法，佛经中一般都称弥勒菩萨，这在造像记中几乎见不到。大部分信徒径称为弥勒，他们对于弥勒的实际身份并不明了，或是未尝注意其身份。从北朝弥勒造像型制看，经历了以交脚弥勒菩萨和以佛装弥勒为主两个阶段，太和以前流行交脚弥勒，太和以后弥勒渐着佛装。这一变化在记文中反映得极少，仅神龟元年（518）三月三日邽夏□造像称造交脚弥勒坐像，而所造形像为交脚弥勒骑鸟像，大体一致，其余绝大部分记文所云题材往往与实际形象不合。这反映了信徒主观认识与雕造型制间的差距。

3 观世音造像

400～580年观世音造像时间分布与比例具见表B2-6、B2-7。

据表B2-6、B2-7，总体上观世音造像从470年至北朝末年百余年间一直不断，是该造像及崇拜的主要流行期；此前70年间观世音造像仅1例，势力尚微。影响幅度上，流行期内除490～509年比例不足10%外，其余时段观世音造像比例均达10%以上，而且高低差幅不大，最高不过16.7%，低不少于10.5%，特别是510～579年，比例在10.6%与16.3%间摆动，各时段比例间差距更小。概言之，从观世音造像看，观世音崇拜自470年盛行至北朝末大体保持一支稳定的信徒队伍，10%以上的信徒崇奉观世音。

具体到平民背景的信徒，400～469年造观世音像仅1例，似尚不流行。470年至北朝末造作观音像颇多，所占各时段全部造像比例，除500～509年略少外，余者均在10.1%以上，且上下差幅不大。可谓终北朝之世观世音于平民信徒中影响稳固，10%～20%的信徒造观世音像崇奉观音，不因时间推移而变化起伏，总体比例也不低。观音是平民信徒中流行的主要崇奉对象之一，影响大体稳定。

官吏背景信徒中造观世音像主要见于510～579年，此前110年未见，估计影响甚微。而流行的70年中又有540～549年十年未有观音像，或源于资料偶然性，或确实影响一度中衰，不得而知。其余60年造观音像数目亦不多，各时段不过1、2尊，但所占比例除550～559年偏低，随后10年略高外，余下40年均在10%上下，似出现一次短暂起伏。总体上，官吏中流行造观音像、崇拜观音的时间较短，其间似经历短时的波动。不过由于收集到的官吏造观音像数目较少，上述估计未必尽合实际。

僧尼造观世音像亦主要流行于510～579年，此前110年间仅1例，或影响未广。流行期内各时段观世音像所占比例略有起伏，520～529、570～579年略低，不足10%，其余50年则在20%上下，总体上僧尼造观世音像比例达16.3%，说明观世音崇拜的流行还是较普遍的。

三种背景信徒造观音像情况相较，特点有二：一是平民信徒中流行造观世音像及观世音崇拜要比官吏、僧尼早几十年，流行时间亦长数十年。二是无论是大部分时段的比例还是总体的比例，平民、僧尼造观世音像都高于官吏。由此可以推断，平民、僧尼较官吏更热衷于信奉观世音，这是三者在崇奉对象上的又一显著区别。

此外，造观世音像的形式，占绝对多数的是个人，或若干亲属及合家造作，采用其他形式如邑义之类来造观世音像的情况很少见。笔者收集到的不过8例，而以类似形式造释迦、弥勒像的分别为26例与14例，这种造像所占比例，观音为3.9%，释迦为15.4%，弥勒为8.8%，造观音像的比例要低不少，说明观音更多地受到信徒个人或家庭的欢迎。现存观世音像，以高30厘米以下的小型铜、石像为主，摩崖像亦多为小龛，河南巩县石窟之观世音像龛高基本在15～20厘米，与观世音的信徒多为平民、僧尼的特点是相对应的。

观音造像分布遍及北方各地，说明崇拜观音者并非囿于一隅，而是散布北土。

信徒对造像题材的称呼大部分为观世音，称观世音菩萨的仅有二三例，另有写作光世音的。还有至少25例径称观音，最早的为太和八年（484）九月十九日乐陵人丁柱造像，称“造观音一躯”，把观世音简称为观音绝非始于唐太宗时期。

4 无量寿（阿弥陀）造像

400～580年无量寿（含阿弥陀，带胁侍之无量寿、阿弥陀）造像之时间分布与比例具见表B2-8、B2-9。

据表B2-8、B2-9，总体上无量寿造像510年至北朝结束前较流行，此前110年间传世217尊造像中仅3尊为无量寿像，崇拜无量寿尚不流行。无量寿造像兴起后的60年间发展走势，除540～559年比例略低外，总体呈上升势头，表明无量寿造像及其崇拜日见流行，但至北朝结束前比例最高值仅为4.5%，全部无量寿造像的比例只占2.4%。与前述几种题材所占比例相较，无量寿仍属无足轻重，崇拜者尚寡，尽管其信徒在逐渐增多。概言之，无量寿崇拜早已存在，但影响极小，属六世纪初渐兴的造像题材与崇拜对象，影响虽渐次扩大，但终北朝之世，信徒无多，势力尚弱。

具体到平民信徒，造无量寿像时间呈断续分布，460年以后五个时段内未有无量寿像传世。虽不能贸然断定这些时段内没有信奉无量寿者，但信徒寡少似非妄言。有无量寿像传世的时段，除460～469年因样本数少，比例稍高外，其余比例均在5%以下，足见该崇拜终北朝之世于平民中犹信徒寥寥，未成气候。

官吏背景信徒造无量寿像集中在530～579年，分布亦不连续，其中20年未有此类像传世。530年以前130年中未见官吏造作无量寿像。无量寿像所占比例似呈上升趋势，其影响渐趋扩大，但亦非直线递增，两个时段的空白似表明其时该崇拜影响尚寡。到570～579年官吏所造20尊像中2尊为无量寿，比例达10%，但无论从近200年整体，还是占全部官吏造像的比例，无量寿像及其崇拜于官吏中的影响均是后起的、微弱的，不是官吏信徒流行的崇拜对象。

僧尼造无量寿像情况与官吏相近，集中在530～569年，此前130年未见。40年的流行期中无量寿造像的比例渐次升高，僧尼中崇信无量寿者渐多，鼎盛期比例已达13.3%，但总体只有4.5%，影响不能说很大，仍属新兴的崇奉对象，在僧尼中流行的时间与范围都是极有限的。

三种信徒中无量寿造像情况相较，无量寿造像及崇拜影响时间靠后，范围不广，但影响总体呈上升趋势，为共同点，不同之处在于平民中无量寿造像与崇拜流行时间较官吏、僧尼长许多。

地点明确的无量寿造像的分布，早期多集中在洛阳。510～539年北方所造10尊无量寿像中8尊集中在龙门，当为无量寿崇拜较流行区域，此后则分布渐广。

信徒对崇拜对象的称呼以无量寿为主。39例中称阿弥陀的仅7例，且都出现在530年以后，说明信徒首先采纳的名号是无量寿佛，后才渐有人称之为阿弥陀佛。且初期信徒以为无量寿与阿弥陀为二佛，而非一佛之不同称呼，故武平三年（572）河南浚县佛时寺造像碑刻有无量寿佛与阿弥陀佛。整个北朝时期，阿弥陀佛的称号尚不流行，不足以与无量寿相抗衡。此外，550年以前的造像记中信徒均只称造无量寿像或阿弥陀像，未提及胁侍，虽然雕造出来的像每每为三尊佛式样。有些碑像中虽同时雕有阿弥陀、无量寿与观世音，却分龛别处，不相关联，如上引佛时寺造像碑及滑县大吴村开皇二年（582）吴野等造像碑。550年以后方出现无量寿二菩萨之类的说法，见于造像的共8例，其中5例进一步指明所造为“无量寿（阿弥陀）观世音大势至”，即所谓“西方三圣”，这种称呼的出现要到560年以后。由信徒对崇拜对象称谓的演变不难看出，早期信徒只崇拜主尊，未顾及胁侍，后渐注意到胁侍之存在与作用，但尚不明了胁侍之名号，最后才知其确切名号，出现“西方三圣”之称呼。据此，“西方三圣”观念并非无量寿崇拜产生之初就出现的，而是560年代后才渐定型的。这种观念的出现与对胁侍菩萨之地位与作用的了解分不开。该认识较之三尊式佛像的雕造与流行要晚许久，由此一端亦可见造像与造像记反映的民众观念发展的不同步。

5 卢舍那造像

400～580年卢舍那造像时间分布与所占比例具见表B2-10、B2-11。

据表B2-10、B2-11，总体上看，卢舍那造像流行于530～579年，此前130年未见，为北朝后期新兴的崇奉对象。流行期内卢舍那造像比例大致逐段增加，显示其影响不断扩张。尽管如此，卢舍那造像最盛时的570～579年比例仍不足7%，声势不能与观音、释迦、弥勒相抗，算不上主要崇奉对象。

具体到平民信徒，现存卢舍那造像集中在550～579年，其崇拜亦启于北朝晚期。30年间卢舍那造像所占比例逐段递增，崇拜卢舍那的比例不断上升，但鼎盛时不过7.8%，影响有限，非主要崇拜对象。

官吏中造卢舍那像者仅1例，看来该背景之信徒中崇拜卢舍那者甚少。

僧尼中卢舍那造像始于535年，随后10年未见，这一时期该崇拜影响犹微。570～579年僧尼所造11尊像中4尊为卢舍那，比例高达36.4%，足见影响之大。从400～580年整体看，卢舍那造像的比例仅为5%，影响不可谓大，但在北朝末叶的20年中，该崇拜于僧尼中影响不可小视，是一主要崇拜对象。

三种背景信徒相较，卢舍那崇拜最盛于僧尼，平民次之，官吏最少。

卢舍那造像地点明确者多分布于今山东地区，共18尊，此外今河南、陕西亦各有一例，山西地区未见，似为一区域性崇拜。

6 多宝造像

400～580年北方多宝造像时间分布与所占比例情况具见表B2-12、B2-13。

据表B2-12、B2-13，多宝造像流行于470～569年，由其所占比例看，多宝造像及崇拜经历了由无至有（400～479）、由少至多（480～489）及由盛渐衰（489～569）的漫长过程。极盛时造像比例高达16.7%，北朝末年则跌至0.7%，277尊造像中仅有2尊为多宝像，不及盛时1/20，不难看出具影响衰落幅度之大。以龙门石窟为例，北朝中期曾有3尊多宝造像，此后直至唐中叶未再出现多宝造像，可见一斑。概言之，除470～489年多宝造像、多宝崇拜一度较流行外，随后几十年中势力日颓，北朝季叶影响已微不足道。

平民信徒中多宝造像与崇拜同样流行于470～569年，发展轨迹亦是由盛渐衰，盛世在470～489年，490年以后比例日低，北朝结束前比例只有1.1%，影响已微乎其微。

官吏背景信徒中尚未发现有言造多宝像者，或许官吏中多宝的信徒寡少。

僧尼中多宝造像的时间分布呈间断状，480～489年比例甚高（其中或有一定资料上的偶然性）影响较大，此后数十年多宝造像则时有时无，有时比例呈下降趋势，反映出多宝造像与崇拜于僧尼中势力不断减小的现象。

三种信徒情况相较，多宝造像与崇拜在平民中影响时间最长、幅度最大，僧尼次之，官吏最小。这是三种信徒崇奉对象上的又一不同。

多宝造像地点明确者多见于今河北、河南及山东、山西，似未成为北方各地共同崇奉之对象。

信徒对崇奉对象的称呼，30例中24例称为多宝（或保），仅6例称为释迦多宝。参照一些多宝造像的照片或实物，大部分造像均为两佛并坐之形，而信徒多仅名之为多宝像，不称释迦多宝像，个中原委值得进一步考察。

据研究，释迦、多宝并坐（实际就是二佛并坐式）金铜像流行自北魏的太和初年（470年代）到隋中期（七世纪初）。与此相对，信徒以多宝为题材自五世纪末起就走下坡路，影响渐衰。两者流行的时间不一致十分明显。

7 思惟造像

400～580年思惟造像时间分布与所占比例具见表B2-14、B2-15。

据表B2-14、B2-15，思惟造像主要流行于530～569年，此前百余年中仅1例，为北朝后期流行的崇拜对象。其社会影响很小，比例最高时不过4.7%，即192尊造像中9尊为思惟，发展趋势似以540～549年为鼎盛，此后衰落。但流行期仅40年，难以断言。

平民信徒造思惟像集中在540～569年，此前140年间未见。思惟崇拜盛行的30年思惟造像所占比例为4.8%～2.3%，起伏不大，但影响幅度也很小，不能说是很重要的崇拜对象。

官吏信徒中思惟造像仅1例，或其崇拜于官吏中不盛行。

僧尼中情况亦与官吏相近，思惟像出现亦不集中，虽个别时段比例较高，总体上该崇拜似不流行。

三种信徒情况相比，平民中信奉思惟者稍多。

思惟崇拜之地域分布，由地点明确的思惟造像看，主要集中在今河北中部、南部，相当于北魏之定、冀、相三州之地，29例中12例出于上述地区，这一带应是该崇拜盛行的地区。

信徒对崇奉对象称呼，或为龙树思惟，或为思惟、太子思惟，未获一致。

8 浮图、塔

400～580年造浮图、塔的年代分布与所占比例具见表B2-16、B2-17。

据表B2-16、B2-17，总体上造作浮图、塔很多时段中都存在，但所占比例除440～449年、460～469年在10%以上外，其余时段均低于6.2%，整体比例仅为3.6%，崇奉浮图、塔在信徒中不甚流行。

具体到平民信徒，造作浮图、塔像断续分布，510年代以后较集中，但所占比例最高不过4.2%，影响亦小。

官吏信徒中浮图、塔分布亦呈断续状，早期比例较高，但样本数少，数据误差较大。从六世纪以后情况看，520～529年、560～569年比例稍高，浮图崇拜似一度流行，但其他时段或比例较低或无此类像传世，影响又微。这种波动性或为官吏浮图、塔崇拜与造作之特点。

僧尼造浮图塔仅存1例，似乎于僧尼中不流行，但僧尼与平民、官吏与僧尼及三者合造像中有浮图、塔10例，又似乎不能贸然谓之不流行，资料过少，无法判断，暂付阙如。

三者相较，官吏中崇奉浮图、塔者较平民、僧尼多。

信徒对题材的称呼多见为浮图或三级浮图，有2例称须弥塔（韩显祖、王方略造须弥塔记），还有称灵塔、均塔（刘双周造均塔记），余下多称塔。

此外，尚有造定光像者，但数量较少，影响不大，限于篇幅，兹不做分析。

上述造像题材均为具体的佛或菩萨，此外有泛称之“佛像”与不指明名号的“像”“石像”“玉像”以及特殊的“天宫像”等题材。

9 佛像

400～580年造佛像的年代分布与所占比例具见表B2-18、B2-19。

据表B2-18、B2-19，总体上造佛像很多时期都出现过，但大部分时段比例均在3 %以下，平均只有1.5%，影响不大。平民信徒造佛像、崇拜佛持续时间较长，影响稍大，而僧尼仅1例，官吏无佛像传世，影响均甚微。

值得注意的是信徒对崇奉对象的称呼。信徒称的造像题材带佛、菩萨者甚少，大都是直呼其名，如释迦、释迦文、弥勒、观世音，罕有称释迦牟尼佛、弥勒菩萨或观世音菩萨，而这部分信徒以类称“佛”来为所造之像命名，亦无具体名号，显示了观念上与众不同之处。他们究竟是对佛有较深的理解而造佛膜拜，还是未知其意而追随他人而兴造，犹可做进一步探讨。

10 像

五六世纪中不少兴福之徒把所造之物径称为“像”，未附加任何佛、菩萨之名号。这部分“像”的年代分布与所占比例具见表B2-20、B2-21。

据表B2-20、B2-21，总体上，“像”在470～579年各时段均有造作，此110年似为主要流行期，其前只有零星雕造，影响未彰。流行期内“像”所占比例除个别时段略低于10%外，多数时段均在10%以上，影响大体平稳，且影响程度一直不低，说明470～579年始终有10%左右的信徒崇信“像”。

平民信徒造“像”亦主要集中在470～580年，此前甚少。110年的流行期内各时段“像”所占的比例多高于10%，高者达26.6%（580年100%因数据样本少，比例偏高，不论），各时段比例间起伏不明显。平民中单纯崇拜“像”者不在少数，信徒队伍所占比例亦大体稳定，应是主要崇拜对象。

官吏背景的释子造“像”分布稀疏，不少时段尚未有造“像”传世，说明崇拜“像”者在官吏中影响时起时落，不稳定。有“像”存世的时段中，“像”的比例除490～499年、570～579年比例稍高外，其余均低于10%，整体比例为5.4%，可知官吏中“像”崇拜者较少。

僧尼中造“像”集中在500～569年，此前百年未见。流行期内“像”的比例高低不等，高者达18.2%，低者为4.8%，其中500～509年、530～539年、550～559年比例较高，其他时段则低一半以上，看来僧尼中造“像”崇拜“像”者在500～569年一直存在，但影响无定，时大时小。

三者相较，造“像”、崇拜“像”流行时间最长、影响幅度最大的是平民信徒，僧尼次之，官吏居后。

地点明确的“像”分布于北方各地，但出现有先后，最早见于今河北、河南，后出现于今山东、陕西等地。

值得留意的是信众对崇奉对象的称呼，表B2-20列214例中造像者均称所造为“像”，而不是某一具体的佛、菩萨。比照实物，不难发现，很多被称为“像”的造像，从型制上都可确定其名号。太和二十三年（499）五月廿日郭武牺造像、永熙三年（534）四月八日张僧珍造像均名为造“像”，据形象为观世音。延昌二年（513）三月一日孙□□造像、武定三年（545）二月八日马□造像、天保八年（557）四月廿二日马忘愁造像、太宁二年（562）三月一日马□造像情况相同。永平三年（510）十月八日杨有德造像、天保九年（558）十月廿一日刘也奴造像形像为释迦多宝并坐，而记文称“像”。天和二年（567）三月十四日李清□造像形像为弥勒佛，而记文称“像”。此外，很多造像据形像可定为菩萨，而记文仅云“像”。

从造像刻文步骤看，无论是雕造还是铸造，或买现成品，都是先有像后刻记文（详下）。造像者是见到了像之后才能刻记文，他们却不写某佛或某菩萨，只略称为“像”。看来这些信徒既不重视、不关心所造像的具体名称与佛教含意，也无确定的崇拜对象，只是简单膜拜“像”而已，造出的是佛就拜佛，是菩萨就拜菩萨，无论形制如何，只要是像就可。换言之，他们看重的主要是膜拜像的行为，对于像的具体型制并无甚要求。这些造像者或是在社会造像风气驱动下造像供养的，对于佛教的了解尚很浅显，没有确定的佛教崇奉对象。

另有少数情况是合邑造“像”，称所造之物为“像”并非对佛、菩萨名号一无所知，而是另有原因，不过这种情形较少见，214例中仅十几例。

11 玉像

400～580年造玉像（含白玉像、黄玉像、玉石像等）以及造释迦玉像、白玉观音像之类的名号玉像的年代分布及所占比例，具见表B2-22、B2-23。

据表B2-22、B2-23，总体上玉造像及名号玉像集中造作于510～579年，此前百余年中亦各有1例，影响甚弱。70年的流行期中除520～529年、560～569年比例下跌外，两种造像所占比例大致呈上升势头。到北朝末，177尊造像中19尊为玉像，8尊为名号玉像，比例分别为10.7%和4.5%，说明崇尚玉的风气在造像中影响不断扩大。

平民信徒中造玉像集中在530～579年，此前130年间仅3例。50年的流行期中无论是玉像还是名号玉像所占比例除560～569年略低，影响一度下降外，总体上比例呈上升趋势。530～539年比例仅分别为1.3%和3.8%，十年后则跃至11.5%和14.6%，可见影响幅度增长之高、速度之快，崇尚玉在北朝后期平民信徒中影响持续扩大。

官吏信徒造玉像相比之下则少得多，分布也稀疏，主要集中在520～559年，造玉像及名号玉像经历了马鞍形的发展过程，初期较低，550～559年比例最高、影响最盛，随后即走下坡路。总的看来，崇尚玉像在官吏中流行是昙花一现。

僧尼中玉造像分布于530～579年，名号玉像的时间分布稍广，510～579年均有存在。玉造像比例各时段大体持平，而名号玉像的比例则时有起伏，510～529年、550～569年较低，余下30年较高，最多时段内11尊僧尼造像中4尊与玉有关，比例达36.4%。总体上崇尚玉风行于530～579年，影响时起时落，盛时从者颇多。

三者相较，平民中崇尚玉最盛，僧尼仅次之，官吏殿后。

地点明确的玉类造像半数以上集中在今河北，即古定州、冀州与相州。具体来说，河北西部至河南北部沿太行山东麓带状地区最集中，其中唐县、曲阳、藁城一带至少保存了37尊玉类造像，更是中心的中心。这些地区当是玉崇尚风行的区域。

造像者对于像的称呼有玉像、黄玉像、白玉像、玉石像等。比照实物之质料，相当数量的造像虽被称为玉像或某某玉像，实际不是玉质。1950年代初河北曲阳出土的很多造像自称为玉像，实则为白石像。这种现象的产生一方面说明造像者主观上“玉”概念含混不清，另一方面则折射出他们尊崇玉的心理。103尊玉像造像者自述题材为像，质地为玉，则是崇尚玉的心理与造像风气影响下的产物，佛教在崇奉对象上的印记并不明显。而49尊名号玉像则是崇尚玉与具体佛、菩萨崇拜交互影响所致。

12 石像

除所谓“像”“玉像”之外，五六世纪盛行的另一种题材是“石像”。400～580年石像年代分布与所占比例，具见表B2-24、B2-25。

据表B2-24、B2-25，石像总体上集中在480～579年。此间除前20年比例略低外，其余90年各时段石像所占比例高不过16.9%，低为10.2%，相差不多。造作石像的信徒在全部信徒中的比例相对稳定，平均在10%左右，石像崇信者不可谓少。

平民信徒造石像集中在490～579年。各时段比例除550～559年低于10%以外，余下各时段比例为11.5%～17.7%，大体平稳。490～579年平民崇奉石像者的比例，基本保持稳定。

官吏信徒造石像主要在500～579年，但分布不均，两个时段无石像传世，各时段中石像所占比例多少不等。似乎540年以后比例渐多，影响扩大，但560～569年又无石像传世，总的形势不甚明了。但整体比例为12.8%，影响不能算小，只是分布不均，这或是官吏石像崇拜上的特点。

僧尼造作石像时间分布较官吏更加分散，各时段内比例差距较大，整体比例较低，僧尼中崇拜石像风气不甚流行，只是个别时期崇奉者稍多。

三者相较，崇拜石像之风平民中最盛，流行时间也最久，官吏次之，僧尼居后。

地点明确的石像最早出现在陕西耀县，随后见于洛阳龙门，稍后则遍布北土，当为流行各地的崇拜。

信徒称所造之物为“石像”，强调用料质地而未明言具体名号，大多数情况下信徒与造“像”者相类，重视的是造像活动本身，像的实际造型、佛法上的名称意义仅在其次，他们亦多受造像时风影响而动，对佛教中佛、菩萨知之甚少，所以无确定的佛、菩萨作崇奉对象。

除上述情况外，亦有部分合邑造像名其所造为石像或四面石像，像龛往往镌刻众佛、菩萨，信徒并非对佛、菩萨无所知，造像题名中不少人名前冠有“某某佛主”之称号，如东武定元年（543）七月廿七日道俗九十人造像碑云“造石像一区”，题名中有“定光佛主前部郡从事路达”；武定五年（547）七月四日王盖周等合邑造“石像”一区，题名中有“菩萨主钟佥王愿兴……弥陀起像主王念□”等。这种石像的产生不是因为造像者对佛菩萨名号全无所知，而是各人崇奉对象不一而采取的变通办法（下详），需另当别论。

13 天宫像

六世纪以后北方出现了称为“天宫”的造像题材。该题材造像的时间分布与所占比例具见表B2-26、B2-27。

据表B2-26、B2-27，天宫像仅16例，分布于520～579年，比例甚小，影响不大。在三种背景的信徒中均有零星造作。

这种题材引人注目之处不在它的影响，而是信徒对题材的称呼。“天宫”即是通常所谓的“天堂”，故康僧会曾云：“行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。”《杂宝藏经》卷五亦曰：“其后命终，即生彼天宫。”造像记愿文中也有将天堂称为“天宫”的。孝昌三年（527）四月廿日杨丰生造像云：“愿亡者上生天宫，下生人间胡王长者。”永熙三年（534）二月十□日道信造像云：“愿使妄（亡）母上生天宫，值遇诸佛。”以“天宫”为造像题材，印度佛教中似未见，应属中土信众的创造。

以上围绕主要造像题材，考察了它们在400～580年流行情况的发展变化，下面以造像者身份为准，对同一类信徒崇拜不同对象的情况做一粗略考察。表B2-28、B2-29、B2-30分别汇集了平民、官吏及僧尼造各种主要题材所占比例。

从表B2-28、B2-29、B2-30看，三种背景信徒在不同时期内流行的造像题材都是多元化的。按照小计的比例高下排列，平民中主要流行的六种题材是像、观世音、石像、玉像、释迦、弥勒；官吏中则是弥勒、释迦、石像、浮图塔、观世音、像；僧尼中则是释迦、观世音、弥勒、像、石像、玉像。三者相较，平民中除观世音较流行以外，像、石像之类缺乏佛教色彩的题材较流行，而僧尼、官吏的情况恰相反，具体到各时段也大体如此。这或反映了具佛教色彩的崇奉对象更受官吏、僧尼欢迎，而平民对佛教了解无多而追随时风造像者更盛。此外亦不断产生新的流行题材，如无量寿、卢舍那等，虽然初起时影响往往不大。换言之，民众崇奉对象亦在不断变化。

综上所述，由400～580年造像题材看，民众崇奉对象多种多样，亦蕴含着兴衰起伏。各种崇奉对象流行时期、影响程度不尽相同，其中最流行的为释迦、弥勒、观世音、像、石像、玉像。弥勒造像与崇拜至北朝末期渐不流行，观世音崇拜影响持久稳定。像、石像造作影响大体稳定，崇尚玉及玉造像盛行于北朝后期。多宝造像、多宝崇拜五世纪末一度鼎盛，后走下坡路。卢舍那则是崛起于北朝末期的新题材与新崇拜。无量寿虽早有影响，但至北朝末方开始流行。“西方三圣”观念560年代后才渐定型，影响尚微。思惟像亦于北朝后期流行，但影响不大。时间上，六世纪二三十年代是多种崇拜盛衰消长的转折时期。此间卢舍那、思惟、天宫像膜拜崛起，无量寿、玉像影响渐大，弥勒造像与崇拜势力衰落。

不同信徒崇奉情况，释迦、弥勒相对盛行于官吏、僧尼中，平民信徒较少。观世音造像与崇拜则于官吏中不甚流行，却风靡于僧尼、平民中。多宝造像与崇拜亦更盛于平民、僧尼中，官吏中信徒极少。卢舍那崇拜主要流行于僧尼中，官吏中崇尚玉者比例较低，僧尼、平民中占优。总体上官吏、僧尼中崇奉释迦、弥勒者的比例较平民为高，像、石像与玉像则盛行于平民中。

地域上，释迦、弥勒造像与崇拜初盛于洛阳，崇尚玉多见于今河北一带，观世音崇拜遍于北土，卢舍那多见于今山东一带。

这些不同也只能说是程度上的不同，不能说平民、官吏与僧尼的崇奉对象存在本质的区别。

14 崇奉对象演进原因探析

400～580年北方主要造像题材的盛衰与崇奉对象演进的情况大体如上。崇奉对象嬗变原因与经典传译、僧尼阐扬、本土观念如取舍信仰的标准分不开。前文曾指出，佛教僧团利用各种类型的传闻推行其教，不少传闻内容涉及各种形像供养，世间佛教崇奉对象的流行与此关系密切。不太可能对全部崇奉对象发展演变的原委做出圆满的解释，这里仅就若干影响较广、意义重大又有迹可循者做些探究。由于资料不足，某些分析不免推测成分稍多。

弥勒崇拜及造像的流行，汤用彤、塚本善隆、杨曾文、张继昊及宿白诸先生从弥勒经典的大量传译、僧侣中有不少弥勒信徒，特别是如道安、法显辈高僧亦崇信弥勒等角度加以诠释，无疑都是正确的。此外，弥勒经典译出、传布时间早，给佛徒印象在先；且吉迦夜、昙曜等译《付法藏因缘传》卷一又宣称弥勒为释迦佛的后继者，在未来成佛，对信徒影响颇深。故《魏书·释老志》述佛时只云“释迦前有六佛，释迦继六佛而成道，处今贤劫。文言将来有弥勒佛，方继释迦而降世”，后又云：“诸佛法身有二种义，一者真实、二者权应”，没有提到十方诸佛的名号，在魏收头脑中或许还没有他方诸佛的位置。其他信徒或亦如此，弥勒自然受到信徒重视。但是弥勒由经典植入信徒心扉的具体途径与方式尚乏切实有据的说明，现存传闻中关于弥勒的仅一例，或是有关传闻在传承中消失了，或是另有渠道，不得而知。

关于北魏末年以后弥勒造像及崇拜的衰落，引起很多学者的注意，并多方予以解释。不过，首先要澄清一点，北朝后期衰落的只是对弥勒的崇拜而不是弥勒信仰的全部，龙华三会观念千年不坠，影响深远。

综合各家的研究，意见较一致的原因有两点：一是统治者的措施导致了弥勒崇拜的式微。唐长孺先生指出：“我们认为弥勒造像渐衰于北朝末期而罕见于唐代，（朝廷）禁止弥勒教派至少是一个重要原因。”万绳楠则认为法庆起义后，统治者感到弥勒的危险性，开始抬高、宣传居于西方净土的阿弥陀佛及胁侍观世音。虽未正面提出朝廷对弥勒崇拜采取过压制措施，但亦突出朝廷在信仰兴衰中的作用。周绍良先生亦认为朝廷的禁断是弥勒信仰衰微的一个重要原因，不过他认为衰微出现在隋唐而不是北朝。另一公认的原因是弥勒信仰后来缺乏名僧大德的师承倡导，更无人与提倡弥陀净土者争风，久之遂日见衰落。

上述第一个原因，至少从北朝情况看，是站不住脚的。这一时期可以说不存在朝廷采取措施禁绝弥勒造像与弥勒崇拜的情况。尽管出现过多次利用弥勒出世发动起义的事件，但事后没有迹象表明朝廷采取过禁断措施。以“新佛出世”相诱的大乘起义发生在延昌四年（515）至熙平二年（517）、正光五年（524）山胡起义。据唐先生考证，有利用弥勒信仰的嫌疑，实际未必，姑且算是弥勒起义。如果朝廷采取过措施的话，应在515～524年或稍后。据前文对弥勒造像的统计，510～519年19（1）尊，520～529年31（2）尊，20年间弥勒造像比例分别为17.8%、16.8%，均处在弥勒造像与崇拜的盛世，如果朝廷有过禁令情况当非如此。且地处统治中心的洛阳龙门石窟，516～526年雕造了至少11尊弥勒像，弥勒起义后官员造弥勒像仍不乏其人。山胡起义后未久，清信女王氏于龙门魏字洞为其亡夫宁远将军（下缺）某造弥勒尊像一区〔孝昌二年（526）四月廿八日〕，东魏元象二年（539）三月廿三日齐州长史镇城大都督乞伏锐于今山东济南千佛山造弥勒石像一堪，同日同处假伏波将军魏郡丞姚敬尊亦造弥勒像一区。此三例为官吏或其亲属所造，后两人所造不是供养于家中的小型金石像，而是摩崖像。清信女王氏所造就在京师洛阳，如果朝廷曾颁令禁绝弥勒教派的话，似乎不应出现上述情况。退一步讲，即使确有禁令，执行禁令官员知法犯法，置之不理，京邑尚得不到贯彻，更不用说其他地区的信徒了，禁令能否发挥效力也就颇令人怀疑了。无论如何，把北朝时期弥勒造像与崇拜的衰颓归结为朝廷的干预难以服人。隋唐以后，弥勒造像实已渐寡，龙门石窟现存隋唐时期纪年弥勒像仅13尊，学者统计唐代弥勒造像只有18尊，声势早已江河日下。唐玄宗一纸禁令又真正起到多大作用，实在很难说。

实际上，上述起义及隋唐时期类似起义利用的是民间盛行的渴求“值佛闻法”与“龙华会首”心理（详下），与崇拜弥勒并无直接、必然的联系。需要禁绝的是对值佛闻法与龙华会首的渴望，而非弥勒崇拜。时人不会不知两者的区别。《唐大诏令集》卷一一三载开元三年（715）苏颋《禁断妖讹等敕》云：“比有白衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称假禅观，妄说灾祥”，指的正是以弥勒下生相诱引，这与弥勒造像、弥勒崇拜无直接关系（详本篇引子）。尽管唐以后历代有禁，利用弥勒出世龙华三会起事至元明清时仍不乏其例。

质言之，把某种信仰的兴衰简单归结为朝廷作用的结果，夸大了政权的影响，验之以古今事实，往往是说不通的。

弥勒崇拜及造像的渐衰，除渐乏名德大僧的宣传支持以外，还可能与北朝后期多种崇拜勃兴，吸引部分原信奉弥勒的信徒有关。如前述自六世纪二三十年代起，无量寿、卢舍那、思惟、定光等崇拜渐兴，部分信徒选择新的崇奉对象，抑或促成弥勒崇拜式微。

观世音崇拜与造像的流行，主要在于观世音经典、宣扬观世音法力的传闻盛行于世，其内容又深合民意所致。

竺法护与罗什先后译出《法华经·普门品》，是宣讲观世音的主要经典。两译问世后不久，民间就出现了《普门品》的单行本，加速了观世音经典的传播。至北朝后期，《观世音经》影响日盛。释功回“年六岁便思出家，慈亲口授《观音经》”，而到周末隋初已是“小儿童子皆能诵之”。此外，武定六年（548）九月九日志朗造像（今山西平定）云刻有《观音经》，立于河南辉县之天保十年（559）二月十日李荣贵兄弟等造像碑亦云刻有《妙法莲华经观世音普门品第廿四》。大统十七年（551）四月廿三日宗慈孙三十七人造经像记云刻有法华经一部，当亦包括《普门品》。《敦煌愿文集》载孝昌三年（527）尹波愿文云：写《观世音经》四十卷，“施诸寺读诵”。上述情况表明北朝时期《观世音经》广泛流通于世，备受重视。

与此相伴，宣扬观世音威力的传闻亦畅行世间。楼宇烈先生收集了48例，加上日本保存的三种《观世音应验记》中的事例，总数不下六七十种。虽大多记载南方发生的观世音显灵之事，实则北方亦流传不少类似的奇闻。《续高僧传》卷二五《释法力传》收录的北方传闻就不少，还提到北土亦有《观音感应传》，应是汇集北方观世音传闻而成的小册子。

这些观世音传闻应是为宣讲《观世音经》做佐证的。陆杲《系观世音应验记》内容的编排便依《普门品》叙述的次序，僧侣讲解《观世音经》也少不了引用这些传闻。

据《普门品》，众生遭遇到四类苦难可得到观世音解救：水灾、火灾等自然灾害；被杀、被扭械枷锁、经商遇难等社会性苦难；个人的情欲，如淫欲、嗔恚、愚痴等；遇到罗刹、夜叉等吃人的鬼怪。能遭遇到后两类苦难的人极少，传闻所讲以解救前两类苦难为主，多宣扬诵观世音“火不得烧，舟行遇风浪得脱，被虏被收押而脱免”。正如楼宇烈先生所云，观世音菩萨信仰主要是在于解除现实生活中的实际苦难，且这些苦难大都迫在眉睫，危险万状，刻不容缓，而观世音显灵也往往是立竿见影，当下解除危难，因而广为民众接受。特别是对平民百姓来说，天灾人祸威胁打击更大，现实危难更经常降临，且更易处于孤立无援、束手无策的境地，故平民中观世音崇拜更盛不足为奇。

此外，《普门品》中还提道：“若有女人设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男，设欲求女，便生端正有相之女。”此说，尤其是求观世音可生子之说对中国人颇有吸引力，传闻中亦有专门阐扬这一点的。《冥祥记》载：

宋孙道德……奉道祭酒，年过五十，未有子息。居近精舍。景平中，沙门谓德：“必愿有儿，当至心礼诵《观世音经》，此可冀也。”德遂罢不事道，单心投诚，归观世音，少日之中而有梦应，妇即有孕，遂以产男也。

同书卞悦之条亦云：“行年五十，未有子息，妇为娶妾，复积载不孕。将祈求继嗣，千遍转《观世音经》，其数垂竟，妾便有娠，遂生一男。时元嘉二十八年己丑岁也云云。”观世音被赋予如此法力，加上应验传闻的宣扬，自然受到重视子孙繁茂的中土民众的欢迎，于是开始有信徒祈念观世音求子。《续高僧传》卷三〇《释真观传》：“（真观）母桓氏温良有德，尝悱愤无胤，洁斋立誓，诵药师、观世音、金刚波若，愿求智子，绍嗣名家。”同书卷二〇《释静之传》云：“（静之）父母念善，绝无息胤，祈求遍至而无所果，遂念观音，旬内有娠。”这自然加重了观世音在信众心目中的分量。

崇拜观世音的形式亦非一种，有称名号、诵《观世音经》、造作礼拜观世音像等。传闻中有鼓动造观世音像免苦难的，如《宣验记》载：

吴人陆晖系狱，分死，乃令家人造观音像，冀得免死。临刑三刀，其刀皆折。官问之故，答云：“恐是观音慈力。”及看像，项上乃有三刀痕现，因奏获免。

同书史隽事云：

史隽有学识，奉道而慢佛。常语人云：“佛是小神，不足事也。”每见尊像，恒轻诮之，后因病脚挛，种种祈福，都无效验。其友人赵文谓曰：“经道福中第一，可试造观音像。”隽以病急，如言铸像。像成梦观音，果得差。

此类传闻对于鼓动人们造观世音像更是起到了直接的推动作用。

无量寿造像与崇拜的流行，亦与阿弥陀系经典在北方的传播、僧侣的信奉以及有关无量寿佛传闻的流布有关。

宿白先生云，中原北方对无量寿之崇敬并非植根于魏土，而是六世纪初期以后，受到南方流行无量寿信仰的影响。此说法看来不妥。日本大谷大学收藏有题为北魏神瑞二年（415）的《无量寿经》写卷，敦煌文书P4506a《无量寿经》题记为皇兴五年（471），说明五世纪以来民间已有无量寿信仰在流行。现存最早无量寿造像有和平五年（464）、太和六年（482）和太和九年（485）的，说明中原崇敬无量寿确是植根魏土，不过也不能说没受过南方的影响。

不过，六世纪前，无论是僧团还是民间，崇信无量寿者均不多。六世纪以后情况有所改观，讲习阿弥陀系经典、愿生安养之僧侣渐多。释灵裕“唯《大集》《般若》《观经》《遗教》等疏，拔思胸襟，非师讲授”，释彦琮北齐时在乡寺“讲《无量寿经》”，净影慧远所撰《观无量寿经》疏至今犹存。敦煌遗书中还保存有六世纪中期的《无量寿经》抄卷。与此相应，高僧中祈生西方安养佛国者渐多，释慧光“投诚安养”，释灵裕“讲授之隙，正面西方”，释慧海“常以净土为期”“常面西礼”，释真玉亦“愿终安养”，到北齐天保中已是“人并西奔，一无东慕”，招致个别僧人的不满。高僧熟谙经义，应是遵循教义，礼拜无量寿佛，愿生西方，推动了社会上无量寿崇拜的兴起。

此外，传闻中亦有宣扬无量寿佛者，或于无量寿崇拜之渐起发挥了更直接的作用。《冥祥记》葛济之条云：

宋葛济之……妻同郡纪氏……济之世事仙学，纪氏亦同，而心乐佛法，常存诚不替。元嘉十三年，方在机织，忽觉云日开朗，空中清明，因投释筐梭，仰望四表，见西方有如来真形，及宝盖幡幢，蔽映天汉。心独喜曰：“经说无量寿佛，即此者耶？”便头面作礼。济之敬其如此，仍起就之，纪授济手，指示佛所，济亦登见半身及诸幡盖，俄而隐没。于是云日鲜彩；五色烛耀，乡比亲族，颇亦睹见。两三食顷，方稍除歇，自是村闾多归法者。

所谓归法者，应是归于无量寿佛脚下。该传闻宣扬无量寿佛之用意极显豁。与此相类的还有同书尼慧木条。此类传闻在传扬过程中自然会招来不少无量寿佛的信奉者。这两条均出自南方，北方或亦有类似之作，或南方传闻随北来僧人流入北方，对北方社会产生影响。

日本学者藤堂恭俊以为“无佛”观念乃是接受阿弥陀佛的原因，实不妥，详细辨析见本篇之四。

卢舍那造像与崇拜的流行，与北朝时期《华严经》和《梵网经》的传布、《华严经》应验传闻的流行以及对卢舍那佛的宣扬有关。

卢舍那佛见于旧译《华严经》卷二《卢舍那佛品》和《梵网经》卷下。北朝僧人中诵读宣讲《华严经》者颇多。释慧顺“讲《十地》《地持》《华严》《维摩》，并立疏记”。释僧范在洛下从献公听《法华》《华严》，“留意《华严》为来报之业，夜礼千佛为一世常资”。释道凭“讲《地论》《涅槃》《花严》《四分》，皆览卷便讲”。释慧藏“研详虽广，而以《华严》为本宗”。释安廪亦讲《花严经》，释灵裕“专业《华严》《涅槃》《地论》《律部》”。由于《华严经》广为诵持，卢舍那佛遂为僧侣所熟悉。

《梵网经》为大乘戒之最要经典，但据考为北人伪造，北方倡导大乘戒，故出此经。是经广泛流行于北土，其中述及卢舍那佛处颇多，该佛想必亦为时人所熟知。

此外，北土已有宣扬《华严经》之传闻流行。据《旌异记》载：

魏高祖太和初年，北代京阉官自慨形残，不逮余人，旋奏乞入山修道，出敕许之。乃赍一部《华严》，昼夜读诵，礼悔匪懈。夏首归山，至六月末髭须尽生，阴相复现，丈夫相状，宛然复旧。具状奏闻，高祖增信，内宫惊讶。于是北代之国《华严》转盛。

上述僧侣中诵讲《华严》者众，或与此不无关系，民间承风诵《华严》者当更夥。《华严经》内容精奥，卷帙繁多，一般信众只是诵读部分而已。乾明元年（560）方法师造像班经记后刻有《华严经偈赞》，文云：

定光如来明普照，诸吉祥中最无上，彼佛曾来入此处，是故此地最吉祥……卢舍那佛德无碍，诸吉祥中最无上，彼佛曾来入此室，是故此地最吉祥。

据研究，该偈赞内容可分为四小节，前三节摘自《华严经》卷七、卷八，第四节为卢舍那佛的偈颂。此节非录自经文，很可能是按僧稠的教法，由他本人或弟子自拟的。其意图与宣扬卢舍那佛之功德有关。僧稠禅师北齐初交通权要，声名显赫，他编出的偈赞自然被及遐迩。此偈赞篇幅不长，又是韵文，便于诵读，其中有颂扬卢舍那与定光佛之词句，很可能是诵《华严经》之方便替代品。若此推断不误，该赞偈应与二佛流行有直接关系。

以上主要从经典的传译与流行、僧侣的宣传，特别是有关传闻的影响几方面对若干崇拜与造像的流行原因做了初步解释。其中值得重视的是传闻的作用。不同时期不同地区僧侣所尊奉经典往往有别，其崇奉佛、菩萨也不尽相同，为招揽信徒，推出宣扬诸佛、菩萨之传闻行世。传闻多宣扬某位佛菩萨之神威灵验，民众选择信奉对象时看重的往往也是这一点，易为其俘获。实际上，民众崇奉对象在一定程度上为传闻所左右。对宣扬具有灵验者则往往趋之若鹜，一旦体会不到灵验或出现新的传闻，获知更具灵验的对象，崇奉对象就可能或快或慢地发生变化。由个体选择汇集成群体选择，并体现在造像选材中，各种题材随之消长兴衰。近两百年间题材变动相当频繁。不同背景信徒中，平民最易于受传闻的影响，他们的选择往往更多样化，变化也更迅速。这种现象并不仅见于五六世纪，亦不仅存在于奉佛上，隋唐以后乃至当今社会中均可见到类似的情况。

除上述因素之外，若干本土观念亦对崇拜对象演进产生一定影响，促成某些题材的流行，玉像、四面石像和天宫像为其代表。

崇尚玉是中国文化的独特之处。自新石器时代以来玉石一直受到人们的喜爱，不仅为官僚贵人垂青，亦受到民众的偏爱。佛教造像勃兴于中土后，崇尚玉的传统观念与之相融，产生出许多玉像或标榜为玉像的石像。这里需要探讨的是融合的背景，首先是古人崇尚玉的具体内涵。

古人尚玉的原因，近来裘锡圭、李零、刘素琴分别做过研究。他们谈到这样几点：佩玉可除不祥；可以润身，食之可延年益寿；可以保护死者，防止尸体腐烂。这些结论都是正确的。不过他们研讨的时间范围大体不出两汉，对于魏晋南北朝时期崇尚玉问题论及不多，个别提法也欠妥，兹结合玉造像对南北朝间尚玉原委做进一步的分析。

关于玉能避邪御不祥的观念，裘锡圭先生认为到东汉已不被人重视，甚至已被认为荒谬，所以读书人用“君子比德于玉”之类的“合理化”解释来说明佩玉习俗的意义，此说不确。玉可避邪之说虽曾遭王充批判，但于东汉乃至魏晋南北朝仍影响广泛。王充批评该说，至少说明奉此观念者在东汉早期犹多，不是不被人重视。汉人佩玉刚卯祛邪保身之俗，东汉末年犹存。1972年安徽亳县凤凰台东汉晚期墓葬中便出土一玉刚卯，可为一证。此外，大可留意的是，汉代识字课本《急就章》中有这方面的内容。其文云：“玉玦环佩靡从容，射魃辟邪除群凶。”颜师古注：“谓以宝玉之类，二兽之状，以佩带之，用除去凶灾而保卫其身也。”正是宣扬玉能御不祥。《急就章》两汉时期广泛流行。《四民月令》正月云：“农事未起……砚冰释，命幼童入小学，学书篇章”，注云篇章“谓六甲，九九、《急就》、《三苍》之属”。该书注文据严可均云，疑即崔寔撰，盖不误。该书虽是一种设计，但亦应是现实的反映。东汉末年幼童习《急就章》应很普遍，汉简中就发现许多《急就篇》残篇。书中内容对于塑造人们的观念起到相当重要的作用，自然玉避邪御不祥之观念必会因此广行于世。

魏晋南北朝以后，《急就章》作为识字课本犹盛传世间。《〈急就章〉正文》王祖源序指出：“其书盛行于魏晋六朝，衍于唐宋。”顾炎武亦云，“汉魏以后，童子皆读史游《急就篇》”，举北朝时例证甚多，可参看。除顾氏所举外，《齐民要术》中亦多引《急就章》之内容。不久前吐鲁番出土的高昌文书中有相当于北魏孝昌年间书写的《急就章》残卷，可见该书传行区域之广。随着《急就章》流布于世，玉能避邪御不祥之说必于时人中产生广泛影响。

刘素琴将此观念划入道教用玉方式，不妥。此乃社会上普遍流行之观念，虽为道教所采，不可因此将此观念局限于道教之内。

此外，以玉为宝物的观念亦广泛流行。不少造像记，特别是B型造像记中常可见到夸耀自己造像所用石材为玉或采自玉山，或来自盛产玉的荆山之类的说法。太和十二年（488）七月一日王庆造晖福寺碑云：“伐良松于华畉之阴，掇文瑶于荆山之阳。”景明三年（502）五月九日韩贞等造像云：“自非刊石荆山□□（下缺）。”武定二年（544）九月一日比丘僧纂造像云：“遂采石玉山，雕饰成莹，为一切造释迦多宝二像。”武定三年（545）七月十五日报德寺碑云：“宣武皇帝剖玉荆山。”天保十年（559）八月廿五日张啖鬼等造像云：“采石珉峰，访功不日不就。”建德二年（573）七月十日郭乱颐造像碑云：“采宝运玉，喙成曜光，敬造石像一区。”

佛教造像在民众看来主要用以祈福消灾，玉既被认为具有避邪的法力，又属宝物，两相结合。一方面，造像法力更强；另一方面，又可示奉佛之诚，玉像与名号玉像之兴也就不难理解了。实际上这些造像多非玉质，时人也未必不知，造像者不过借以寄托主观上的愿望期许与虔诚。

据前文统计，官吏背景信徒中建造玉像者最少，这种现象似可由官员服饰制度上得一解释。汉以前，士以上几乎无人不佩玉，此风南北朝时期依旧。北朝官员佩玉之制，《魏书·高祖纪》下“太和十年八月”条提到给官员朱衣、玉佩和组绶；北齐河清新制详见《隋书·礼仪志六》，据该志载，似仅五品以上官员才得佩玉，五品以下官员似乎已不佩玉。据陈寅恪先生研究，北朝之礼仪制度多取自南朝前半期之制。服饰制度乃是其中重要一项，当亦深受南方影响。据《宋书·礼志五》，得佩玉之官员颇多，五品以上官员普遍佩玉，六品诸博士亦得佩水苍玉。北魏之制当亦如此。值得注意的是，到梁陈时，许多将军已成为散号，地位下降，诸博士亦降为八品，仍循旧佩玉。北魏后期将军号亦滥，地位下跌，但佩玉之制大概亦依旧。据此，北朝很多官员依制都有佩玉，可据以祛邪护身，并不一定需要造玉像达到上述目的，故造玉像者少。平民视玉为祛邪之物，但又苦于无玉，乃以他种石料充当玉造像，以示虔诚，去厄得福。这些多属推测，有待确切材料来验证。

玉崇拜、玉造像何以在太行山东麓地区颇盛行，还有待进一步研究。

四面石像与天宫像的出现，则受到本土多神崇拜传统与对天的向往的影响。武平三年（572）□月八日诸汲邑等所造四面石像，据龛侧铭文可知题材有弥勒、释迦、阿弥陀、弥勒观世音、菩萨、无量寿、维磨（摩）、药师佛等，大概是信徒将听说过的佛菩萨都刻于龛内。诸佛与菩萨排列杂乱无章，缺乏教义上的联系。这种四面石像多为合邑或同姓造像，像龛所列诸尊，或为出资人共同崇奉，或把各自崇拜对象刊刻龛内而成。无论哪种情况，都可以看到本土多神崇拜的印记。若为出资人共同崇奉，自属多神崇拜无疑。信徒个人崇拜多种题材情况并不鲜见。云冈石窟太和十三年（489）九月十九日比丘尼惠定造像就造释迦、多宝、弥勒像三区，太和十九年（495）四月廿八日仲吕凋昏七妻造像同时造释迦文佛与弥勒，孝昌元年（525）七月廿七日尼僧□造像包括“弥勒像一堪、观音药师”，河北曲阳出土武定元年（543）九月八日王女仁造像云“正光年中造像□区释迦观音”等。合邑合族共同崇奉多种佛菩萨，完全有可能。若是信徒刊刻各自崇奉对象而成，各人崇奉对象能够共处一像，而非相互排斥，信徒头脑中对于异己的崇拜对象也非完全拒绝，态度宽容。这应是本土多神崇拜氛围中形成的态度。

天宫像一般也是多人合邑或合族所造，刊刻内容亦不限于一种。东魏武定三年（545）七月十五日僧惠等造天宫像云：

更崇妍瑑，妙镂金颜。释迦怡怡，若兜率之趣琦殿；弥勒昂昂，状龙华之启三会。多宝同坐，事等涌出；飞堪絙虚，旋璎反入。维摩摧形，嘿言于方丈，文殊十辞，表门疾于平等。菩萨诸天，箫瑟芙丽，金刚密迹，献目杨阶。

记后题名有“维摩像主”“多宝像主”“文殊主”等，此天宫像至少刻了释迦、弥勒、多宝、维摩、文殊及菩萨诸天等内容。天保十年（559）八月廿五日张啖鬼等造天宫石像，据介绍，碑阳之额为一小佛龛，内为观世音菩萨及二胁侍，碑阳上部为维摩与文殊菩萨，中部为释迦说法，亦是多种题材并存。介绍云碑阳格梁上均有造像者题名，这些题材大概在题名中均有所反映，并非仅据雕刻内容得出的结论。

这种天宫像亦受到多神崇拜的影响。不过，它较四面石像更进一步。“四面石像”只是一种纯粹描述性的称呼，天宫则有具体的含义，即“天堂”。这种造像雕刻上或是仿自现实寺院的法堂构造，而信徒称之为“天宫”。作为造像题材天宫不见于佛典，佛教虽以天堂永乐作为六道众生死后再生的美妙去处，但它并非佛教追求的终极目标，不可能出现鼓励崇拜天堂的说教，应是本土崇尚天、以天为美妙归宿之观念影响下的产物。佛徒试图在人间依据自己的理解构造出“天宫”来满足他们的渴求。

此外，像与石像题材（除合邑合族造四面石像外）的盛行，应主要与造像风气流行相关。造像风气流行原因参拙文，兹不赘。

以上从佛教传播内容以及本土观念角度，对若干崇拜对象与造像题材流行的原因进行了考察。崇奉对象是民众信仰的组成部分。下面则进一步对造像记愿文展开分析，揭示民众的愿望与追求。

三 发愿文的世界

发愿文记述了造像者的渴望与追求，道出了信仰的部分内涵，直接将千余年前古人所思所求展现出来。虽然它载录下来的只是个人漫漫心灵路程中的一个瞬间，而且并非这一瞬间完整思想的“曝光”。即使是瞬间与片断，对千载之后的今人也是弥足珍贵的。通过排列“瞬间”，缀合“片断”，可以了解他们信仰的内涵，即其对佛教教义的理解与认识以及内心渴求。前贤如佐藤智水、林保尧曾对发愿文做过一些考察，佐藤氏下力气统计了主要祈愿出现的次数，并分析了其中一些，但过于简略。林保尧则对个别愿文探赜阐微，而未顾及其余。笔者则在他们研究的基础上做进一步的分析。

具体考察之前，须对愿文形式略作交代。愿文篇幅一般不过百字，短者寥寥数字，如供养、供养从心、愿愿从心、平安等，不一定有发愿对象；长可数十字，一般都包括发愿对象与祈愿两部分，前者涉及面往往较广，可上至国王帝主、群臣百僚、州郡令长，下及造像者七世父母、师僧、所生父母、存亡眷属，旁涉知识朋友、众生有形等，无一定之规。概言之，若造像记述及造像对象，发愿对象包含范围往往要比它广。如前引太安三年（457）九月廿三日宋德兴造像，发愿对象包括先师、七世父母、内外眷属、知识、亡女、一切众生等，而造像对象仅为亡女一人。亦有与此相异者，太和二十二年（498）十二月二日吴道兴造像云：

（前略）吴道兴为亡父母造光世音一区，愿居家大小托生西方妙洛（乐）世界，所求如意，兄弟姊妹六人常与佛会。

造像对象为“亡父母”，即未包括在发愿对象中，但这种情况只是少数。

祈愿内容繁杂，一部分使用佛教术语，如不迳三途八难、生天、托生西方妙乐世界、三宝兴隆、值佛闻法、龙华三会恒登初首、一时成佛、等成正觉等，带有佛教色彩；另一部分则为与佛教无关的世俗祈愿，如帝祚永隆、安稳、长寿、无病、得福等。

发愿对象与祈愿关系较复杂。一般来说，世俗祈愿大多针对现世中的生者，绝大部分带有佛教色彩的祈愿则是既针对死者也针对生者。

后文先对发愿文中的祈愿用语及内容加以考察。不过千余种造像记涉及祈愿颇繁杂，穷其枝叶，既无可能也无必要，故仅剖析其中影响较广的数种，讨论围绕具体祈愿展开，重在考察其中所见民众佛教、世俗的认识，认识生成的背景、祈愿中所反映的心理追求、范围、时间等。随后则结合祈愿对象考察愿文所反映的民众的社会意识。

讨论主要祈愿流布情况时，亦以时间、不同背景的造像者两者为框架进行了统计。由于发愿文内容残缺者较多，故只统计出现次数，不再计算比例，以免失真。

1 如何赴来生

首先引起注意的是祈愿使用的动词。造像者表达关于人之归宿的祈愿时，使用的动词大多为“生”，或“托生”“值生”。皇兴三年（469）赵造像云：

为亡父母亡兄造弥勒像一区。若在三途，速令解脱；若生人间，王侯子孙……

次年（470）七月九日王钟造像云：

愿令亡父母常与观世音菩萨共生一处。

皇兴五年（471）三月廿七日仇寄奴造像云：

愿父母上生天上，直遇诸佛，下生人间侯王长者。

太和四年（480）四月廿日赵明造像云：

愿亡儿上生天上，常与佛会。

太和七年（483）十月朔日崔承宗造像云：

使亡父母托生紫府安乐之乡。

太和十三年（489）三月四日贾法生造像云：

愿使亡者生天，常以佛会。

太和廿二年（498）五月普贵造像云：

使父亡者生天，弹语诸佛，值生西方妙洛国土。

次年十二月九日僧欣造像云：

愿生西方无量寿佛国……下生人间侯王子孙与大菩萨同生一处。

永平三年（510）九月四日尼法庆造像云：

愿使来世托生西方妙乐国土，下生人间公王长者……

兴和二年（540）十月七日马都爱造像云：

愿值生西方妙乐国土……所生之处，值佛闻法。

上述诸记中使用的“生”字，与愿文中常见的“所生父母”中的生字含义相同，均作“出生”“诞生”解。上引诸愿则是希望人们，大部分是亡者，出生在天上或西方妙洛国土，或紫府，或诞生在人间王侯之家。这种说法乍看似悖论，实则揭示出如此祈愿的信徒已经认定人生不只一世，死后还可再生，已接受了佛家宣扬的轮回转世的观念。这种情况并非个别现象，五六世纪造像中反映颇多。表B3-1统计了笔者收集造像记中含类似提法的分 布。

据表B3-1统计，使用类似词语，具有类似观念的信徒广泛分布在官吏、平民与僧尼中；地域上实际亦是如此，北方各地造像记中都可见到上述观念的印记，注1说明这一观念已流行于各地信徒中。六世纪以后祈愿中又出现了“生生世世”观念（下详）。从这些情况看，佛教的转世再生观念已经广为信徒所接受。

注1：如皇兴三年（469）赵造像出于山东黄县、太和四年（480）四月廿日赵明造像出河北深县、太和六年（482）九月十日堤场阳造像出河北定县西南、太和七年（483）十月朔日崔承宗造像出山东历城、太和十二年（488）九月廿三日韩周陀造像出河北灵寿、次年三月四日贾法生造像出河北藁城、太和十九年（495）十一月丘穆陵亮夫人造像出河南洛阳龙门、太和廿三年（499）十二月九日僧欣造像出北京房山、景明三年（502）六月廿三日尹爱姜造像出河南洛阳龙门、神龟三年（520）四月十三日翟蛮造像出山东平度、正光二年（521）七月二日扈豚造像出河南郑州、永安二年（529）十一月十日雷远造像出陕西耀县、武定二年（544）十月路文助造像出山东莱阳、天保七年（556）闰八月廿四日尼如静造像出山西太平、皇建二年（561）八月十三日樊景珍造像出山西寿阳等。

转世再生观念的流行促成中国古代思想，特别是生死观念与人生取向的一大变局。佛教东来之前，中土对于生死亦形成相当成熟的看法，这一问题学者从不同角度做过探讨，不过尚未做过很好的概括。兹参酌前贤研究，间下己意，试述如下。

本土认为人生只有一世，死后不可复生。人之寿命源于天的规定，具体由司命掌管，人寿后来具体化为“天算”，算尽则亡。人自身的行为对其寿命短长亦有影响。时人一般认为人有不死成仙的可能，即使不得不死，也有百年之寿（所谓“天年”）。人得病乃至死亡的原因（之一）是因触犯各种岁时禁忌，触鬼逢神所致，即如《论衡·辨祟》云：“人之疾病死亡，及更患被罪，戮辱欢笑，皆有所犯。起功、移徙、祭祀、丧葬、行作、入官、嫁娶，不择吉日，不避岁月，触鬼逢神，忌时相害，故发病生祸，法入罪，至于死亡，殚家灭门，皆不重慎犯触忌讳之所致也。”一旦出现触犯禁忌或病患，则需加禳解，这大多由巫来完成。所犯疾患的程度不同，禳解手法也不一，人暴亡或早夭，则被认为是极严重犯触的结果，禳解方式可能更复杂。镇墓文应是解除方式之一，以天帝使者名义来解除死者失咎。这亦可以解释为何镇墓文出自少数墓葬，墓主多为少年之现象。王充所指“奸书伪文，由此滋生，巧惠生意，作知求利，惊惑愚暗，渔富偷贫”，正披露了各种解除术流行的情况。香港中文大学文物馆收藏建初序宁简内容正是解除。另外，时人观念中死人成鬼对生人亦有影响。子孙要定期享祠祖先鬼神，求得祖先降福保佑，否则就会有祸患。对于早夭或暴死者言，情形则大不同。这些人或因生时犯忌而亡，会对家人“作祟”，生人要断绝与他们的联系，镇墓文的一个功能即在此。墓中安置不少物品亦在此，他们可能被摒除于享祭之外。

上述生死观念特别是关于死亡的看法，在时人心目中处于边缘的位置，实则是对死亡抱持一种排斥、惧怕的态度，更受关注的是现世生活。生者对死者，尤其从对暴亡者的安顿中可以看出包含着很多保佑生者的成分。平日生活中则祈求长寿不死以避死亡，因而人们追求的是现世一生中的富贵长寿安乐，不及来生。反映汉代人们愿望与生活背景，鲜明而生动地传达汉人思想的铜镜铭文吉语正体现了这一点。据研究，随时间推衍，其侧重点发生一定变化。如西汉中期多为“长富贵”“乐无事”“宜酒食”“长乐未央”；稍晚则加强“富”的观念，亦常见“延年益寿”“延年益寿去不祥”“与天相长”之类的吉语；王莽以后则字里行间充溢着羽化升仙、祥瑞避邪的意念，多有“生如仙人不知老”“寿如金石佳且好”“寿如金石之天保”等；此后镜铭中增加了许多对于家庭和乐的颂寿词与对于家族兴旺的向往，包括对双亲、夫妻、子孙的祈愿。东汉镜铭亦多祝愿高官厚禄之词，如“君宜高官”等。亦有一些镜铭表达了对天下太平、宾服四夷、风调雨顺的祈愿。无论希望生活富足安乐、家庭幸福、父母长寿，还是子孙繁兴、仕进高官，基本都围绕现世生活中的问题展开，没有涉及来世问题。

汉碑中反映的情况与此相同。元初四年（117）立的《祀三公山碑》、延熹八年（165）立的《华山碑》和光和六年（183）所立《白石神君碑》均记载了当地守宰祭祀三山所祈之愿。《祀三公山碑》云：“甘雨屡降，报如景响，国界大丰，谷升三钱，民无疾苦，永保其年。”《华山碑》云：“遏禳凶札，揫敛吉祥，岁其有岁，民说无疆。”《白石神君碑》云：“神降嘉祉，万寿无畺，子子孙孙，永永番昌。”所祈求的内容均是与现实生活联系密切的问题，不涉及来生来世。铜镜铭文表达成仙长寿不死的吉语极多，如“受长命、寿万年”，“保长久、寿万年”，“寿如金石不知老”，“长保二亲得天力”，等等，对于死亡亦采取回避态度，希望通过长寿成仙来逃避死亡的结局。

古人对生死已有成熟的看法，但核心是现世，死后问题考虑得不多。而接受佛教特别是再生观念以后，人生取向发生重大变化。生命观由一生衍为来生，拓宽了人们认识的时空范围，思维的空间有了伸展的可能，同时死后的归宿也由传统上确定的变为待定、富于变化的，迫使人们不得不去留心死后的命运问题。并积极寻求创造各种条件使来生更幸福，这一关切往往延及家人、先人的来生命运。这就使得人们在追求现世幸福外，需要关注自己及家人死后来生的问题，以及死去先人的命运问题。随之，对死亡的惧怕、排斥态度渐生潜变。人们开始正视死亡，进而视死为人生路途的又一起点，而超越死亡，寻求来生的幸福。这一变化过程的具体环节现在难以考实，不过发愿文中可以看到巨变后的人生取向。很多发愿文都关注生者死后命运，这是前所未有的。太平真君三年（442）四月十八日鲍纂造像云：

为父前邢邢（？）令、亡母王造兹石浮图大涅槃经一部，愿皇帝陛下享祚无穷，父身延年益寿，父母将来生弥勒佛前，合门眷属普蒙十一余福……

由记文中称父、亡母，及愿“父身延年益寿”看，造像时鲍纂母已亡，父犹存。祈愿却一方面希望父亲长寿，另一方面又云“父母将来生弥勒佛前”，即祈求现存父死后与亡母再生于弥勒佛前，是在为生者死后来生发愿。无论是鲍纂本人还是其父，都明知人必有一死，亦深信有来生，且来生或有好报，故祈求来生之报。该愿能够公然写进为父亲祈福的文辞中，在佛教流行前乐生苦死、追求长生不死的思想背景下是无法想象的。类似的例子在造像记祈愿中很常见。景明三年（502）五月卅日邑主高树等造像云：

愿元世父母及现世眷属，来身神腾九空，迹登十地。

现世眷属应为生者，此愿即针对生者死后来身而发。同年十一月十一日刘未等人造像云：

上为国家皇帝，并及七世父母、眷属、村舍大小，常与佛会，愿上生天上，下生人中侯王，居仕富贵家产……

祈愿对象中至少皇帝、眷属、村舍大小应为生者，却希望他们生天。据佛经说法，生天均是人死后之事。《佛说作佛形像经》云：“作佛形像，所生处无有恶身，体皆完好，死后得生第七梵天上，……其有人见佛形像，以慈心叉手，自归于佛塔舍利者，死后百劫不复入泥犁禽兽薜荔中，死即生天上，天上寿尽，复来下生世间为富家作子。”《杂宝藏经》卷五长者夫妇造作浮图生天缘亦云：“（妻）其后命终，即生彼天宫。”造像记中亦多见“亡者（亡父亡母……）生天”之说，均说明生天乃是人死后之一归宿。刘未造像记则是盼望那些生者死后能生天。永平三年（510）九月四日尼法庆造像云：为七世父母、所生、因缘敬造弥勒像一躯，愿使来世托生西方妙乐国土，下生人间公王长者。“所生、因缘”是所生父母、因缘眷属之略语，其中必含生者，祈愿乃针对他们死后来世归宿而发。延昌三年（514）七月九日刘归安造像云：

上为皇家，右为亡父母、亡兄，右为身，并及居家眷属，敬造石像一躯，愿使未来世中直生西方妙乐国土……

愿文中虽未云祈愿对象，应是针对造像对象而发。造像对象中有亡亲亦有己身、居眷等存者，愿望则是来世生西方，谈的也是死后问题。正光二年（521）七月二日扈豚造像云：

为家口造石像一区，合门大小，上生龙天，逢遇如来……

合门大小自然为生者，祈愿亦是关于死后之归宿问题。这类例子相当多，不备引。

这种变化使人们对现世的认同渐趋淡化，来生的关切从无到有呈强化之势（详后），的确造成“示以来生之欲”以“权当生之滞”的效果。

随着再生观念的确立，民众与祖先的关系亦经历了深刻变化，这一点后文将论及，兹从略。

当然，中土民众接受生死轮回观念之时，仍是在本土固有观念框架之下进行的，他们的再生观念融合中外。这一点在对托生主体的表述中尤为明显。

关于“生”与“托生”之主体，大部分信徒只泛泛说是人或生者或亡者，部分信徒有更具体的表述。太和七年（483）八月卅日云冈邑义五十四人造像云：“神栖高境。”正光元年（520）十二月廿四日王富如造像云：“亡父母亡妻等，神生净土。”建义元年（528）七月十五日沙门惠诠造像云：“愿福运亡零（灵），恒生净境。”永熙二年（533）七月十日樊道德造像云：“愿亡者神生静杜（土）。”次年三月五日法义兄弟二百人造像云：“愿令亡者游神西方净佛国土。”武定六年（548）九月十二日邑主造像云：“庶能使七世幽魂，游处天堂之中。”天统二年（566）四月廿日高市庆造像云：“（愿亡者）神栖净土，永利（离）三徒（途）。”次年四月八日宋买造像云：“七世先灵，托生妙乐。”武平二年（571）六月八日慕容士造像云：“（愿）亡考神灵托生西方妙乐国土。”

信徒有些未用“托生”“生”，使用的“神”“魂”“灵”“神灵”都是本土观念中对构成人体的精神性存在的称呼。这些信徒显然是在本土人体形、神二分的观念背景下接受的佛家转世轮回之说，并按本土观念为“再生”赋予了主体，没有跳出传统观念的框框。这种理解自然与印度佛教的说法有相当距离。佛教强调“无我”，本否认轮回有“主体”，到中土后，教义本旨受到接受者的“误读”。在这一点上，普通信徒与本土高僧大德的理解不谋而合。高僧亦确信人死神不灭，以至范缜《神灭论》一出，高僧大德群起驳难，维护神不灭之说。无论是一般信徒还是高僧的理解实均未摆脱本土观念的影响，他们头脑中形成的再生转世观成为中外杂糅的产物。

所谓“来生”“转世”均属宗教的虚构，但它们的流行为人们构造了一种更为缥缈的精神寄托，使他们在现世中无法实现、无法达到的要求可以希冀在虚幻的来生中得到满足，从而获得精神上的补偿与安慰，其意义与影响均极其深远。

除“生”“托生”“值生”之外，愿文中还有用“升”“腾”“登”来描述人前往死后归宿的举动。太和十二年（488）九月十二日始平公造像云：

愿亡父神飞三□……元世师僧父母眷属，凤翥道场，鸾腾兜率……

景明三年（502）五月卅日高树等造像云：

愿元世父母及现世眷属，来身神腾九空，迹登十地。

正光六年（525）三月廿日曹望憘造像云：

（愿）七世先亡神升净境……

孝昌二年（526）五月十五日清信欲会为亡女造像云：

愿登紫极，永与苦别。

天平二年（535）五月十二日僧更为亡师造像云：

愿神升妙乐，现存安□……

元象二年（539）正月一日尼惠照造像云：

上为国主先亡、父母、己身、眷属、合家大小、一切有形，同升妙乐。

兴和二年（540）二月十八日廉富凿井造像云：

仰为皇帝陛下、群尞伯官……母因缘眷属，普为一切永离八难，共升化宫。

武定七年（549）十二月八日张保洛造像云：

（仰愿）亡者升天，托生西方无量寿佛国。

天保八年（557）七月刘碑造像云：

以此果缘，福钟师僧七世，愿使神登紫宫，形升妙境……

武平二年（571）九月十五日邑师道略造像云：

凡命含品，普升净土。

不过这种观念影响逊于前者，400～580年祈愿中含有上述词语的造像分布如表B3-2。

比较表B3-1与表B3-2，含有“生”“托生”与“值生”的造像记要比含“升”“腾”“登”者多得多，前一观念流行更广，影响更大。

所谓“升天”“升净境”之说，继承本土观念的成分更多。两汉时期所谓仙人都是通过升天得成仙。汉武帝时就编造出黄帝升天的谎话。东汉初社会上流传淮南王刘安升天事，“（淮南）王遂得道，举家升天，畜产皆仙，犬吠于天上，鸡鸣于云中，此言仙药有余，犬鸡食之，并随王而升天也”。至东汉末，俗说仍云：“淮南王安招致宾客方术之士数千人……铸成黄白，白日升天。”所谓仙人唐公房亦是得道携妻子登天。东汉初还流行着“天之门在西北，升天之人宜从昆仑之上”之说。汉末三国时之游仙诗中亦时时流露出“升天”观念。曹操《气出倡》：“东到蓬莱山，上之天之门。”《秋胡行》：“我居昆仑山，所谓者真人，道深有可得，名山历观，遨游八极，枕石漱流，饮泉沉吟不决，遂上升天。”曹植则写有《升天行》：“乘跷追术士，远之蓬莱山，灵液飞素波，兰桂上参天……乘风忽登举，仿佛见众仙。”汉代画像石与铜镜中所绘仙人亦多为带羽翼或驾飞龙乘浮云状，正是升天形象化的描绘。

不过，两汉之“升天”是指人得道不死成仙而升天，是现世中形神俱升。佛徒所谓“升”妙乐、净土则是为“来身”之事（高树造像）或是“神”升净境，“神”腾九空，“神”升妙乐（高树造像、曹望憘造像、僧更造像）。所谓“来身”即是“来生”“来世”，时人观念是人死形神离散，而仅云“神升净境”，未及形骸，亦应是指死后之事。这些均与传统“升天”观念有别，是受到佛教轮回说影响后的新发展。

2 离苦得乐

离苦得乐祈愿表达了信徒对死后归宿性质的认识与追求，愿文中表述方式远不止一种，且早期祈愿离苦与得乐并不相属，独立流行于信徒中，后才合二为一，故需分别考察。

离苦

信徒对于脱离苦难有各种各样的说法，如“若在三途，速得解脱”〔皇兴三年（469）赵造像〕、“不迳苦难”〔皇兴五年（471）六月卅日赵知法造像〕、“永离苦海”〔太和元年（477）十二月八日灵山寺塔下铭〕、“永绝苦因”〔景明三年（502）八月十八日广川王太妃侯氏造像〕、“永离三途”〔永平四年（511）十二月十二日尹伯成妻造像〕。立说的角度不同，或强调免三途，或突出不迳苦难，含义却是一致的。一些祈愿明确地把两者联在一起。太和七年（483）八月卅日云冈邑义五十四人造像云：

又愿义诸人、命过诸师，七世父母、内外亲族……□□三途，长辞八难，永与苦别。

普泰元年（531）八月十五日龙门尼道慧法盛造观世音像云：

仰为七世父母、所生父母、师僧眷属，愿不坠三途，无诸苦难。

同年十二月十七日郭旱造像云：

愿使亡父托生西方，不经三涂（途）八难。

太昌元年（532）十二月十二日杨元凯造像云：

愿亡父母离其三徒（途）八难……

皇建二年（561）五月廿五日陈神忻等七十二人造像云：

下为七世先亡、见存师僧父母、因缘眷属、蠢动众生、有形之类，越三途之苦难。

天统元年（565）九月八日姜纂造像云：

遨游慧体，长超八难……三途楚毒，俱辞苦海。

天统二年（566）四月十日刘僧信造像云：

为皇家臣庶父母师僧己身一□越离诸难，长□恶趣，终归净□。

武平七年（576）二月廿三日孟阿妃造像云：

愿亡者去离三途，永超八难。

据以上表述，三途与苦难乃是同义语。入三途便意味着苦难降临，苦难（八难）即三途恶趣中的种种遭遇。二者陈说各有侧重，三途强调的是位置处所，八难、苦难讲的是遭遇，所指相同。由此推断，前引“若在三途，速得解脱”“不迳苦难”“永绝苦因”含义亦是相同的，均表达了信徒摆脱三途恶趣中种种苦难的渴求。

祈愿“不坠三途，无诸苦难”多针对死者，如前引赵造像：“为亡父母亡兄造弥勒像一区，若在三途，速令解脱，若生人间，王侯子孙……”即是专对亡人而发。亦有针对生者的，前引灵山寺塔下铭则主要针对生者：“（愿）合家眷属，慧悟法界，永离苦海。”太和十四年（490）八月七日边定光造像：“愿七世父母、所生父母、因缘眷属，愿上生天上诸佛佑，右下□人中侯王□者，若堕三途，速得解脱。”据题名，定光子息尚在，显然是存亡并包。尽管对生者发愿，指的仍是死后的事情，正如延昌三年（514）八月二日张道伯等造像所云：“愿十四人等，现世安隐，受命延长，若以命众（终）以后不至三途。”人命终后才有可能入三途。故三途苦难实指人们死后来生可能遭遇到的种种厄运，至于三途八难的具体含义，祈愿中罕有进一步的揭示，我们也就难以弄清造像者对两者理解究竟达到什么程度。这种祈愿生者死后归宿的现象亦是人生取向巨变后才会出现的现象。

藤堂恭俊认为造像祈愿中提到的离苦得乐中的“苦”是现实中的苦，看来大部分情况下是不正确的。

从祈愿用词看，三途苦难在信徒脑海中的印象极其深刻，随之而来的畏惧心理也十分强烈。祈愿常说“若在三途，速得解脱”“若堕三途，速得解脱”“速度八难”，注2强调要迅速解脱，唯恐在其中耽搁日久。再有云“永断苦海”“永绝苦因”“永离三途”“永断五恶趣”“永与苦别”，希望永远不遇苦难恶趣。若非三途苦难给信徒极恐惧之印象，是不会出现措辞如此强烈的祈愿的。具体所指可能是地狱经典、游冥间传闻与地狱图像宣扬的内容。

注2：分别见皇兴三年（469）赵造像、太和十四年（490）八月七日边定光造像、太和廿年（496）九月四日姚伯多造像、神龟二年（519）□月十五日夫蒙文庆造像、大统十七年（551）十二月十五日始平县伯某造像。

三途苦难印象之深，即使后来信徒接受西方净土与成佛观念后，心理上仍难摆脱其阴影。他们一方面希望死者能托生西方或成佛，成正觉；另一方面仍忘不了祈望免除三途八难。普泰元年（531）十二月十七日郭旱造像云：

愿亡父托生西方，不经三涂（途）八难。

天保三年（552）九月三日道建造像云：

为亡父母、亡兄、亡弟、七世因缘，敬造石像一躯，愿永离三途，托生安养。

皇建二年（561）五月廿五日陈神忻等七十二人造像，愿先亡现存：

越三途之苦难，居登正觉。

天统二年（566）四月十日刘僧信造像云：

（愿）越离诸难，长□恶趣，终归净土，悟成谛道。

同年四月廿日高市庆造像云：

（愿）神栖净土，永利（离）三徒（途）……

建德二年（573）七月十日郭乱颐造像，愿众生：

普离三涂（途），愿登上集，同厌四流，一时成佛。

据佛教教义，三途六道属三界内的不同业趣，净土乃是三界外之佛土，地位远在六道之上。生净土便已免除轮回之苦，亦无人天的种种缺陷。死者若能至此，自然脱离六道轮回，若能成佛登正觉，更了绝六道轮回之苦。上述祈愿中离三途苦难之语实有蛇足之嫌，或是信徒对净土、成佛与三途六道之关系尚不清楚，但亦可见三途苦难对信徒心灵震慑力之大。

这种渴求五六世纪流行较广，造像祈愿中多有反映，其分布具见表B3-3、B3-4。

据表B3-3、B3-4，有类似祈愿的造像自五世纪六七十年代至六世纪末均有分布，说明该祈愿百年间一直流行于信徒中，且在不同背景信徒中都有反映，流行面相当广泛，三途苦难在很长一段时间内对不同背景信徒心灵均造成冲击。

此外，含有以上祈愿的造像散布北方各地，如山东黄县、平度、临淄、曲阜、无棣、济宁，河南洛阳、巩县、郑州，河北曲阳、庆云等许多地区的造像中均有发现，注3说明北方很多地方都流行这种祈愿。

注3：出自山东的，如皇兴三年（469）赵造像出黄县、神龟三年（520）四月十三日翟蛮造像出平度、正光六年（525）三月廿日曹望憘造像出临淄、天平四年（537）正月廿八日比丘惠晖等造像出曲阜、天保八年（557）九月廿九日张族造像出无棣、天统二年（566）四月十日刘僧信造像出济宁；出自河南洛阳者甚多，如景明三年（502）八月十八日广川王太妃侯氏造像、永平四年（511）三月十日黄元德造像、同年十二月十二日尹伯成妻造像等，出自巩县的如天保二年（551）四月八日法训为身患造像、同年六月廿三日李奴造像等，出自郑州的如正光二年（521）七月二日扈豚造像；出自河北的，如曲阳的天保六年（555）正月廿三日李神景兄弟造像、出自庆云的天保八年（557）十二月朱氏邑人等造像等。

免除三途苦难祈愿，应主要受佛教天堂地狱与六道轮回说传播的影响而产生。

得乐

在渴望解脱三途苦难之外，还有不少信徒希望获得常乐。信徒的表述亦不拘一格，如“托生紫府安乐之乡”〔太和七年（483）十月朔日崔承宗造像〕、“生世界妙乐自在之处”〔太和十九年（495）十一月丘穆陵亮夫人造像〕、“常在安洛（乐）之处”〔太和二十二年（498）二月十日高慧造像〕、“值生妙乐国土”〔正始三年（506）三月十九日冗从仆射造像〕、“神升妙乐”〔天平二年（535）五月十二日僧更造像〕、“常处妙乐”〔武定三年（545）四月十二日张愿德造像〕、“咸升常乐”〔天保二年（551）十一月一日姬洪业造像〕等。说法虽多，万变不离其宗，均指到达一美妙安乐的归宿。

关于安乐之处的具体位置，信徒众说不一。有云“紫府安乐之处”“紫微安乐之处”“神胜（生）紫微之宫，托生安洛之国”的。所谓“紫府”“紫微”非佛教说法，均为本土固有的术语。紫微为星官名，《史记·天官书》注引《春秋合诚图》云：“北辰，其星五，在紫微中。”又云“紫微，大帝室，太一之精也”。《春秋元命苞》则云“紫微，为太帝”，又被视为天帝的居室。《宋书·天文志二》云：“紫微垣，一曰大帝之坐，天子之常居也，主命、主度也。”紫府则见于《抱朴子·祛惑》，其文云：“及到天上，先过紫府，金床玉几，晃晃昱昱，真贵处也。”亦属天上的一美妙居处。由此看来，如此祈愿者心目中的安乐处是在天上的某一美妙处所。永熙二年（533）三月一日刘景和造像云：“愿亡父母托生天上安乐之处。”大统二年（536）五月八日法智造像云“过去生天处乐”，则更明确认定乐处在天上。亦有认为妙乐处可在现世中。太和十九年（495）十一月丘穆陵亮夫人造像云：“若存托生，（愿亡子）生于天上诸佛之所，若生世界，妙乐自在之处。”但另有不少祈愿却无从判断其位置，如正始三年（506）三月十九日冗从仆射造像：“愿端（亡者名——引者）值生妙乐国土。”正光二年（521）九月四日王仲和造像：“愿（贵中子）托生安乐处。”还有所谓“神升妙乐”“常处妙乐”“升常乐”等亦如是。由此看来，祈愿得乐似乎多为泛泛而发，方位无定，并未与某种特定的佛教观念相连，只是表达了信徒内心一种自发、朦胧的追求。

含类似祈愿的造像亦非个别现象，有一定的普遍性。这种造像的分布具见表B3-5。

据表B3-5，该祈愿自五世纪末至580年代以前一直流行，影响遍及平民、官吏与僧尼。流行时间较长，影响社会范围亦广。

由地域分布看，亦见于北方许多地方，如河南洛阳龙门、巩县，山东历城、博兴，陕西临潼、耀县，河北曲阳、景县，山西新绛等，分布较广，说明该祈愿流行于各地。

这种追求从渊源上讲，并非来自佛教的影响，应是本土固有追求的延续与发展。

追求常乐未央乃是两汉时期人们普遍的心理。在颇能反映汉人心态的铜镜铭文中每每可以见到祝愿生活长乐未央的词句。据研究，西汉中期镜铭中常见的吉语就有“乐无事”“长乐未央”，此后“长乐未央”“乐无极”一类的吉语频见于各类镜铭中。陕西出土简化博局纹镜铭有“常毋相忘，常乐未央”，湖南出土多乳禽兽带镜铭文有作“长富乐未央”，陕西出灵龟镜铭有作“张氏作竟大母好，长乐未央”，洛阳出土画像镜铭有“蔡氏作竟佳且好……乐无极”，浙江出土同类镜铭有云“吴向阳周是作镜四夷服……传告后世乐无极”。一些带“上大山”铭的铜镜铭文中亦有类似词句。《浙江出土铜镜》附《历代镜铭选录》第48则“驾蜚龙，乘浮云，上大山……葆子孙，长乐未央，大富昌”，湖南出土“上大山”镜铭亦有“葆子孙，长乐未央，富贵昌”之语。画像镜流行已到汉末三国时期，此类镜之铭文犹有“乐无极”一类语句，表明追求长乐未央至汉末三国时犹在流行。

佛教深入民间后，信徒自然会怀着此类追求投入佛门，使之在新的思想背景下继续流行。所谓“新”，就在于汉人所向往的长乐未央是现世的追求，恰如《乐府怨诗行》所云“人间乐未央”，而佛教所指或是死者之来生归宿，或为生者死后的境遇，祈愿所指的时空位置产生了变化。这亦与信徒人生取向变化密不可分。

祈愿解脱三途苦难与获得安乐、常乐在大部分造像中是平行存在的，说明其在多数信徒头脑中是相互独立的追求。不过自五世纪末起，特别是520年代以后部分信徒把二者结合起来，希望“离苦得乐”，具体例子见表B3-6。

由上述资料推断，这种祈愿最先流行于洛阳，后行于河北曲阳，再及北方其他地方。

总而言之，离苦得乐祈愿是在轮回转世观念基础上，三途六道说与本土追求长乐心态双重作用下形成的，起初分别流行，520年代以后渐合二为一。祈生安乐国土与后来西方净土观念的流行关系密切。

3 来生居何处

由祈愿看，五六世纪佛徒中流行的死后归宿主要是天与西方净土。关于生天与托生西方净土的内容，佐藤智水曾做过初步考察，兹在其基础上对两祈愿的内容与流行情况做进一步分析，以见信徒对天与净土之理解。

生天

关于“天”，信徒说法众多。最常见的是称为“天”。如愿亡儿“上生天上”〔太和四年（480）四月廿日赵明造像〕，“亡者生天”〔太和六年（482）九月十日堤场阳造像〕，还有称为“天堂”“天宫”的〔熙平二年（517）比丘僧造像，孝昌三年（527）四月廿日杨丰生造像、武定三年（544）刘明造像等〕，亦有称“兜率”〔太和十二年（488）九月十二日始平公造像〕、“龙天”者〔正光二年（521）七月二日扈豚造像〕。还有若干造像不仅提到愿上生天上，还希望由天上再下生人间侯王长者〔皇兴五年（471）三月廿七日仇寄奴造像〕。凡此种种，认识深浅或有不同，但均把“天”视为死后的归宿。含此类祈愿的造像分布具见表B3-7。

据表B3-7，生天祈愿自470年代至北朝末一直流行于世，且各种背景信徒均有做类似祈愿者，影响亦广。不过从祈愿出现次数看，550年以后似渐走下坡路。

流行区域上，五世纪末主要流行于今河北一带，洛阳龙门也有零星分布。六世纪以后北方其他地区先后流行，祈愿生天遂成为北土各地信徒的追求。

具体到信徒对“天”与“生天”的理解，比照佛经的说法，有这样两个特点。

一是大多数信徒对“天”只有简单、笼统的认识，基本分辨不出佛典中繁杂的诸天名称与层次关系。佛教经典把天界细分为三界诸天。欲界一般说有六天，前两天在须弥山的山腰与山顶，其余均在虚空中，后一天均比前一天高；色界有多少天诸经说法不一，从十余天到二十余天均有；无色界一般认为有四天。佛教所谓天总共不下二十余种。欲、色界每一层天各差一倍高，色界诸天在欲界诸天之上，无色界诸天又在色界天之上。易言之，境界愈高者，去地面愈远。印度佛教经典把天做立体层次划分，每个层次各有专名，生各种天的因缘亦不相同。从祈愿看，中土一般信徒的理解大部分都是泛称生“天”“天堂”“天宫”，没有举出是具体的哪一层天。如皇兴五年（471）三月廿七日仇寄奴造像云：

愿父母上生天上，直遇诸佛……

太和十二年（488）九月廿三日韩周陀造像云：

有使亡者上生天上，直到佛所……

太和十七年（493）赵僧安造像云：

（为）居门大小见在安隐，亡者生天……

景明三年（502）六月廿三日尹爱姜造像云：

（愿）亡者生天，生者福德……

孝昌三年（527）四月廿日杨丰生造像云：

（愿）亡者上生天宫，下生人间胡王长者……

大统二年（536）五月八日法智造像云：

（愿）过去生天处乐，现在眷属恒值安隐……

武定二年（544）刘明造像云：

愿亡母上生天堂，下人间还为母子。

天保二年（551）正月十五日杨就等造像云：

（愿）亡者生天，现存得福。

天和四年（571）十月□八日张敬造像云：

愿亡者生天，见存得福。

全部81例祈愿生天造像中仅10余例指出具体天界的名称，其中绝大多数为兜率天，1例称龙天。所谓“龙天”不见于佛典，或为信徒杜撰。总体上看，大部分信徒并不真正了解佛教“天”界的确切含义与具体层次划分，只是笼统地名之为“天”，即使认识稍深者也只是限于兜率天。其他诸天，只见载于佛经中，或为高僧所晓知，未化为广大一般信徒之认识。自然不同天有不同修行方式之说，更不为民众所闻知。

大部分信徒对“天”的笼统认识或是源于本土对天的认识。本土观念中，除南方偶有“九天”“天有九重”的说法流行外，占主流的是平面的“天”的概念。对天只有横向的区域划分，如二十八宿、十二区、五宫等，缺少纵向的上下层次之分。这种背景下，自然不易理解印度佛教对“天”的上下层次之分，加之诸天名称怪异，势必难为中土一般信众所接受，故多沿用泛称之“天”来加以把握。

二是在多半信徒看来，死后一旦生天便可高枕无忧，永享天上快乐，只有为数不多的信徒认识到天人未摆脱六道轮回，仍有寿尽下生之时。按佛教说法，天界虽较其他五界为胜，但亦未出三界犹在六道之内，天人仍有轮回之苦。天人寿命极长，但亦有寿尽坠入轮回之时，还可能重蹈三途之中。《佛说作佛形像经》云：

其有人见佛形像以慈心叉手自归于佛塔舍利者，死后百劫不复入泥犁禽兽薜荔中，死即生天上，天上寿尽复下生世间为富家作子……

即承认这一点。隋代僧人释灵干亦云，“天乐非久，终坠轮回”，亦意识到了天人这一缺陷。如果信徒认识到生天的这一问题，自然会考虑天上寿尽下生以后怎么办。如景明三年（502）十一月十一日刘未等造像云：

上为国家皇帝，并及七世父母、眷属、村舍大小，常与佛会，愿上生天上，下生人中侯王，居仕富贵家产。

希望能下生在人间富贵之家或侯王之室。不过，真正意识到这一点的信徒仅占少数，全部81例祈愿生天的造像中仅12例包含下生内容，仅占祈愿生天造像的15%。这些信徒对“天”的认识显然更接近于佛教教义，而余下85%信徒则只希冀死后生天，不言及下生之事。他们或不知道，或不接受天人寿尽终坠轮回的观念。他们观念中的“天”与佛教所说的处于轮回中的“六道”之一的“天”已是名同实异，而变成越超六道之上，永享快乐无有穷尽的所在，性质已等同于六道之上的佛国净土了。这一现象为后来真正净土观念的流行作好了铺垫。

关于生天的目的，部分信徒有所认识，目的之一是得乐。孝昌三年（527）正月十五日黄法僧造像云：

愿亡者生天，舍苦得乐……

大统二年（536）五月八日法智造像云：

愿过去生天处乐……

武定六年（548）五月三日唐小虎造像云：

有愿先亡生天，离苦受乐……

显然，他们把天上与妙乐之处等同起来，认为生天便意味着享受到快乐。更多的信徒则希望生天后能见到诸佛。皇兴五年（471）三月廿七日仇寄奴造像云：

愿父母上生天上，直遇诸佛……

太和四年（480）四月廿日赵明造像云：

愿亡儿上生天上，常与佛会……

正始元年（504）十一月四日高思乡造像云：

愿使亡者上生天上，值遇弥勒佛。

有类似说法的造像共10例，时间是471～534年。这些信徒盼望死者生天见佛，以为佛居于天上，亦是赋予“天”超出六道的佛国性质。永熙二年（533）三月一日刘景和造像则把三者结合起来，其文云：“愿亡父母托生天上安乐之处，值遇诸佛。”

总之，五六世纪大部分信徒对“天”缺乏具体的认识，且把“天”等同于超出六道的佛国净土。只有少数人对“天”有较深入了解，能较正确地理解“天（人）”的地位。

民众信仰托生西方净土

除生天之外，信徒中影响较大的死后归宿是西方净土。佛教关于净土的说法有很多种，传入中土的除西方极乐世界阿弥陀佛国外，还有东方莲华藏世界阿閦佛国。记载这两种净土的经典二世纪便已由支娄迦谶译成中文，不过，流行中土的主要是西方阿弥陀佛净土，东方阿閦佛净土影响甚微。《续高僧传·义解·释真玉传》云：“生来结誓愿终安养，常令侍者读经……忽闻东方有净莲华佛国，庄严世界与彼不殊，乃深惟曰：‘诸佛净土，岂限方隅，人并西奔，一无东慕，用此执心，难成回向。’便愿生莲华佛国。”真玉生活在高齐，说明时人多往生西方而愿生东方者鲜见。笔者统计，造像题材中仅有2例为造阿閦佛，但往生归宿未见有云东方净土的，亦可证真玉之言属实。

根据造像记祈愿，五六世纪流行的净土说主要有两种：一为西方无量寿佛净土，一为泛称的净土。

关于西方净土，信徒称呼不一。有称“西方”的〔熙平元年（516）九月十二日徐桃棒造像〕，或“西方妙洛（乐）国土”〔太和廿二年（498）五月普贵造像〕、“西方无量寿佛国”〔太和二年（478）十一月十日比丘廿道可造像〕、“西方安乐之处”〔皇建二年（561）六月九日李孝贞造像〕、“安养”〔天保三年（552）九月三日道建造像〕等。称呼虽多，所指实一。含以上诸说之造像分布具见表B3-8。

据表B3-8，可略见西方净土信仰流行之概貌。祈愿托生西方净土自470年代出现以后至北朝末一直流行，特别是530年代以后大部分时段出现次数较多，更为流行，而且不同背景信徒均有信奉，影响范围广泛。

从现有资料看，该祈愿流行区域最先出现在平城，稍后平州、幽州，即今河北中部/北部一带开始流行，出自河北卢龙的太和廿二年（498）五月普贵造像、河北（今属北京）房山的太和廿三年（499）十二月九日比丘僧欣造像、河北易县的正始元年（504）四月八日孟□姬造像祈愿中均有所反映。直至北朝末，这一地区西方净土信仰与祈愿犹在流行。至晚六世纪初，西方净土信仰与祈愿渐在洛阳流行，龙门石窟造像祈愿中开始出现祈愿托生西方净土的内容。如永平元年（508）八月十五日比丘惠合造像、永平三年（510）九月四日尼法庆造像、同年十一月廿九日尼惠智造像及次年三月十日黄元德造像均是含有这一内容的较早造像记。此后，洛阳及周围巩县等地信奉西方净土者时不乏人，直至北朝末。入隋唐以后，影响依然不衰。520年代以后，山东、陕西等地才开始出现祈愿托生西方的造像。山西则更晚到540年代才开始流行西方净土信仰。由以上情况看，西方净土信仰在各地流行的时间似有先后之别。

西方净土信仰是在什么样的思想背景下被接受的？信徒接受了西方净土信仰中的哪些内容？通过比较各地祈愿生西方净土的造像与该地区稍早或同时的造像便不难找到答案。

关于河北的情况，太和廿二年（498）五月普贵造像云：

（愿）使父亡者生天，弹语诸佛，值生西方妙洛国土，龙华化生，树下三会说法。

次年十二月九日比丘僧欣造像云：

为生缘父母并眷属师僧造弥勒石像一区，愿生西方无量寿佛国，龙华树下，三会说法，下生人间侯王子孙，与大菩萨同生一处。

正始元年（504）四月八日孟□姬造像云：

愿使忘（亡）父母生上天上，见御（遇）诸佛，愿先方妙洛国土，所生人间侯王长者（下缺）。

三记中出现的亡者生天见佛、龙华三会说法与下生人间侯王长者三种观念均早已流行该地区。太平真君四年（443）高阳蠡吾（今河北博野）菀申造像云：

下为父母，一切知识，弥勒下生，龙华三会，听受法言，一时得道。

可证龙华三会观念此时已流行于此地。死者生天见佛、下生人间侯王长者观念亦已先此行于该地。皇兴五年（471）三月廿七日新城县（今河北徐水西南）仇寄奴造像云：

愿父母上生天上，直遇诸佛，下生人间侯王长者。

太和四年（480）四月廿日下博（今河北深县东）人赵明造像云：

愿亡儿上生天上，常与佛会。

太和六年（482）九月十日安熹县（今河北定县东）堤场阳造像云：

亡者生天，直语诸佛，所愿如是……

出土于河北灵寿县的太和十二年（488）九月十三日韩周陀造像云：

有使亡者上生天上，直到佛所，愿愿从心。

次年三月四日九门县（今河北藁城西北）南乡村贾法生兄弟造像云：

愿使亡者生天，常以佛会……

由以上造像看，在西方净土观念流行前，死后生天见佛，下生人间侯王长者以及龙华三会说法之观念均已在河北中部信徒中流传。信徒是在上述观念背景下接纳的西方净土这一新说，且只接受了这一归宿而已，并也按照“天”来理解。所以有希望生西方后再下生，再参与龙华三会之类的异乎教义的说法。至于该信仰中其他内涵，尚未为信徒信纳。

洛阳的情形也大致相仿。比丘惠合造像愿文残缺，且不论，尼法庆造像云：

愿使来世托生西方妙乐国土，下生人间公王长者，远离烦惚。又愿己身□□□与弥勒俱生莲华树下，三会说法，一切众生永离三途。

尼惠智造像云：

愿使托生西方妙乐国土，下生人间为公王长者，永离三途。又愿身平安，遇□弥勒，俱生莲华树下，三会说法，众生同福。

黄元德造像云：

愿亡母托生西方妙乐国土，若人间王侯长。后愿合门大小，见在安隐……

三记反映出的上生、下生、龙华三会说法观念亦均非新鲜之说，先于三记的同地造像记中早已有所反映。太和十二年（488）九月十二日始平公造像云：

元世师僧父母眷属，凤翥道场，鸾腾兜率，若悟落人间，三槐独秀……

即包含了上生、下生观念。正始三年（506）十二月廿二日杨小妃造像云：

愿亡父上生天上，弥勒三会。

次年二月安定王元燮造像云：

（愿）升超遐迩，常值诸佛，龙华为会。

永平二年（509）四月廿五日尼法文法隆造像云：

（愿）龙华三唱，愿在流次。

法庆等人不过是把原来的“生天”改变为“托生西方”而已，同样未接受西方净土信仰的其他内容。

由于早期西方净土的信徒是在生天的观念背景下吸纳新说的，对净土的地位与意义，及其与“天”的分野均辨别不清，所以祈愿托生西方的同时还希望能下生人间侯王长者，或随弥勒参与龙华三会。这种现象以后还偶然可以见到，或是把西方净土视为与天相类，故云“愿亡考生天，安养国土”；或认为西方净土与天相连，在天之上，所以有云“愿使亡者生天上，托生西方”；或“升天托生无量寿佛国”；或“往生西方，上升兜率”等说法，但已渐为支流。大部分西方净土的信仰者已经能够把天与西方净土区分开了。

不过，直至北朝末年，西方净土的信仰者仍只是接受了作为死后归宿的西方净土，不曾接纳该信仰其他方面的内容。由愿文看，一部分信徒仅祈愿托生西方，余者希望托生西方后能见佛闻法、参与龙华三会。如延昌三年（514）七月九日唐县（今河北唐县）刘归安造像云：

愿使未来世中直生西方妙乐国土，见佛闻法，自识宿命……

神龟元年（518）三月三日中山上曲阳（今河北定县一带）邽夏□造像云：

愿使无边众生……托生西方妙乐国土，莲华三会，与佛相随。

天保七年（556）闰八月廿四日尼如静造像云：

愿令亡者托生西方妙乐佛国，与佛局（居），面睹诸佛。

出土于山东高青县的天统四年（568）二月廿三日的谢思祖造像云：

愿（亡子）托生西方妙洛国土，苓花（龙华）树下，恒与佛会。

类似的造像还有9例，分布于520～561年，造像地点有山东平度、临沂，河南洛阳，山西寿阳等地。另有少数信徒希望托生西方，不迳三途苦难，其例俱见前文。无论是参与龙华三会，还是不迳三途苦难，均非西方净土信仰的内涵，“见佛闻法”亦缺乏西方净土信仰的特征。阿弥陀系经典讲到往生西方见佛闻法，但“佛”特指无量寿或阿弥陀及其胁侍观世音、大势至。愿文中“见佛闻法”的“佛”显属泛称，难以确定为无量寿或阿弥陀，且“见佛闻法”先于西方净土观念流行世间（详下），而非与西方净土同时出现之新祈愿。可以肯定，五六世纪信徒中流行的只是西方净土信仰中作为人死归宿的西方净土。

值得注意的是，信徒对西方净土称呼虽然不一，但以西方妙乐国土、西方妙乐世界、西方极乐世界为主，称西方阿弥陀佛国、西方无量寿佛国或安养国土的只是少数。可见信徒看中的主要是西方世界妙乐庄严，而非主尊。另有数例径称为西方，或是这一净土的方位更具吸引力。种种称呼透露出西方净土流行原因的若干信息。

最后，探讨一下西方净土观念及其祈愿流行的原因。

不少中外学者研究过这一问题。塚本善隆指出，追求长寿是信仰无量寿佛的重要原因，隋唐以后阿弥陀净土信仰盛行，则与鼓吹该信仰的巨匠依次出现以及末法思想的流行有关。塚本氏分析造像记时只统计了造像题材的兴衰，未及祈愿内容，只注意到北魏后期无量寿佛崇拜出现问题，并未顾及西方净土信仰的流行，也就未对当时西方净土观念流行的原委给予解释。拿他对隋唐以后弥陀净土信仰流行原因的解释来看北朝，也说不通，至少北朝时期巨匠不多，影响有限，且在昙鸾之前西方净土观念就已流行。藤堂恭俊则认为离苦得乐祈求是接受托生西方的重要原因，而无佛说所带来的心理隔绝感则是接受无量寿佛的原因。他对西方净土观念流行原因的解释是有道理的。此外，尚有学者从经典教义角度去阐释弥陀净土渐胜的原因。赖永海比较了经典中对往生兜率与西方净土的论述，认为前者主要靠自力难行，后者依佛愿力，更保险，故后者更流行。廖阅鹏则认为无量寿经典中摄受众生包括犯十恶五逆罪人及毁犯禁戒的四众弟子均可往生，所以历久不衰。两人之说单纯从经典角度考察，脱离信徒实际信仰状况，过于空泛。

前贤时彦的研究中唯藤堂恭俊正面阐述了西方净土信仰流行的原因，其余诸说或针对整个阿弥陀净土，或针对无量寿、阿弥陀崇拜。正如本篇引子中指出的，信徒信仰西方净土与崇拜阿弥陀佛流行的起始时间不同，到六世纪中叶后方趋融合，流行的原因也须分别加以考察。

其一，藤堂恭俊注意到离苦得乐祈愿与接受西方净土观念间的关系，不过说得还欠确切。更准确地讲，是中土信徒对死后常乐的追求构成西方净土观念流行的思想基础。如上所述，自480年代起至北朝末年，希望托生安乐之乡的信徒很多。这种祈愿佛教色彩不浓，乃信徒自发、朦胧的追求，僧侣开始宣传西方净土信仰时很可能已注意到信徒的这种心理，便极力宣扬西方世界的庄严美妙，把信徒对安乐之乡的自发追求导入西方净土之中。信徒多称西方净土为西方妙洛国土（或世界）、西方极乐世界，正暗示了两者间的联系。这应是西方净土观念流行原因之一。

其二，西方净土信仰能畅行于世亦与该净土处于西方有关。西方在本土观念中意义特殊。《论衡·四讳》指出：“夫西方，长老之地，尊者之位也，尊长在西，卑幼在东。”《风俗通义》佚文亦云：“俗说西者为上。”在东汉人看来，西方是四方中的上首。此外，西方又与升天关系密切。在先秦两汉人的观念里，昆仑山乃是通天的神山，《海经》中的昆仑或实指东方之泰山，但秦汉以下昆仑已被目为中国西陲之神山。据《淮南子·坠形训》，由昆仑山可升天，文云：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃（之山），登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”《太平御览》卷一《天部》引《十洲记》亦曰：“昆陵，昆仑山也。上有金台玉阙，亦元气之所合，天帝之居治处。”亦认为昆仑山为天帝所居。同时昆仑亦被视为地首、天柱，《太平御览》卷三六引《博物志》云：“地氏之位，起形于昆仑，从（纵？）广万里，高万一千里。神物之所生，圣人仙人之所集。”《河图括地象》亦曰“昆仑之山为地首”，与《博物志》所述相合。《初学记》卷五引该书又云：“昆仑山为天柱，气上通天。”《神异经》亦云：“昆仑有铜柱焉，其高入天。”据上述记载，两汉三国时期人们头脑中的西土昆仑乃是天地结合点，神仙汇聚，所以世间流传“天之门在西北，升天之人，宜从昆仑上”之说也就毫不奇怪了，此说便已将西（北）方向、昆仑与升天三者连在一起。汉人多渴望不死成仙升天，天门在西北，自然此方备受重视。时人游仙诗中常常提到西方，曹操《气出倡》：“从西北来时，仙道多驾烟乘云驾龙，郁何蓩蓩，遨游八极，乃到昆仑之山西王母侧。”曹丕《折杨柳行》：“西山一何高，高高殊无极，上有两仙僮，不饮亦不食，与我一丸药。”其他方位都很少提及，可见西方之意义重要。西方之重要性到两晋以后仍有影响。《冥祥记》“史世光”条述世光生天事云：“将信持幡俱西北飞上一青山……到山顶，望见天门。”亦认为升天要自西北循山而上，西北方向地位仍不一般。再有，两汉时期西王母信仰颇盛。据鲁惟一（Michael Loewe）研究，至迟公元一世纪起，关于西方乐土思想正在形成。

另一可能的因素是佛法源出西方，北方传习经典又大都为东来僧人携来，西方乃是佛徒心目中之佛土，加之西行取法诸僧回国后又多渲染印度中亚佛教盛况。据《魏书·释老志》，法显《佛国记》“今行于世”，《水经注》中亦反复引用该书。西土释法之盛必于北土广为传诵，西方自然渐成为一圣地，亦促使信徒膜拜西方，崇信西方净土。

上述种种因素凑合，遂使诸种净土说传入中土时，信徒便心仪西方净土。

从造像祈愿看，西方净土信仰自五世纪末开始流传北方，530年代以后更见盛行。学者研究西方净土信仰发展时，由于对造像记资料发掘不够，每每重视昙鸾、道绰、善导之类高僧的作用。不可否认高僧倡导之重要作用，但实际先于高僧之倡导，西方净土观念已久行于民间，且北朝时期昙鸾影响尚寡。当时北方西方净土观念与祈愿流行与之干系甚微，西方净土信仰盛行非谓昙鸾创他力易行之净土往生说之后方出现，故对高僧之于西方净土信仰发展中的作用亦需做进一步的研讨。信仰之发展除宣传倡导之外，还须契合民心。

西方净土之外，亦有部分信徒希望托生净土，此观念影响不大，仅24例，兹从略。

综上所述，生天与托生西方净土乃是信徒对死后归宿的两种主要祈愿。529年以前生天较流行，529年之后西方净土信徒渐占优。对于“天”，多数信徒只有笼统的认识，且视之为永享快乐的乐土，仅少数信徒知道兜率天，个别人具备下生观念，认识到天人的缺陷。西方净土信仰较早流行于今河北，后见于河南洛阳及北方其他地方。信徒基本上只接受了该信仰中的死后归宿西方净土一点，对于无量寿、阿弥陀罕有识者，教义中的其他内容亦未被信纳。该信仰流行原因主要在于信徒对死后安乐的追求与西方在中土的重要意义。

4 值佛闻法与龙华会首

祈愿生天与托生西方净土表达了信徒对死后归宿的认识与追求。至于信徒与佛的关系，愿文中流行的“值佛闻法”与“龙华会首”祈愿透露了这方面的信息，下文分别加以考察。

值佛闻法

信徒对“值佛闻法”的表述细分起来有三种：一是仅强调与佛相见，如“常与佛会”〔太和四年（480）四月廿日赵明造像〕、“侍佛左右”〔神龟三年（520）四月十三日翟蛮造像〕；二是希望与不止一尊佛见面，如“直语诸佛”〔太和六年（482）九月十日堤场阳造像〕、“值遇诸佛”〔太安三年（457）九月廿三日宋德兴造像〕、“常见诸佛”〔太平真君四年（443）菀申造像〕；三是盼望见佛后能听佛说法，如“见佛闻法”〔延昌三年（514）七月九日刘归安造像〕、“常见佛说法”〔太和六年（482）□月十七日成僧造像〕、“治（值）佛闻法”〔孝昌二年（526）十一月廿日刘宁考造像〕，偶见举出具体佛的名号如见弥勒佛、无量寿佛等，后又出现“生生世世值佛闻法”的祈愿。现据含三种祈愿造像分布情况制成表B3-9、B3-10。

据表B3-9、B3-10，值佛闻法祈愿自440年代起一直流行至六世纪末。细究起来，常与佛会、值遇诸佛出现较值遇闻法为早，后者470年代出现，六世纪以后渐流行，特别是祈愿生生世世值佛闻法的信徒发展较快，而单纯希望值遇诸佛者则影响渐衰。祈愿流行范围亦广布平民、官吏与僧尼，尤在平民信徒中流行时间最久。

该祈愿流行区域，首先出现在今河北。太平真君四年（443）高阳蠡吾（今河北博野）菀申造像有“常见诸佛”之语，此后该地区这一祈愿流行不衰。山东较早有“常见佛说法”之类祈愿的为太和六年（482）□月十七日成僧造像，以及太和八年（484）九月十九日乐陵（今山东乐陵南）人丁柱造像等。六世纪以后该祈愿除继续流行于上述两地外，亦开始见于河南、陕西的造像。

从祈愿叙述看，信徒认为值佛闻法的位置或是在天上，或是在西方净土，所以有太和四年（480）四月廿日赵明造像：“愿亡儿上生天上，常与佛会。”延昌三年（514）七月九日刘归安造像：“愿使未来世中直生西方妙乐国土，见佛闻法，自识宿命。”类似的例子前文分析生天与托生西方净土祈愿时已引述不少，可参看。大体上530年代以前祈望生天见佛者多，以后托生西方净土或净土值佛闻法者增多。在这部分信徒看来，佛是高居天上或西方净土的。

不少信徒希望在天上或西方净土见佛闻法，天或西方净土均为死后的归宿，所以值佛闻法常常针对死者而发也就不足为怪。不过亦有部分信徒专门针对生者祈发此愿。太和六年（482）五月十七日刘道隆造像：“愿居家大小，见（现）世安稳，常与佛会。”从“现世安稳”一句看，祈愿对象应均为生者，这自然是希望生者能“常与佛会”。与此相若的还有永平三年（510）五月廿七日尚元吉造像：“为父母兄弟、因缘眷属，常与佛会。”天保三年（552）四月八日范连和造像上附的吕思远祈愿：“上为祖父母、现在父母、居家眷属，生生世世值佛闻法，所愿如是。”从上述诸记题名看，未有冠以“命过”“亡”“故人”者，均属生者无疑。生者在何处与佛相会？祈愿中无明文，造像者或亦不清楚，似仅表达一种心愿而已。不过，可以想象，若现世中能与佛相会，信徒一定会很高兴。此外，天平四年（537）闰九月十九日张僧安造像：“为居家眷属，愿令生生世世值佛文（闻）法。”大统四年（538）六月六日党屈蜀造像：“愿生生世世直遇诸佛。”这些显然是渴望包括现世在内无穷之世中都能见佛并闻法，表达了他们强烈的愿望。

祈愿用语亦体现出民众认识的层次性及发展变化。绝大部分信徒祝愿都是说“见佛”“值佛”，未明言是哪尊佛，仅个别信徒注明具体佛名如弥勒佛〔太平真君三年（442）四月十八日鲍纂造像〕。他们多数并不知道会遇到哪尊佛，也没有明确希望遇到哪尊，而且也没有进一步指明“见佛”“值佛”之后的用意，“见佛”往往成为最终的目的，这或反映出信徒中流行的一种渴望见佛的较盲目的追求。其中有人则希望“值遇诸佛”，其所理解的佛或如天上神仙一样似太仓积粟般地多。不过如此祈愿者后来渐少，或信徒认识深入，渐知一方佛国仅有一佛。稍晚出的“值佛闻法”祈愿明确表达了值佛的目的，较前两种祈愿略胜一筹。不过，有此种祈愿者只是部分信徒。还有少数信徒更进一步提出了值佛闻法的目的。如延兴二年（472）四月六日黄□相造像，愿亡父“永离苦难，值遇诸佛，深解实相”太和十八年（494）四月八日尹受国造像愿亡考“生生之处，遇佛闻法，自识宿命，永不退转”。永安三年（530）五月十日张神远造像愿亡过现存“值佛闻法，悟无生忍”。天平四年（537）正月廿八日比丘惠晖造像：“愿为国主、师僧、父母，及善知识、六道众生，永拔苦因，生生值圣闻法，悟玄，速成正觉。”武定七年（549）四月八日高岭以东诸邑义造像：“后愿生生之处，遭贤遇圣，值佛闻法，常修善业，至菩提，誓不退转。”多希望通过值佛闻法途径来达到“解实相”“悟无生忍”“成正觉”一类的终极目标，值佛闻法成为解脱的手段。

还有少量信徒期待值佛之后获得快乐。保定元年（561）九月九日邑子一百一十五人造像：“愿生生遇佛，终登常乐。”河清元年（562）八月廿日比丘尼员度造像：“愿使有缘之徒，生生世世值佛闻法，常住快乐。”

值佛闻法类祈愿不仅揭示出信徒对佛的位置与作用的理解，祈愿本身亦反映了信徒的心态。所谓值佛闻法，即是成为直接聆听如来或佛法言的声闻弟子，声闻弟子可借助佛之点化，无须长期修炼，很快解悟法相，但这种情况现世中只有释迦牟尼在世时才可能。佛陀灭寂双林后，现世中处于“无佛”状态，要做声闻弟子已不可能。信徒只能依佛之遗教，即经典，循自证自悟之“自行道”自行修炼方可解脱。而这些祈愿值佛闻法者则一反此道，渴望值佛（无论是现世还是来生，此土还是他方）进而闻法，悟宗成正觉，追求借助佛力解脱。这反映了他们的内心抉择，即渴望依靠外力解脱，对于旷日持久的自证自悟的修行正途的拒绝与排斥态度。

信徒这种祈愿在佛经中并非全然无据。元魏时译出的《杂宝藏经》卷五《施行篇》中“长者夫妇造作浮图生天缘”云：

其后命终，即生彼天宫，夫妇相将，共至佛边，佛为说法，得须陀洹。诸比丘等惊怪所以，便问何业缘故得生此天，佛言：“昔在人中，作浮图僧坊，供养佛僧，由是功德，今得生天。”

即宣扬死后生天，见佛听法，得涅槃之事，与信徒祈愿相合。该经多短小精悍之譬喻故事，便于宣讲，或其时广行于世，信徒祈愿或与此不无关系。

龙华会首

如果说“值佛闻法”是一种内涵模糊笼统的祈愿，更多地寄托了信徒的追求的话，“龙华会首”祈愿则是有典可依，内涵具体明确的追求。它是基于弥勒经典中宣扬的弥勒下生成佛，召开龙华三会之说而产生的。此说分别见《弥勒成佛经》《弥勒下生经》等，主要内容是弥勒在兜率天56万亿年以后下生人间，于金刚庄严道场龙华菩提树下成佛，为众多天人、众生解说四谛、十二因缘诸法，前后于龙华树下华林园举行三次说法盛会，与会者尽得阿罗汉果。此三次法会即为“龙华三会”。按佛经的说法，“龙华三会”是整个弥勒信仰的一个组成部分，但就五六世纪北方信徒言，如前所述，祈生“龙华三会”者与求上生兜率天、崇拜供养弥勒者相脱离，其作为一种独立的观念与祈愿流行于世。

“龙华会首”在祈愿中说法颇多，如“弥勒下生，龙华三会，听受法言”〔太平真君四年（443）菀申造像〕、“龙华三唱、愿在流次”〔永平二年（509）四月廿五日尼法文法隆造像〕、“弥勒三唱，恒登先首”〔神龟二年（519）四月廿五日杜永安造像〕、“弥勒三会，越生死长□”〔孝昌二年（526）五月廿三日元倪妻造像〕，提法各异，意指大体相同。

龙华会首的祈愿对象包含死者，亦不排除生者。太和十九年（495）欧阳解愁造像云：“愿亡□值遇弥勒初会说法，悟无生忍。”正始三年（506）十二月廿二日杨小妃造像云：“愿亡父上生天上，弥勒三会。”建义元年（528）七月十五日沙门惠诠造像云：“愿福通亡零，恒生净境，龙花会首，承轨悟圣。”这些信徒大概认为龙华三会是死后来生才会降临。

另外，大部分信徒的祈愿对象包含了生者。景明元年（500）八月十八日杨向绍造像云：“愿眷属大小，龙花三会，道在□手（首），衣食自然。”延昌四年（515）六月廿日比丘尼□双造像云：“为国主、父母、师徒，但越三□。群生弥勒三会，俱成正觉。”天平三年（536）正月廿三日合邑一百人等造像云：“上为皇帝陛下、师僧父母、法界众生，见存得福，弥勒初会，愿使先尊（疑为‘首’字）。”大统四年（538）十二月廿六日合邑四十人造像云：“逮及师僧、父母、七世、所生、因缘眷属、香火邑义，生生世世值佛闻法，弥勒现世，愿登先首。”大统六年（540）七月十五日吉长命为忘（亡）父母阖门大小，一切众生造像云：“愿弥勒下生，愿在初首，常文出（闻初）法。”武定元年（543）五月十二日杨回洛造像云：“下为含识并及七世先亡、父母现在内亲、父及己身、现存眷□生生世世恒值诸佛，弥勒下生，一时居道。”同年七月廿七日道俗九十人造像云：“存亡眷属，并及尘沙，龙华初唱，俱升正觉。”天统三年（567）正月十二日纪僧谘造像云：“仰为含灵、己身、眷属，弥勒出世，俱登初首。”等等。希望死者与生者均能参加龙华三会，且几乎都未指明该会在何处举行，他们或了解龙华三会于人间召开之说，期待能够在世间幸逢其会。

信徒祈愿用语亦反映出他们的态度与追求。530年代以前大部分信徒只是单纯希望参加龙华三会，尚不太强调要参与初会，所以祈愿多云“弥勒下生，龙华三会，听受法言”“龙华化生、树下三会说法”“龙华三唱，愿在流次”“莲华三会，与佛相随”。之后希冀与龙华初会，求登先首者渐成为主流，祈愿多云“三会初兴，愿登先闻”“愿闻初唱”“愿在初首”“龙登初会”“愿登初首”“弥勒初会，愿使先首”，信徒的愿望更趋迫切。

由祈愿看，信徒参与龙华三会的主要目的是闻法进而悟解玄宗，获得正觉，所以祈愿中有“遇弥勒初会说法，悟无生忍”“群生弥勒三会，俱成正觉”“弥勒三会……闻佛法，悟无生忍，共成正觉”“□会，等在初首、一闻令悟”“龙华初唱，俱升正觉”“龙华之期，一时悟道”“值龙华三会，早资荫□，等成正觉”之类的说法。此外亦有希望预三会得常乐的，故祈愿中有“龙华三会，同获常乐”之说。

总的说来，民众祈愿“龙华会首”亦是希望借助外力，弥勒龙华会来获得正觉，与值佛闻法表现的心态是相同的。

龙华会首观念在民间流行较广，有类似祈愿的造像分布具见表B3-11。

据表B3-11，龙华会首观念及祈愿440年代及470年代便已零星存在，480年代至北朝末较流行。不过，到北朝末势力渐替。在不同背景信徒中，平民中流行较早，持续时间较长；僧尼中540年代以后影响已极小，99尊造像中仅1例有祈愿龙华会首内容。

流行地域上，当时瀛州（今河北中部）、冀州（今山东北部）流行最早，440年代、470年代便已出现，五世纪末洛阳及今河南开始流行，六世纪以后陕西、山西等地始出现有上述祈愿的造像。各地一直到北朝末年乃至入隋以后仍流行上述祈愿。山东益都之开皇四年（584）杨静太造像云：“上为皇帝陛下、诸师父母、法界众生，龙华三会，愿登上道。”出土于西安的开皇七年（587）严始荣造像云：“龙华三会，愿登初首。”河北磁县鼓山的开皇八年（588）四月八日袁子才造像云：“一切品物，皆获妙果，龙华三会，俱登正觉。”入唐以后，从龙门造像看，很难再见到祈愿龙华会首的，但宋元以后民间宗教教义中该观念影响仍然很大，并未消失。

龙华会首流行于民间，其原因可能在于弥勒在佛经中被宣传为继释迦之后降生人间成佛者，故《魏书·释老志》云：“将来有弥勒佛，方继释迦而降世。”此说当为时人笃信不疑，且广行于世，否则不会被魏收用来描述佛之概况。弥勒成佛后召开的龙华三会在阎浮提举行，届时世间信徒均可与会闻法悟道。这是一条借助佛之外在力量求得解脱的方便途径。对于中土信徒而言，这条途径既便利快捷，又合乎口味。

依靠外力达到目标，在中土文化中是极常见的方法。上篇曾提到，汉人求仙升天时流行的修炼方法是服食、吃药，《论衡·道虚》言：“为道者服金玉之精，食紫芝之英，食精身轻，故能神仙。”刘安升天，据说也是因其“铸成黄白”；西王母能广为崇奉，亦与传说她掌握不死之药有关。所谓服食、吃药均是希望依靠“药”这种外力的作用来达到长生久视的目标。此外，汉人生活中的许多习俗，如佩玉、饰桃人、画虎于门、著五彩辟兵、正月杀白犬以血题门户辟除不祥等，均是借助一定物品的力量来达到生活中使人消祸保福的目的，而不是依靠人自身的止恶扬善之类的修行。广传于世的行为方式在接受佛教信仰之后自然被引入其中，影响他们的信仰，变为希冀外力求得解脱，遂促成值佛闻法及龙华会首祈愿之流行。龙华三会在世间召开，更有吸引力。

弥勒下生人间召开龙华三会的时间，佛经中多认为是在极其遥远的未来。《观弥勒菩萨上生兜率天经》云：“阎浮提岁数五十六亿万岁，尔乃下生于阎浮提。”《弥勒来时经》最后一句：“弥勒佛却后六十亿残六十万岁当来下。”据此二经，三会实遥遥无期。法护译《弥勒下生经》只云“将来久远弥勒出现”，未云确定日期，弹性较大。广大信徒踊跃祈愿与龙华三会，其前提自然是认为三会能够在不远之将来召开，这或与《弥勒下生经》之说的宣传有关。

即便是《上生经》与《来时经》之说为信众所知，他们亦很难理解“五十六亿万岁”或“六十亿残六十万岁”之实际含义，这一点不难从时人之数字概念中得到证实。现存若干种南北朝时期之算经，如《孙子算经》《张邱建算经》《五曹算经》《五经算经》等，这些算经为当时算学中使用的课本或地方属吏习算的教材。诸书中各题涉及的数字，除《孙子算经》卷上“大数之法”提到“万万曰亿，万万亿曰兆，万万兆曰京”之外，绝大部分数字都是在百万以下。新出土的西汉晚期尹湾汉简中东海郡集簿的数字多在十万以下，至百万者甚少。魏晋以后，人口减少，相应的数字也会变小，地方官吏处理的统计数字亦不会太大。据此，时人日常使用的数字概念并不很大，且学算者必为地方属吏或中央之算生，这些人已属当时之数学专家。他们尚如此，一般平民之数字概念更不会太大。由此推断，56亿万岁的说法，一般信徒很难弄清其实际大小，他们只可能用其所掌握的较小的数字来理解它，自然不会觉得三会过于遥远，因而多翘首企盼其降临。

当时确有极少数信徒意识到“龙华三会”之无期，以为三会难邀。大统三年（537）四月八日白宝造中兴寺碑云：“嗟双林之已逝，虑三会之难邀。”大统十七年（551）四月廿三日宗慈孙等造像云：“仰慕能人之去速，□□慈氏之□迟。”这些造像记的出资者多有官吏背景，或习过算经，数字概念较强，理解56亿万年之短长，故有此叹，但这种信徒不多见。

关于托生西方净土与龙华三会间的关系，托生西方净土与龙华会首意义不同，前者为死后归宿，后者是信徒解脱的途径。二者可并行不悖，由表B3-7、B3-10来看，五六世纪两种观念基本独立发展，并不存在此消彼长的关系。到北朝末两愿兼祈的信徒仍不绝，天统四年（568）二月廿三日谢思祖夫妻造像云：“愿（亡息）托生西方妙洛国土，苓花（龙华）树下，恒与佛会。”隋唐以后，两种观念同样并行于民间，敦煌所出愿文中就有两者对举的，《亡兄弟文》云：“惟愿弥陀楼□，将居净土之宫，慈氏会中，先为龙花会首。”类似的愿文不止一篇，且这些多为范文，供人套用，影响更大。学界长期讨论的弥陀、弥勒信仰消长问题恐怕只存在于崇拜对象上。

还需要指出的是，民众中流行的值佛闻法与龙华会首渴望与追求为北朝及隋唐时期利用弥勒或新佛出世发动起事奠定了心理基础。关于弥勒信仰与弥勒起义的关系，塚本善隆、唐长孺、王明诸位先生及张继昊先后做过研究，尤以张继昊研究最为细密。

他们均强调弥勒信仰对于起义爆发有直接影响，但所言的弥勒信仰基本都指弥勒崇拜与弥勒供养，或把弥勒造像与含有“弥勒下生”祈愿的造像等量齐观，这种看法不够准确。确切地说，不是弥勒崇拜与供养，而是信徒追求“值佛闻法”与“龙华会首”构成以“新佛出世”或“弥勒降生”为口号的起义应者景从的心理基础。

信徒热切期待弥勒下生、龙华法会的召开以及见佛闻法，若有人宣称自己是弥勒出世或为新佛，信徒自然趋之若鹜。加之以天灾人祸，统治残暴，与发动者之宣传，聚集旗下的民众很容易揭竿而起。具备如此祈愿者，如本篇引子所述，大部分不崇拜弥勒，所以称为弥勒崇拜并不确切，“值佛闻法”祈愿更与弥勒信仰无关，故称为弥勒信仰实亦不妥。考以事实，北魏法庆起义口号为“新佛出世”或是泛指，未必确指弥勒佛。该地区信徒期待值佛闻法者极多，渴望龙华会首者亦不少，具体事例已见前引，兹不赘述。此外陕西关中地区值佛闻法、龙华会首祈愿亦颇流行。保定元年（561）九月九日邑子一百一十五人造像（出耀县）：“生生遇佛。”保定四年（564）十二月十五日长安王瓮生造像愿众生：“生生世世侍佛闻法。”天和四年（569）六月十五日夏侯纯陀造像：“托生兜率，面奉弥勒，常闻正法。”次年正月三日新丰令普屯康造像：“慈氏成佛，咸登初会。”建德二年（573）四月十五日杨子恭造像：“愿恭夫妻生生侍佛，恒闻正法。”入隋后犹如此。陕西所出开皇四年（584）十二月钳耳袖猛造像云：“愿使亡者托生西方妙乐国土，弥勒三会，怆（抢）在初首。”开皇七年（587）二月八日长安严始荣造像：“龙华三会，愿登初首。”开皇十年（590）三月廿五日长安杜相夫造像：“法界众生愿洽弥勒下生同会，一时成佛。”隋初长安出现以弥勒出世为名的起兵也就毫不奇怪了。

值佛闻法与龙华会首祈愿的流行反映出信徒渴望依靠佛力求得解脱的心理。从社会背景与信仰基础考虑，昙鸾创立他力往生之易行道的净土宗，强调靠阿弥陀佛愿力往生解脱，亦是迎合了民众的这一心理。隋唐以后其宗日盛，毫不奇怪。

综上所述，五六世纪信徒中流行的“值佛闻法”“龙华会首”祈愿，反映了信徒对佛的理解与认识，同时亦表达出渴望依靠佛之外力获得解脱的心理，这一心理实为本土行为方式之延续与发展。两种祈愿的流行亦为利用弥勒或新佛出世口号发动起义创造了心理条件。

5 成佛与成正觉

信徒所追求的最高境界，在愿文中有许多种不同的说法，如一时成佛、速成佛道、等成正觉、速发菩提、登十地、悟无生忍、至彼岸等。根据佛经，上述诸说的含义并不完全相同，其中成佛、成佛道、成正觉的含义大致相同，而十地，佛典中有五种不同的说法，从乾慧十地到佛之十地。悟无生忍是指观诸法无生无灭之理而谛认之，安住且不动心，亦分声闻之悟无生忍与菩萨之悟无生忍。彼岸指的是悟界，小乘比较强调出世，故重视彼岸。菩提意译是觉、智、知、道，指断绝世间烦恼而成就涅槃的智慧，又有声闻、缘觉与佛的菩提之分，以佛的菩提为无上菩提，求无上菩提之心为菩提心，即佛性。造像者究竟是在什么意义下使用登十地、悟无生忍、得菩提这样的词句，大部分愿文的寥寥数语中难觅线索，除非个别造像中几种说法并用，可以推知其意，且有这类祈愿的造像数目也不太多，此类观念流行不广，兹从略。下文主要考察成佛与成正觉祈愿。

首先考察两种祈愿的流行情况。

信徒具体了解不完全一致，两种祈愿分别有多种说法。成佛有“一时成佛”〔天平四年（537）九月八日昙超等造像〕、“俱时成佛”〔天平四年（537）三月廿八日朝阳村邑义三十人造像〕、“居时成佛”〔天保五年（554）八月一日张景林造像〕、“速成佛道”〔天平四年（537）九月五日惠庆造像〕等不同说法。成正觉有“等成正觉”〔武定四年（546）二月八日尼惠好等造像〕、“速成正觉”〔武定二年（544）七月五日尼惠遵造像〕、“俱成正觉”〔延昌四年（515）六月廿日尼□双造像〕之说。这两种观念在信徒中流布情况如何，需通过统计方见分晓，对含成佛、成正觉祈愿造像分布统计结果具见表B3-12、B3-13。

据表B3-12、B3-13，两种祈愿流行时期大体相当，均为520年代至570年代末。不同背景的信徒，祈愿流行有较明显的差别。与表B1-1相除，祈愿成佛者中平民占近2/3，僧侣居中，官吏极少，显然平民更渴望成佛。而祈愿成正觉者中，僧尼、官吏比例较高，平民相对较少。对照同一背景信徒两种祈愿造像统计，平民明显更倾向于祈愿成佛，官吏与僧尼区别不大。

成佛与成正觉含义实质相同，仅表述角度有别。正觉指的是真正觉悟到宇宙人生的真理，断尽诸惑，侧重达到的精神境界。成佛除这一层意思外，还包含着成为佛一样的具有三十二相、八十种好、种种神力的意义，前引诸多传闻往往极力渲染佛这方面的威力。平民更乐于接受成佛而非成正觉，似乎暗示他们更看重佛本身外在的法力，而不是内在的境界。

两种祈愿的地域分布，据现有资料，河南洛阳最先流行这两种祈愿。龙门景明三年（502）八月十八日广川王太妃侯氏造像，愿亡夫“永绝苦因，速成正觉”，正始五年（508）八月十五日龙门比丘惠合造像愿七世父母“一时成佛”。此后这一地区做上述祈愿者颇多，自是一流行区域。与此同时，甘肃天水也开始流行，麦积山115窟景明三年（502）九月十五日张元伯造像“一切众生，普同成佛”。530年代以后，河北、山西、山东、陕西等地都先后出现含上述祈愿的造像。自此，北方各地开始流行成佛与成正觉祈愿。

其次，考察两种祈愿所体现的认识与追求。

在一些造像者看来，不论死生、现世来世，众生均可成佛，成正觉。前引广川王太妃侯氏造像即是专为死者祈愿。正光二年（521）正月七日比丘惠荣造像云：“姊妹、一切含生普登彼岸，同证正觉。”祈愿成佛与成正觉的对象包含死者与生者，不仅有自己的亲戚，亦包含了众生，这种造像极多，兹不备引。

信徒期望不论是死生、亲友还是众生都能成佛、成正觉，自然他们有意无意地承认众生均有成佛的可能性，即认同众生皆有佛性之说。当然可以肯定，绝大多数信徒并不知道，更谈不上理解这一说法，而且更不会知道佛性问题乃是南北朝义学讨论的核心问题。不过他们的祈愿实际已经默认众生有佛性之说，与高僧讨论的“一阐提皆有佛性”暗合。竺道生创立、宣扬这一观念约在五世纪二三十年代，而数十年后北方便出现祈愿成佛者，这一祈愿究竟是僧团宣传的结果还是信徒自发的创造，均难知其详。但这种祈愿六世纪后已遍行北方，“众生皆有佛性”之说在北方获得了不少群众的认同，形成与南方义僧的讨论遥相呼应之势。

获得正觉或成佛的方式途径，大部分造像记缺乏明确表述，盖多半信徒只是肯定众生可成佛、得正觉，并不了解实现之途径，其认识尚停留在初步、模糊阶段。仅少数人进一步提到了实现的途径。如延昌四年（515）六月廿日比丘尼□双造像：“群生弥勒三会，俱成正觉。”希望通过参与龙华三会，听弥勒佛说法来达到成正觉的目的。与此相类的还有武泰元年（528）四月六日比丘昙奈造像、武定元年（543）七月廿七日道俗九十人造像、天和四年（569）正月廿三日严苌造像等。另一些信徒则渴望通过“值佛闻法”来实现这一目标。武泰元年（528）四月八日陈天宝造像：“值佛闻法，朗悟正觉。”天平四年（537）正月廿八日比丘惠晖等造像：“六道众生，永拔苦因，生生值圣闻法，悟玄，速成正觉。”与此相仿的还有天平四年（537）三月廿八日朝阳村邑义卅人造像、天保五年（554）八月十五日刘洪朗造像等。这些信徒所理解的途径不出值佛闻法、依靠外力点化的路数，但他们的祈愿已经体现出了一定的逻辑性，显示了一定的佛法的意义，这些人对佛教的理解较其他人系统一些。

另有不少信徒祈愿中包括“值佛闻法”“龙华会首”与“成佛”“成正觉”两部分，但并未把两种祈愿联结起来构成如上较系统化的说法，往往是“（亡孙）生生世世直遇诸佛，居家眷属一时成佛”“见在眷属，值佛闻法，四生之类，等成正觉”“眷属蒙佛，普及法界众生，速成佛道”“夫妻生生侍佛，恒闻正法，法界有形，一时成佛”。两者的祈愿对象各不相同，其间也缺乏意义关联，实属简单的附和，这些信徒对两祈愿间关系尚乏进一步的理解。

实现成佛与成正觉过程的快慢，信徒亦有所期待，祈愿用语中多有反映。有4尊造像祈愿用的是“速成佛”或“速成佛道”，8尊用的是“速成正觉”，无疑造这些像的信徒希冀迅速成佛或成正觉。此外，84尊造像祈愿用的是“一时成佛”，20尊用的是“俱（或居）时成佛”。由用语看，“一时”“俱（居）时”均为成佛的修饰语，应作状语，“时”作副词。据训诂学家研究，有“及时”“以时”“当即”“立即”意。此意在魏晋南北朝社会中应用极广，译经中屡见，“俱时”当作“一同立即”解。居时之“居”当与居顷、居有顷之居相类，意为相隔一段时间，“居时”表示过一段时间或不久。“一时”含义较丰，但作状语有“同时”“一齐”“即时”“立刻”“突然”等意。除“突然”义罕见外，前两义魏晋南北朝时期均很常见。祈愿字数寥寥，难以依前后文推定其义，或两义兼有。无论如何，不少信徒期望能够立即成佛，不是无稽之谈。

这种祈愿表达了信徒成佛的急切心情，与支道林、竺道生之顿悟成佛说南北呼应。入唐后信徒犹有这类祈愿，龙门大周万岁通天无（元）年（696）五月廿三日孔思义造像便有类似祈愿。这种心理与唐代禅宗顿悟解脱说的创立与流行是否存在一定的联系？慧能顿悟说的提出自有教义发展上的内在必然性，同时亦少不了现实的要求，信徒对立即成佛的渴望或是顿悟说盛行于世的一个原因。

综上所述，520年代以后北方各地流行成佛及成正觉祈愿，其中平民更倾向于祈愿成佛。部分信徒希望通过值佛闻法或龙华三会等佛力帮助来实现上述祈愿。这种祈愿表明信徒已经认同众生皆有佛性之说，很多信徒则期盼能够迅速实现上述目标，或与日后禅宗顿悟说的流行有密切关系。

6 世俗祈愿面面观

愿文中除与佛教有关的祈愿外，尚有不少与佛教教义无关，却涉及信徒世俗生活的祈愿，这里做一简要分析。

世俗祈愿内容大至国家兴盛、皇帝延祚、天下太平，小到信徒及其家人的富贵延年、仕官、无患、安稳等，广及民众生活的方方面面，祈愿对象亦都是生者。其中出现最频繁的是“国家永隆、帝祚长延”之类对现实统治与统治者的祈愿。有该祈愿的造像分布具见表B3-14。

据表B3-14，该祈愿出现较早，但到530年以后方较流行。佐藤智水认为造像铭中皇帝崇拜突出是在孝文帝时期，似嫌过早。不同背景信徒，官吏、僧尼中该祈愿更为流行，平民中相对差一些，官吏、僧尼造像中有该祈愿的比例分别为13.3%和7.9%，平民仅为5.4%。多背景信徒造像中有上述祈愿者不少，且大部分集中在530年以后。多背景信徒造像采用邑义形式者居多，换言之，合邑义造像中祈愿国家兴隆、帝祚长延者不少，与佐藤氏结论基本一致。

官吏如此祈愿者多应与他们的身份有直接联系。他们作为政权的成员，显然更关心政权的存在与兴衰。

平民中该祈愿影响较小，亦与其社会地位、生活状况有关。他们大部分生活在较小的区域内，天高皇帝远，朝廷的更迭争斗、兴亡变动与他们没有多少直接关系，他们自然也不会对王朝的兴衰表现出过多的关心。

从祈愿用语来看，基本上用的是泛指的国家、皇帝，罕见具体提到某位皇帝，只有宣武朝造像中有若干明确提到孝文帝。出现这种情况的原因各类信徒不尽相同，官吏自然知道何人当朝，不过妨于礼法不便指明；平民大多则是未必知道何人当朝，或作为一种套话写进祈愿。六世纪以前愿文中很少有这方面的内容，孝文帝曾两次吊比干墓，大力提倡忠君思想。僧侣或闻风而动，以皇帝延祚、国家永隆之观念灌输信徒，逐渐于平民中产生影响，故六世纪后平民中渐生类似祈愿。

值得注意的是，由于当时年号变动频繁，改动年号乃至改朝换代对生活于下层的人们并无多大影响，王朝末年的危机感与末世感殆仅存在上层官僚中。广大民众对于随年号变动而生的改朝换代没什么切实的认识，所以造像记中有这样的文字“大魏天保元年五月卅日”“大魏天保元年六月十五日”的写法，说明人们但知年号有变，未悉正朔已易，且上述二造像均在今山西省阳曲县罗阴村，仅在晋阳（今太原）北数十里。高氏建大丞相府于晋阳而居之，至高齐建国，实为陪都。天子脚下的臣民对于改朔易号尚如此漠然，其他地区民众情形更不难想见。至于造像记中出现的“生于末世”的说法，均是以释迦在世与否为标准来衡量的，与现实朝廷变更无关。太缘二年（337）六月程段儿造石塔记云：“生值末世，不观佛典。”太和七年（483）八月卅日云冈邑义五十四人造像云：“往因不积，生在末代，甘寝昏境，靡由自觉。”武定七年（549）四月八日高岭以东诸村邑义造像云：“生遭季运，前不值释迦初兴，后未遭弥勒三会。”这些造像记中提到的“末世”“末代”“季运”均如此，指现实中的无佛时代，与政局无涉。

此外，较常见的世俗祈愿还有得福（64例）、延年益寿（62例）、安稳（祈愿多作“隐”）（42例）、天下太平（58例）、平安（30例）、仕进日速（17例）、健康（23例）、除病（14例）、子孙繁茂（12例）、智慧聪明（9例）、财富富利（9例）、吉庆（8例），具体时间分布如表B3-15。

据表B3-15统计，世俗祈愿出现的次数基本都低于前文统计的与佛教有关祈愿，似乎显示信徒对世俗追求的关切热度在下降。值得注意的是，不少信徒，特别是在家信徒的造像祈愿中完全见不到世俗祈愿的踪影，如太和十八年（494）四月八日尹受国造像愿文云：

上愿七世父母未来见世，常与三宝共会，又愿亡考生生之处，遇佛闻法，自识宿命，永不退转。次愿一切运途有生之类，离诸有结，地狱众苦，咸皆休息，缘少微福，普同斯愿。

祈愿内容均关涉佛教内容。又如神龟二年（519）四月廿五日杜永安造像愿文云：

愿天下一切含生有刑（形）之类，速胜（升）妙景，及七世父母、所生父母、因属知识，常与善，弥勒三唱，恒登先首。

正光六年（525）四月十九日贾智渊妻张宝珠造像云：

并为七世父母、历劫诸师、兄弟姊妹、所亲眷属、香火同邑，常与佛会，愿令一切众生，普同斯福，愿弟子等，生生世世值佛闻法，永离众苦，乃至成佛，心无退转。

大统四年（538）十二月廿六日合邑四十人造像云：

仰为皇帝国主建崇四面天宫石像一区，逮及师僧父母、七世、所生、因缘眷属、香火邑义，生生世世值佛闻法，弥勒现世，愿登先首，边地众生，普同正□，□登正果。

武定三年（545）四月十二日张愿德造像云：

上为国主师父母，兼及一切含生，永离三徒，常处妙乐，生生值佛，悟解玄宗，命过生天，面奉弥勒，龙华三会，速成正觉。

天保八年（557）六月六日张寿年八十五人等造像云：

造白□像一躯，上为皇帝陛下、臣僚百官、边地众生、师僧父母，各为己身，愿合邑义人等生生世世恒值善知识，龙华三会，同获常乐，所愿从心。

天统四年（568）九月四日逢略造像云：

上为皇帝陛下、师僧父母、存亡七世、居门眷属，愿永离三途，常与佛会，一切众生，咸同斯福。

建德二年（573）七月十日郭乱颐等造像云：

上为皇帝陛下、下为群辽伯官、一切群生，七世父母、所生父母、因缘眷属，及法界众生，普离三涂，愿登上集，同厌四流，一时成佛。

类似的造像还有很多，不具引。由上述诸记看，造像者主要关心的是能不能见佛、参与三会、免苦、免三途、成佛成正觉之类问题，世俗问题已不受重视。此外，还有很多信徒的祈愿虽包含世俗内容，但是与佛教有关的祈愿居主导地位。造像祈愿中以世俗祈愿为主，如兴和四年（542）三月七日成休祖造像“愿使夫妻息绍宗三口悉皆平善，老者延年，少者益寿，男学聪明，仕官速升，所求而愿”者极少。

当然，数则例证不足以了解五六世纪造像者世俗祈愿与佛教祈愿所占比例的一般情况。笔者对所集造像中发愿文相对完整者进行了统计，一是统计愿文中纯为佛教祈愿的造像数目，二是统计愿文中均为世俗祈愿的造像数目。其中含有为国家祈愿内容而无其他世俗祈愿者亦计入第一类中，但另行标出；云“愿愿从心”“普同斯福”者则视其前愿文具体内容而定，若愿文中仅有此语则未计入。统计结果如下：纯为佛教祈愿的造像为310例，另有32例造像除含有为国祈愿外；没有其他世俗祈愿；纯为世俗祈愿的造像则为37例。后者仅为前者的1/9强，可证信徒世俗追求在减弱。当然，很多造像记是两个方面兼有。由两个极端情况的统计不难窥见多数信徒思想的动向，即对佛教信仰的追求已超过世俗的愿望占据了主导地位。

回顾两汉，延年益寿、仕进高官、子孙繁茂贵富等均是极为流行的追求，这些均在汉代铜镜铭文中得到充分的反映。不过由于铜镜为铸造，同一铭文的铜镜可铸造很多，镜铭似非直接准确地反映民众追求，但所揭示的情况亦大体不误。前文已多次指出，汉人追求长生不死之风甚盛，文献中记载颇多，与镜铭相吻合。由此推断，镜铭中常见的“宜官秩，保子孙，贵富昌”“子孙繁昌”“君宜高官，位至三公”“长宜子孙”之类亦应在汉人中极为流行。

两相比较，两汉民众之追求在佛教被接受后仍然存在，但影响已大不如前。佛徒们更多地关注自己是否能够不坠三途、见佛闻法，以及生者及死者来生问题，世俗期待在民众心灵中似已退居边缘。不过，愿文中所表达的是不是信徒个人追求的全部，无法详知。或许，他们在别种场合还会有别样的追求，因此称世俗祈愿已在信徒心目中完全处于次要位置可能有些武断，但至少可以肯定，在一些场合、一些情景下，世俗追求确已退为其次，佛教信仰独占鳌头。这导致民众内心世界一定程度的变动与重组，亦是佛教带给中土民众思想的深刻变化。

7 众生与家

发愿文除祈愿之外多数亦罗列不少发愿对象，如皇帝、七世父母、所生父母等，种类很多。如果按造像人与发愿对象的关系来分，发愿对象大体可析为三类：一是皇帝、太皇太后、国王帝主、公卿百僚、王公宰守、州郡令长（以下简称一类对象），属统治者，绝大多数发愿人是他们治下的子民，两者的关系基本是上下层之间的纵向关系。二是七世父母、所生父母、亡父母、兄弟姊妹、因缘眷属、合门大小、师僧、朋友、知识、邑义等（以下简称二类对象）。仔细考察，这类对象基本都与发愿人存在现实的、直接的关系，或血缘、亲缘（父母、眷属），或地缘（邑义、朋友），或业缘（师僧）。三是“众生”，愿文中所见类似的称呼相当多，如“群生”“三界群生”“有识”“有形”“含识”“四恩三有”“边地众生”“蠢动众生”“有情”等。这些不同的称呼间亦有细微的区别，大体上依佛教典籍之说泛指有生命的存在，不仅包括人类，亦包括动植物。揣度造像发愿文中的语意，指的应是一类、二类对象以外的人。景明三年（502）五月卅日龙门比丘惠感造像云：

愿国祚永隆，三宝弥显、旷劫师僧、父母、眷属，与三途永乖，福钟竞集，三有群生，咸同此愿。

“三有群生”所指应是师僧、父母、眷属以外的人，是否包括草木鱼虫，不可知，即是一例。

这种分类并非出自笔者主观臆断，一些造像者本人亦是如此划分。武定元年（543）二月三日合邑道俗造像云：“上为皇家祚隆万代，中为师僧父母，下为边地众生□□……”天保四年（553）六月十三日朱贵都造像亦云：“上为皇帝陛下、州郡令长，又为师僧父母、七世先亡、现存眷属，下为□地众生，咸同斯福。”均如是。上述划分亦是符合时人观念的。

所有发愿对象中最引人注目的是“众生”类。“众生”观是大乘佛教菩萨行思想的主要观念，民众信纳这一观念后其思想产生了什么样的变化是一个饶有趣味的问题。此外，综合发愿对象与祈愿看，愿文中民众关注的核心是什么亦是一个需要回答的问题。本节即围绕这两个问题展开。卢建荣曾撰文探讨过这方面的课题，提出了不少富于启发性的看法，但他所用的材料及对材料的解释存在一些错误，例证的方法也难见现象的全貌，这里做进一步的讨论。

“众生”观念的影响

要全面了解“众生”观念在五六世纪北方民众中的流行情况，仅靠若干例证是不够的，更可靠的办法是全面统计。为此，笔者统计了含有“众生”类发愿对象的造像的时间分布，并计算了比例，具体结果如表B3-16、B3-17所示。

由表B3-16、B3-17可知，“众生”观念六世纪二三十年代以后影响日炽，30%以上的造像含“众生”祈愿对象，最高时段中40%以上的造像记含有“众生”类祈愿对象，其影响范围之广、程度之深超过前述任何一种佛教观念。不同背景的信徒，在僧侣中的影响最大，半数以上的僧徒为众生祈愿，官吏次之，平民居后。即使是平民也有25%以上的信徒关心“众生”的命运，且影响逐段上升。

统计反映的是“众生”观念的影响范围。就信徒个人而言，“众生”观念影响达到什么样的深度，需要结合祈愿中的其他内容加以比较才能判断。卢建荣认为，从愿文看，民众出现了跨越家族主义的樊篱，认识到自己生活的社区之中因血缘或地缘关系而聚在一起的人，只是人类具体可见的一小部分而已，自己所属社区之外还有更多的难得一见的其他人类，要以善待社区内共同生活的特定对象的人的态度去对待人类全体的“伦理普遍主义”。不错，造像活动中信徒开始为家人以外的众生祈福，带有卢氏所云的“伦理普遍主义”倾向，但这种倾向究竟在信徒头脑中占据什么样的位置，卢氏实未做进一步的考察，下文则就此做些分析。

要弄清这一问题，可以从三方面入手：一是比较发愿对象的划分，分析祈愿中“众生”的内涵与外延；二是分析含有“众生”类对象的造像记中“众生”祈愿的位置；三是分析祈愿对象与发愿内容的搭配关系。

首先，比较三类对象的划分并分析“众生”类对象的内涵与外延。

一般来说，把握客观事物概念的繁简是客观事物在人们头脑中地位轻重的标尺，只有人们生活中重要的事物，才会被赋予更为细致的区分，形成具体、细致的概念划分。因而，由概念的划分可以了解该事物在人们观念中的位置。造像者对发愿对象的区分亦折射出他们的关切与注意的情况。前述三类发愿对象中，前两类对象划分都较细，尤以二类为最，每类概念所指都有明确的内涵与外延，且与发愿者本人存在直接的联系。相比之下，“众生”类对象异称虽多，具体到某个造像往往只使用一种，且缺乏进一步的细分，内涵空洞，外延亦模糊不清，难以与具体人联系起来。如前引天保四年（553）六月十三日朱贵都造像，皇帝、州郡令长与师僧父母、七世先亡、现存眷属均可确知其所指，唯“□地众生”对象概莫能详。所有含“众生”对象的发愿文几无例外都与此相若。由此可以推断，虽然很多信徒为众生祈福，但“众生”算不上造像者关注的中心。

其次，关于“众生”祈愿在造像记中的位置。确如卢建荣所云，当造像祈愿涵摄三类发愿对象时，祈愿文最常见的顺序是“国家—家族—众生”，其中二类对象排列次序在造像中可能小有不同，绝大多数情况下“众生”类对象均被置于愿文末尾。前引景明三年五月卅日龙门比丘惠感造像即是一例，又如同日龙门邑主高树等造像云：

愿元世父母及现世眷属，来身神腾九空，迹登十地，三有同愿。

孝昌二年（526）六月二日山东临淄帅僧达等四十人造像云：

敬造弥勒尊像一躯，上为皇帝陛下、师僧父母、逮及己身、居家眷属，普为一切无边众生，咸同斯福。

建义元年（528）七月十四日常申庆等造像云：

上为皇帝陛下，中为所亡（？）父母，下为妻子眷属，复为一切众生□时……

大统四年（538）十二月廿六日山西芮城之合邑四十人造像云：

仰为皇帝国主建崇四面天宫石像一区，逮及师僧父母、七世所生、因缘眷属、香火邑义，生生世世值佛闻法，弥勒现世，愿登先首，边地众生，普同正□，□登正果。

均是如此排列，类似的造像甚夥，不需繁举。至于“众生”类对象置于二类对象之前者不能说绝对没有，确实是较罕见的。

卢建荣反复指出，造像愿文乃是造像者主观心愿的自由表达，祈愿对象次序安排亦应由信徒个人决定，而信徒普遍将“众生”类对象置于愿文之末，说明他们的观念中某种较强的一致性。一般而言，在表达一系列想法时，人们总是习惯于将重要的先表达出来，无足轻重者则留在最后。这种说法可以成立的话，造像者排定的祈愿对象的先后次序应与其关注程度成正比，“众生”类对象通常情况下置于最后，表明信徒对它的关注程度最低。

最后，从祈愿对象与发愿内容的搭配上亦可看到“众生”未受注意的事实。

造像记中祈愿对象与发愿内容的搭配关系主要有两种。一是先列出所有祈愿对象，后列出所有发愿，如武定二年（544）十一月廿五日张利德造像云：

敬造玉像一区，上为亡父母、己身、眷属，一时□佛。

又如天保元年（550）十二月一日王信天造像云：

敬造观世音像一区，皇帝、师僧、无边众生，咸同此福。

天保八年（557）七月廿九日夏庆孙等法仪三十二人造像云：

建造卢舍那石像一躯，上为皇帝陛下、州郡令长、师僧父母、居家眷属、一切众生，咸同斯福。另一种，也是更常见的搭配形式，则是将祈愿对象与发愿各分为两部分，分别相配。祈愿对象的划分几乎都是将“众生”类析出，形成“一二类对象+祈愿+众生+祈愿”的形式。如太和廿三年（499）十二月九日比丘僧欣造像云：

比丘僧欣为生缘父母并眷属师僧造弥勒石像一区，愿生西方无量寿佛国，龙华树下，三会说法，下生人间侯王子孙，与大菩萨同生一处，愿一切众生普同斯福，所愿如是。

前列比丘惠感、邑主高树造像均如是，又如延昌二年（513）六月十五日曹子元造像云：

仰为皇帝陛下、群僚百官、士众人民、七世父母、六亲眷属，超生西方，妙乐回生；含生之类，普同福□。

造像者所发的诸愿，从内容的具体、抽象程度上分，也可划为两类：一类是比较具体、确切的，如生天、托生西方净土，不落三途、龙华三会，唱在先首，以及各种世俗祈愿；一类则比较含混，如常见的“普同斯福”“同福”“咸蒙斯庆”“共沾惠液”“同享斯庆”等，没有明确的内涵。另外，“成佛”“成正觉”含义亦较模糊，亦可划入此类。从愿文情况看，针对前两类对象的往往是前一类祈愿，针对“众生”的多是后一类祈愿，上引诸例均如是。笔者据含“众生”类对象的造像记统计，如此搭配的造像有152余种，相反的造像，即“众生+具体祈愿”的造像只有55例。不难看出，信徒中更流行的是前者，而非后者。

主流搭配关系的造像中虽然含有为众生祈愿的成分，但祈愿缺乏明确、具体的内容，只能说是一种点缀，说明造像者关注的重点并不在此。

以上讨论的均是造像中较普遍的情况，实际上亦有一些信徒视众生如己，以解救天下苦难为己任，如兴和二年（540）程荣造像，但这类造像毕竟很少，达到如此境界的信徒极有限。

综合以上情况，五六世纪信徒中“众生”观念颇为流行，很多信徒在为国、家祈愿的同时开始关心广大众生的命运，出现“伦理普遍主义”的苗头，但这种倾向在多数信徒中是很微弱的，无论是从他们对“众生”的界定，还是从“众生”在祈愿对象中的次序以及对“众生”祈愿的内容看，均说明这一点。

“家庭”——民众关注的核心

如果说接受了“众生”观念的信徒并未对众生予以过多的关注，那么就五六世纪造像信徒而言，他们祈愿注目的核心究竟是哪些人呢？祈愿对象中一类对象出现次数不太多，最常见的是二类对象，特别是那些与造像者有亲缘关系的人，如七世父母、所生父母、因缘眷属之类，是不是可以因此如卢建荣所云称之为“家族主义”，判定信徒关心的焦点是“家族”呢？

这种说法不够确切。首先，祈愿对象中明确提到“宗族”“亲族”的造像极少，笔者所集1600种造像记中仅不足10件，比例低于1%。数量之少、所占比例之低都说明造像者至少在造像祈福时普遍缺乏对“宗族”的关注。

其次，常见的祈愿对象是七世父母、所生父母、兄弟姊妹、眷属、合家大小（居家大小、合门大小）等，这些祈愿对象均是造像者本人的直系祖先或家庭成员，并不扩及亲族。“七世父母”一语，据林保尧考察，出自西土，指的是造像者本人上溯七代的父母，为造像者直系祖先。父母、兄弟、姊妹为造像者家庭成员或直系亲属，无须烦言。“眷属”与“合家大小”所指，有必要做些考察。时贤常有“北方重同姓”之说，或许信徒所谓的“家”与“眷属”乃是大家族之谓，好在不少造像记刻有造像者的题名，通过比照，可以了解时人主观上对“家”的实际理解。具体例子，详见表B3-18。

以上诸例只是挂一漏万，但其中透露的一些信息却十分重要。结合诸记记文与题名，不难确定造像者所谓的居家大小、合门大小以及居家眷属的确切所指。多数记文中“家”的规模不大，上下基本不出三世，有的只是夫妻加子女，如成愿德、董玉、张延昌；最为庞大的或是张始孙一家，但其中可能包含死者，今已不可辨认。无论如何，上列诸记中所见的家庭都可划在今天所谓的核心家庭、主干家族及联合家庭范围之内，算不上数世同爨的大家族。另据学者对敦煌所出西魏大统十三年计账文书（S0613）及《魏书·地形志》所附户口统计的研究，北朝时期一般民户家庭规模以五口之家为普遍现象。据户口统计分析是宏观的研究和外部观察，其结果与造像记反映的时人主观上对家庭的界定基本吻合。如果说上引诸记有一定代表性的话，说明其他造像记中出现的“居家眷属”“合门大小”“居家大小”多指小家庭而非家族。

结合前述造像记罕见信徒为亲族祝福现象，可以比较肯定地说，五六世纪信徒中“家族”的观念并不发达，至少造像发愿时不甚关心“族人”的命运，关注的核心未出自己的家庭成员或家庭的直系祖先，因此称他们为“家族主义”并不准确。时贤常道的“北方重同姓”或限于上层社会。

综上所述，信奉佛教后，不少信徒接受了众生说，使其社会观念产生一些变化，他们在关心自己家人的同时，开始为众生祝福，但多数信徒并未真正关注众生，祈愿的核心仍是造像者的家庭成员或家庭成员的延伸，未跨越旧有的藩篱而形成“伦理普遍主义”。信徒侧目的中心准确地说是“家庭”而非“家族”。这是外来的、与本土文化大相径庭的观念如何被表面上吸收，而最终流于“口号”的一例。

五六世纪“众生”说在民众中流行的历史表明：在传统的生活方式未根本变革之前，他们是无法根本摆脱固有生活方式下形成的思想传统的束缚，去真正理解新思想。即使新说能一度流行，其精髓真义必难以贯彻，只换得旧瓶装新酒罢了。

四 民众心中的佛法、佛、像与觉悟

造像记中造像题材是民众崇奉对象的反映，发愿文主要表达了信徒的愿望与追求，其中包含了对一些具体佛教信仰的认识与理解，但愿文多为三言两语，难成系统，这种情况或是反映了多数信徒的信仰水准。不过，确也有部分信徒略胜一筹，对佛教具备一定的较系统的认识，其见解反映在B型造像记开头，即“佛法意义”部分中。在此他们主要阐发了对佛教的义理、佛的地位与作用、佛与信徒所处的现世的关系、像的意义、觉悟之途等问题的看法。这种造像仅占笔者所集造像总数的1/7左右。其内容实为进一步揭示五六世纪高僧大德以外的一般信徒对佛教理解的极其珍贵的资料，可惜仅佐藤智水稍有论及，林保尧做过一番考察，可述之处犹多。故在前人研究基础上，依信徒表述的一般顺序，对其认识做一番梳理与归纳，并对这种认识产生的背景与意义略做探讨。

1 佛法意义何在

佛法意义部分首先提到的常常是对佛教义理的认识。造像记中这方面的表述很多，如太和十二年（488）七月一日陕西澄城王庆造晖福寺碑云：

夫玄宗幽冢（邃），非名相之所诠；至韵冲莫，非称谓之所摄。

熙平二年（517）七月廿日龙门齐郡王元祐造像云：

玄宗冲邈，迹远于尘关，灵范崇虚，理绝于埃境。

正光四年（523）正月廿六日龙门尼法阴造像云：

幽宗弥邈，攀寻莫晓。

孝昌二年（526）五月廿三日元倪造浮图云：

夫至理澄湛，非泫意所测其源，灵觉空寂，非管窥能究其理……玄趣冲□，至真难体，非假言喻，岂畅幽□。

永安三年（530）山西稷山薛凤规造像云：

夫灵原冲邈，道绝有无之境，至理幽遥，动自俟心之外。

大统三年（537）四月八日白宝造中兴寺石象记云：

夫妙性冲玄，至空凝绝。

武定五年（547）七月三日河南洛阳王惠略造像云：

夫大道虚微，寻之者难踪，灵智幽密，追之者叵迹。

大统十三年（547）九月八日陈神姜等造像云：

至道幽□，妙绝常境。

武定六年（548）九月十二日邑主石像颂云：

夫玄精旷远，妙理冲深，至道寥廓，幽赜难睹。

天保三年（552）魏蛮造像云：

至道虚凝，玄宗秘旷，循迹可语，就体难名。

天保八年（557）七月河南登封刘碑造像云：

夫妙静虚凝，圣踪难寻，惔怕无相，非有心能知。

河清三年（564）四月十三日河南新郑道政四十人等造像云：

至理玄寂，非言无以诠其景行；道宗冲邃，匪功何以表其盛德。

武平三年（572）三月十八日山东费县兴圣寺造像碑云：

玄旨深邃，妙迹难寻，冲宗回□，非圣不会。

有类似提法的造像还有很多，不备引。上述诸记中所云“玄宗”“幽宗”“冲宗”“灵觉”“至理”“妙理”“灵原”“至道”“大道”“妙性”“至空”“玄旨”“道宗”等，均是对佛教宣扬的根本道理的不同说法，描述所用术语多袭自本土。这一终极真理的性质则被理解为“幽邃”“冲莫”“冲邈”“弥邈”“澄湛”“空寂”“幽遥”“冲玄”“凝绝”“虚凝”“冲邃”“玄寂”“深邃”“幽赜难睹”等。简言之，就是玄远深邃，难以接近，不易琢磨领会。这种认识，从五世纪末一直持续到六世纪末，且广泛流行于今河南、陕西、山西、山东各地，非个别地区，影响不可谓小。在此基础上，自然会衍生出玄妙隐奥的道理非一般浅识凡人能体会，唯圣觉如佛者方可领悟的说法。所以兴和二年（540）十月七日马都爱造像云：

至极湛然，非神丹无以泛其津，太液重昬（昏），非大觉莫能悟其迹。

兴和三年（541）十一月廿三日员光造像云：

幽宗玄秘，非智弗鉴，圣哲杳微，由蒙超。

兴和四年（542）十一月五日大吴村百人造像云：

玄津澄远，幽岸渊崇，自非洞识真假，明鉴生灭，焉能开心灵像，启悟修立者哉？

武定元年（543）七月廿七日道俗九十人造像碑云：

法性无为，托形言而标至德，自非洞解虚宗，焉能悟斯玄猷者哉！

武定二年（544）刘明造像云：

夫真宗幽微，凡识莫恻。

同年二月十六日王贰郎二百人造像碑云：

夫睿□冲玄，非至真无以体其元，寂淡玄廓，非正觉岂能识其趣。

大统十六年（550）二月八日杜文雍造像云：

夫大觉秉不测之智，非感莫应其形；真如蕴无穷之说，非圣孰宣其旨。

保定二年（562）张操造像云：

理绝言教，非下地所测。

保定四年（564）八月八日张永贵造像云：

幽趣甚寂，如□□境，迷徒岂能达也。

天统三年（567）三月十五日韩永义造像云：

妙旨幽微，非圣无以尽于原。

在这些信徒看来，幽宗妙旨、下地凡识是无法揣测琢磨的，只有圣者、正觉、洞解虚宗者才可领会，并反复使用双重否定句强调这一点。所谓圣者、正觉、洞解虚宗者指的当然是释迦牟尼了。按照他们的思路，常人显然是无法通过自己的修行努力去晓悟玄宗、究竟义理，无疑也就意味着宣布自证自悟之途对于凡识下地来说是行不通的。唯大觉才可解悟空宗，常人也只有通过“觉者”，才能接近终极真理。此说无形中抬高了释迦牟尼在众生解脱过程中的作用。他不仅是导师，也是接引者。同时否定了信徒自我修行、自证自悟的解脱方式，强调借助佛之力量，可谓“值佛闻法”祈愿的理论版。这种说法显然与佛教主流宣传出入很大，是这些信徒自己的理解。

另有部分信徒在幽宗莫测基础上，直接提出需要通过形象来展示真容，并以此作为造像的理论依据。神龟三年（520）六月九日赵阿欢造像云：

夫冲宗凝湛，非妙像无以启其原，至道玄微，非诠莫能寻其本

天平二年（535）四月十一日比丘洪宝造像云：

夫灵真玄廓，妙绝难测，非言莫能宣其旨，非像无以表其状。

大统五年（539）二月廿五日曹续生造像云：

至道空玄，非言无以申其宗，真容绝相，非刑（形）象何以表其质。

武定二年（544）刘明造像云：

法身凝邃，非形不化。

大统十四年（548）四月三日介媚光造像云：

夫玄宗冲邃，寂漠□形，自非图像无以□□表真。

天保五年（554）四月二日畅洛生造像云：

至道冲静，必资物以显真，沉隐留像，因阿难以存形，须达舍金，感群迷以就正。

武成二年（560）二月八日王妙晖等五十人造像云：

盖大范攸寂，非一念无以显其原，妙理澄湛，非表像何以畅其旨。

保定二年（562）张操造像云：

夫至性休邃，故托像以应娑婆，真容静廓，现质以归敬。

天和元年（566）十一月廿日张兴等十七人造像云：

夫旨理幽微，非言不宣，法身常住，非像不表。

观上述诸记，信徒所理解的“像”的意义，已不限于作为福业之一，给造像者本人及其亲友带来福报，形象本身的意义开始突出起来。“非妙像无以启其原”“非像无以表其状”“非形象何以表其质”“非形不化”“非表像何以畅其旨”之类文字显示了信徒对“像”的自身意义的理解，具体说来就体现在启原、表真、畅旨上。所谓“真”，据林保尧研究，可具体指世尊一生求道、说法、成佛之谓，意味着佛身所化的一真如法身。畅旨当指通晓佛教义旨，启原则是启悟正法之原。这几种说法都把“像”与反映真容、了解义理联系起来，认识更进了一层。不过这种认识仅停留在“像”可以表现法身真容、启悟正法之原、了解义理上，并没有说明“像”与信徒（包括造像者）解脱之间的联系，尚难在造像者心灵激荡起强烈共鸣。这种理解尚不圆通。

上述玄宗非大觉不可悟之说的产生，与信徒对释迦牟尼的理解关系极大。在他们看来，佛陀是一解救众生于苦海迷途的导师，众生依之以“导迷布正”。这一点造像中记述颇多。太和十二年（488）七月一日陕西澄城王庆造晖福寺碑云：

神曦腾曜，镜重昏于大千，三乘肇唱，拯沉黎于炎宅，用能慈翅流于当时，惠庆光于旷劫。

正光五年（524）五月十五日河南辉县杜文庆等廿人造像云：

大慈广被，化潭无外，普育群生，咸解迷路。

永安三年（530）山西稷山县薛凤规等造像云：

如来俯愍长迷，规昏改昼，托迹迦夷，披融正路，欲令人天同归，邪徒祇肃。

大统六年（540）七月十五日山西稷山县巨始光造像碑云：

大觉含悲，俯悼沉沦，晦接群丑，鹿野垂仁，导迷布正，淳风日新，望波向化，悟体归真。

武定元年（543）八月河南淇县浮山邑义五百余人造像叙述这一点尤为详细，文云：

自天地育成，阴阳启运，□灵起灭，业报相依，莫不染习色尘，惊驰爱欲，循环五趣，亦沉溺四流，虽复缘起一生，受神□识，影心电速，念念□留，假使灵芝九转，行极四诚，奔□月以高升，望玄宫而蹔息，犹亦退没三途，旋还六道，不说生死之因缘，讵云解脱之果报？能仁悟迹，前机超□，后际降灵，□室□□□□□□驾四门，却遗三殿，一心高蹈，成无上尊，至于化动十方，回□三□吞□大海□纳须弥，虽神照冥通，至德潜衍，莫不称根取益□物□□。□□□之□，□真实之相，因化城以蹔止，演众妙于鹫山，及慧曰□□法□□□，□□五□，□属三千，藉有作之功，会无为之力，航法船于净□，□常乐□□□，□□天人慕感。

这段虽有缺文，意思尚可贯通下来，即众生处于三途六道生死轮回之中，释迦悟解，成无上至尊，宣讲妙法，使群生得乘法船达于净土，获得常乐，即解脱六道轮回，亦是突出释迦开悟众生之作用。天保八年（557）十一月廿九日河南登封之垣周等修塔象记云：

至于出入四生，回还六道，无不顾己爱身，视阴昔日，智惠莫之留，神力不能保，而大慈应世，法轮既转，群生于是回向，庶类所以归依。

一方面指出众生未得解脱时的情状，另一方面描述释迦应世后的转机，而相对只突出释迦解救之意义。次年二月八日河南新乡鲁堡村之鲁思明等造寺碑云：

能人睹出没之无常，狑（怜）六趣之苦毒……开万法之鼓，一鸣则九会俱悟，故移驾鹿菀，唱四冥之玄回，轸宣二常之极，可谓玄宗云举……三障用斯云扫。

河清四年（565）三月四日山东博兴之朱昙思等造像云：

慈风未鼓，品类同昏，惠化一开，乃群情等觉。

所谓“惠化”即释迦化动十方的宣教，亦强调释迦弘化使群生觉悟。天统五年（569）四月八日潘景晖造像记尾辞曰：

昏昏六道，快似深闺，无人执炬，终坠泥梨，赖兹明哲，济我群迷。

表达了同样的看法。天和六年（571）六月十日陕西之陈岁造像云：

众生受溺苦河之中，轮转生死之域，是以如来垂迹影，布言原野，晓示长远，永垂烦惚。

以上诸记所述或详或略，侧重不一，主旨基本相同，均认为众生本溺于六道轮回之中，有赖释迦之说法开悟方解迷路。这些造像出自北方各地，从陕西到山西、河南、山东均有，其说亦是当时各地普遍流行的观念。

除此以外，对于释迦牟尼寂灭双林这一历史事实，很多信徒亦有所了解，并从不同角度表达了他们的认识。时间附于太和末的龙门魏灵藏等造像云：

自双林改照，大千怀缀暎之悲，慧日潜晖，含生衔道慕之痛。

表达了信徒对释迦隐迹的悲痛心情。与此相似的说法还见于武定三年（545）七月十五日河南沁阳僧惠等造天宫像记，文云：

（大觉）皓林促变，隐影灵迁，圆明息曜，三界悲动，四生号慕，贤徒泣血，能言沥地。

大统七年（541）正月十五日河南洛阳龙门沙门璨造像云：

（大觉）化尽有缘，娑罗慝曜，息迹入真。

大统十三年（547）九月八日陈神姜造像云：

诞（？）应王宫，化尽有缘，终归大寂，自真仪隐影，仓生怀感。

则是对这一历史的正面陈述。说法与此相近的还有武定八年（550）二月八日河南禹县杜文雅等十四人造像，其颂曰：

真仙舍逝，辟彼虚空。

同年三月河南汲县廉天长等造像亦云：

托生王宫，现灭双树，身游常湛，流音宣演。

而兴和四年（542）十月八日李氏合邑造像则云：

但以众生福尽，不善诸业，百八云张，耶（邪）风竟扇，致令灵曜潜晖，迁感异域，自圣去遥延，世华道丧。

对于佛陀寂灭的原因做了一番分析。同年十一月廿五日河南汲县上官香等合邑造像云：

众生蒙慈悲以济苦，如来隐变双林以有一千六百两十五年，眇然难都（睹）。

则具体指出了如来隐没的时间，与此相类的还有武定五年（547）七月三日河南洛阳王惠略等五十人造像，文云：

王宫托生，随感万变，缘尽隐辉，慝沉千纪。

大统十七年（551）四月廿三日河南邓县北宗慈孙等三十七人造像云：

王宫托生，迦维有缘，蒙度□□，□觐尊颜，自大人潜辉，千有余载。

天保三年（552）五月十七日河南辉县张道明等八十人造像云：

七七之年南面教世，何忽双林奄崩，上丧妣，菩萨哀泣，毛血失明，自彼一注（往），倏过千龄。

张道明等不但知道双林奄崩距其时已过千载，还了解如来宣化近50年后弃世。天保七年（556）陶长贵造像则指出：

自能仁灭影，□迹双林，含生□荫，缠迷苦海。

由于没有释迦能仁的开悟，众生只能于苦海中挣扎，描述了大觉去世后众生的状况。

据以上诸记，无论叙说侧重于哪个角度，信徒对于释迦双林寂灭这一事实都是十分清楚的。不过他们对于这一事实的表述中反复使用“潜辉”“隐辉”“隐曜”“慝曜”一类词语，视释迦辞世为日光隐没。日光隐耀后还可复出再照，此比喻似表明信徒意识里是把佛之离世视作暂时现象，期待他会像太阳复起一样再度降临世间。一方面表达了他们对佛寂灭事实的了解，另一方面亦表现出他们对于佛再度临世的热切期盼。

佛的复出毕竟只是一种渴望，难以兑现，信徒心怀期待的同时又深知现世中实处在无佛状态，且众生又无法究竟义理、悟解幽宗，唯依靠佛力开悟。照此思路，现世中真是“众生靡托”，只得“缠迷苦海”无以济苦拔溺了，岂不拐进了死胡同。如何才能摆脱这种无望境地？信徒认定的出路是依靠佛像，用佛像来表现释迦牟尼之真容，有些造像说得很直接。永熙三年（534）三月五日山东临淄高抑村法义兄弟二百人造像云：

夫大觉迁方，托灵像以□福，法雄谢世，寄三乘以存教。

大统四年（538）七月十五日陕西长安县之僧演造像云：

夫大觉神迁，非经像无以表其真。

武定元年（543）五月十五日骆子宽造像云：

夫圣觉凝渊，非刑（形）象无以视其真。

保定二年（562）二月八日陕西耀县钳耳世标造像云：

夫真轨潜形，非昉像焉能显实，实相冲邃，非遗眖奚以表真。

同年十二月十五日耀县李昙信兄弟等造像云：

夫真容隐晖，正化停响，太空辽廓，非像无以表其真（质？）

据林保尧考察，所谓“圣觉”“大觉”均指释迦牟尼，“真容”“真轨”从上下文看意同。除骆子宽造像外都认为释迦离世后必须用形象来表现其真容，骆子宽造像则认为释迦玄妙幽远，须依像表容，未强调灭寂事实。林保尧以为依这种看法，此际这形像已逐渐衍生出具有说法教化、示其实相、得菩提道、达涅槃觉的这一经教下的成佛像身观了。其说不妥。以上五记只阐明了像与佛之间的表现与被表现的关系，尚未进一步点出像与信徒得道觉悟间的关系。唯有指出后者才可谓是成佛像身观。尽管没有发展成“成佛像身观”，这种认识的意义也是极重要的，它为现世中处于无佛时代的众生窥见佛之真容开辟了通道，使之可循此找到解决困境的出路。

此外，还有信徒从不同角度强调了像的意义与作用。武定八年（550）二月八日河南禹县杜文雅等造像云：

真仙舍逝，辟彼虚空，苍生靡托，雕镌遗容。

明确指出雕造遗容是为了使众生在无佛状况下有所依托，暗示佛像具有代替真容的作用。还有不少信徒则援引佛经中所载优填王、目连造像及阿育王建塔之事以为先例，作为用像表示佛之真容的历史依据。正光五年（524）五月卅日洛阳刘根四十一人等造像云：

忧填恋道，铸真金以写灵容，目连慕德，克檀而画圣像，违颜倏忽，尚或如斯，况刘根等托于冥冥之中，生于千载之下。

认为忧填、目连因短时间见不到释尊便铸金刻木，处于千载之下的信众，久违圣容，更当如此，正以此充当他们造像的依据。天平二年（535）四月八日河南登封嵩阳寺碑云：

须达崇善填金弗惽，优王仰恋镌檀写真，斯皆圣人留轨，为物树业，故然乃遗形八万，还升慧顶。

亦强调造像写真乃是圣人之遗轨。大统六年（540）七月十五日山西稷山之巨始光造像云：

寻优瑱养正而遗风，想育王叔世而继范，故叶公好龙，感至义而见真；目连慕德，刻图像而尊奉。

武定三年（545）七月十五日河南沁阳僧惠等造天宫像云：

皓林促变，隐影灵迁……大圣垂慈，敷十二以流导，悲愍将来，布舍利以昌迹（？），故优填镌姿，育王建塔，所在模容，流芳万国。自尔暨今，迈余千载。

把镌姿建塔视为如来遗教的一部分，认为已有千余年之历史，并流芳万国。天保三年（552）四月八日河南沁阳宋显伯造像云：

育王起塔，传轨中国，历叶继从。

同日山东诸城僧济本造像亦云：

目连雕檀，示来叶之轨，汉感灵梦，嗣往代之则。

均认为阿育王、目连所为为后代创下了遵循的遗轨。保定二年（562）陕西泾阳张操造像云：

波斯铸金，尤田克木，并恋仰圣颜，为含生归君。

强调造像是恋仰释迦之真容而产生的。以上诸记无论从哪个角度去认识优填王、目连、阿育王以及波斯王兴造之事，往往强调此乃释迦牟尼之遗轨，或“古则”（巨始光造像）、“往代之则”，由此，兴造之徒为从事造像活动找到了历史的依据，使兴福披上了合法的外衣。

由于受上述观念的影响，信徒竞相造像并宣称自己所造之像最能反映佛之真容，有些甚至认为其像乃是佛宣法圣地的再现。武定元年（543）八月河南淇县邑义五百人造像认为所造之像，“虽谢菩提吉祥之胜地，方同竹薗伽蓝之妙哉”，把该像比为说法圣地竹薗伽蓝，还进一步夸耀曰：“宝刹层严，金盘累饰，椽宇高临，长楹峻极，庭流桂水，薗开净色，既曰福地，实唯净土。”比之为净土。武定三年（545）七月十五日报德寺造像碑亦认为孝文帝所造报德寺“洸洸济济，与舍卫竹园同风”。又如保定二年（562）陕西泾阳张操造像则称所造之像“光颜赫奕，众相具足”，“可谓能人再现于周世，鹿野重宣于当辰”。而保定四年（564）八月八日陕西耀县张永贵造像云：“建造石浮图一区，雕□饰尽世之功，若真容之再现。”天和元年（566）十一月廿日陕西张兴等十七人造像亦云：“敬造释迦石像一躯，庄莹雕华，丽同金质，相好之美，等昔真容。”视所造之像为释迦真容之再现。

这部分信徒仅是认为造像可再现真容或释迦宣化之圣地，还未尝指出这种像与信徒获悟解脱之间有什么关系。另有很多信徒则进一步强调再现真容，重构圣地，实可使当今之信徒获得悟解。永安三年（530）山西稷山之薜凤规造像云：

建造石像一区……乃挥状神仪，仿佛古迹……此乃旷代之惊奇，娑婆之绝也。天人睹斯状而云集，邪徒观众心而慕化。

认为邪徒可通过观此像而慕化。大统六年（540）七月十五日山西稷山巨始光造像云：

敬造石像一区……含相好以仿佛，赖良匠而显姿；妙状熙怡，若恒河之渗金容……令鲜信之徒，睹迩进菩提之原，修道之士，损生必证于寂灭。增道改迷，岂非善欤！

亦相信看他们所造的石像可使信徒（或不信者）增道改迷。武定三年（545）七月十五日河南沁阳僧惠等造天宫像云：

造天宫乙。巍巍赫奕，媚若祗桓，堂堂眪焕，婉逾神塔。迷者一窥，则洗或（惑）于先源；慧者暂睹，则启悟于后际。可谓福润含生，祚隆弥劫。

把天宫比作如来说法之祗桓，与阿育王所造之神塔，认为具有洗惑启悟之神力。天保三年（552）魏蛮造像云：

自影现北天，□交东汉，真仪昞于镌刻，奥说彰于乘品，报应之途遂广，□梁三寄（宝？）更宽。扰扰四生，因兹以登正觉，攸攸六道，借此□去尘罗。

亦强调可资像、经达到获正觉，去尘罗之目的。天保八年（557）七月河南登封的刘碑造像云：

建像一区……真容凝然，化流无碍，光曜十方，空空遍满。视之者目中花生，观之者我心灭。

认为通过观佛可破除我执。天统三年（567）三月十五日河南偃师的韩永义造像云：

在于定光像背敬造七佛宝堪，并二菩萨……睹之者净信开明，礼者三彰殄息，斯乃尘劳之中，绍如来种。

不但认为观像可开信殄彰，还称该像是如来之后继者。天和四年（569）六月十五日陕西之夏侯纯陀造像云：

造像一区，愿使睹者悉发菩提心，达解法相。

则是祈愿观睹者可循此发心。这种祈愿当然不是空穴来风，自是受当地流行之类似观念影响而生的。武平三年（572）三月十八日山东费县兴圣寺造像碑云：

敬造四面石像一躯……三十之相常住，八十种好不绝……观者□□而皈□，瞩者灭恶而去定，知三途茫然

文字虽有残缺，意思与前引诸记相似。武平六年（575）六月一日龙门道兴合邑造像云：

敬造释迦尊像一躯，并二菩萨……欲使崇真之士，指瞩归依，慕法之徒，从兹悟解。

亦是希望信徒可借助该像皈依悟解。

这些说法并非造像者夸耀之词，而是基于外来的与本土的某些观念产生的，体现了他们的真实想法。诸记强调信徒可以通过观睹现世中反映佛之真容、重现宣法圣地之造像来达到启悟、殄障、洗惑、发心之目的，阐明了像与信徒觉悟间的关系，为信徒获悟提供了一条便利的途径，同时以再现真容的像为媒介亦解决了上文所提到的信徒启悟依靠佛之点化与现世中无佛状况的矛盾。这种见佛启悟之说或可称之为“成佛像身观”，但亦与佛教中通常所谓的观法中的观佛不尽相同。观法中的观佛是禅定的一种，是长期的修持方法，且属于“有观”，层次尚低，不可能通过观佛就悟解法相，而兴福之徒的这种观佛不一定需要长期的修行，“一窥”“暂睹”就有奇效，是即刻生效的。

B型造像记中所披露的信徒的认识，亦有不同层次。有的只指出玄宗莫测，故需以像表真；另有不少信徒具有更为系统的看法，即由玄宗幽邃，非圣不可测，到释迦说法，众生闻悟，而双林改照，寂灭归真，众生无望，而优填、目连镌金刻木，表容传轨，如今信徒循轨建像再现真容，使现世无缘见佛之众生见像得悟，已构成一种在佛法上有一定依据，又能够自圆其说的认识。这种认识代表了五六世纪北方从事兴福造像的释徒认识的较高水平。

2 “成佛像身观”的背景与意义

“成佛像身观”包含着很浓厚的抬高佛像地位与作用的成分，亦为造像的存在与盛行提供了理论上的解释。由前引诸记看，这种看法广泛流行于北方各地。这种观念似不见于西土，而是东夏佛徒的创造。具体说来，亦非出自高僧大德，应是支持、参与造像活动的中下层僧侣所为。

高僧大德亦持有许多类似的观念，但不会创立“见佛启悟”之说。他们亦认为佛理深邃难测，道安《十二门经序》云：“慧日既没，三界丧目，经藏虽存，渊玄难测。”慧远亦曾反复指出这一点。他在《沙门不敬王者论·体极不兼应》中云：“夫幽宗旷邈，神道精徽。”《明报应论》云：“佛教深玄，微言难辩。”《答桓南郡书》中云：“大道渊玄，其理幽深。”对于如来悲愍众生沉沦苦海，而解救群迷以及最终匿迹双林，他们亦多有论述。道安同文云：“贪囹恚圄，痴城至固，世人游此犹登春台，甘处欣欣，如居华殿，嬉乐自娱，莫知为苦，尝酸速祸，困惫五道，夫唯正觉乃识其谬耳。哀倒见之苦，伤蓬流之痛，为设方便，防萌塞渐，辟兹慧定，令自浣涤，挫锐解纷，返神玄路。”支遁《释迦文佛像赞》则描述了释迦寂灭后的情状：“年逾从心，泯迹泥洹……三界殄悴，豁若川倾，颓如乾坠，黔首与永夜同幽，冥流与涸津并匮……门徒泣血而心丧，百灵衔哀而情悸。”他们同样以“世不值佛”“生值佛后”为憾事，但大德们所认定的现实中众生解脱之路却与造像兴福之徒不同。他们反复申述经典的重要性，强调通过戒、定、慧三学去悟玄解宗。尽管“幽宗旷邈，神道精微”，但“可以理寻”，“辟兹慧定，令自浣涤”，禅定被认为是“三乘之大路”，不行斯法，则如“无柯而求伐，不饭而徇饱，难以获矣”。他们一般不否认包括造像在内的兴福在佛教中的地位，但多认为这只是一种权宜与方便，乃“弘道之初津，摄度之权术”，信徒需由此“悦其耳目”进而“渐以义方”。

很多高僧亦造像供养，如道安、支遁、慧远等，但在他们看来，像仅是一种修行的辅助工具。支遁《释迦文佛像赞》云：“至人全化，迹随世微，假云泥洹，言告言归。遗风六合，伫方赤畿，象罔不存，谁与悟机，镜心乘翰，庶觌冥晖。”道林虽造像，但仍强调悟机要“镜心乘翰”而不是见像启悟，重视的仍是经典，可见他们的取向。净影慧远尝指出，“耳目生灵，赖经闻佛，借像表真”，认为佛像可以表现佛之真容，但亦不曾推衍出“见像启悟”之类的说法。应该说，以究竟义理为追求的高僧大德也不会产生这种说法。此说强调像之作用，其根柢在于认为依靠外力可获得解脱，排斥了通过修行证悟的解脱正途，亦贬低了经典与僧人的作用。从佛教教义立场看，“见像启悟”说乃是“旁门左道”，必为名僧大德所不取。

这一说法的产生或与参与造像活动的僧侣有关。五六世纪不少中下层僧侣以指导民间佛教活动为职，其中一部分主要从事指导或参与民间的兴福造像之事。如龙门石窟造像记中所见的比丘惠感，其名见于4种造像记题名中，前后相距近20年，其中两次身份为邑师，两次邑义成员并不相同，说明惠感先后指导过不同的邑义开展造像事业，他或以此为业。这类僧侣在五六世纪社会上应广泛存在。《高僧传》卷一三“兴福科”所记释慧元“常习禅诵经，劝化福事，以为恒业”，释慧敬“常以福业为务，故义学不得全功”，释慧受亦是“常修福业”，或与惠感相类。这三人是见于记载的。

此外，造像记中常可见到的“邑师”亦是负责指导民众从事造像之僧人，五六世纪北方很常见。这些僧侣组织佛教活动，除有推动民间佛教发展目的外，很多僧人亦是通过造作经像，聚敛财富。《洛阳伽蓝记》卷二城东崇真寺条记惠凝游冥间事载阎罗王语：“虽造作经像，正欲得它人财物。”一语道破这一点。当然，并不能说所有从事兴造活动的僧尼都是“利引其心”，不过正如《洛阳伽蓝记》卷二城东璎珞寺条所云：“众僧利养，百姓所供也。”僧侣个人利益同信徒多少、信徒供施多少关系密切。有些名僧常常可以得到非常多的供施。释静琳“逮至名高福重，嚫锡日增”；释宝岩讲经甚有声誉，“及岩之登座也，案几顾望，未及吐言，掷物云崩，须臾坐没”；释玄琬亦是“授纳法财日逾填委”。以兴造为事之僧侣欲敛集足够的钱来兴像修福，则往往要广泛汲引信徒参与其事，要“劝化邑义”“□化利邑道俗”。据孝昌二年（526）十月十八日道冲等造三级浮图记云：“道冲等承恩师之遗嘱，建浮图于寺侧，每欲完缮，屡年不果，今合永光寺法师法相等助资五十缗，兼又募化四方得七十余缗，乃造三级浮图并列诸圣像于四旁，今得成就。”此便是一例。面对这些重视验效，追求依靠外力达到目标的民众，投其所好，抬高佛像之地位，宣扬形像之神奇，鼓吹见像启悟，进而提炼出上述说法作为解释，以广揽信徒从事兴福造像之业，也就不奇怪了。

这种说法并非凭空杜撰，既利用了佛经中的某些记载，如佛陀教化众生，前述优填王、目连与阿育王镌像造塔之事作为依托，也充分吸收了本土所固有的像可表真的观念。

关于本土这一观念，钱钟书先生做过研究。他指出：“自古在昔，以为影之于形，像之于真，均如皮傅肉，而肉着骨，影既随形，像既传真，则亦与身同气合体。”另外，“画形则神式凭之，故妙绘通灵能活，拟像而成实物真人”，“手笔精能，可使所作虚幻人物通灵而活，亦可使所像真实人物失神而死”，并引《水经注》卷一三《漯水》载慕容儁光寿元年（357）使人画俊马逼真，而真马失神而死事为例。实际上刘向《新序·杂事》中所载叶公好龙事亦是一例，造像记中亦有引此典者。永安三年（530）薛凤规造像云“叶公好龙，申降形以示真”，大统六年（540）七月十五日巨始光造像亦云“故叶公好龙，感至义而见真”，均把叶公好龙而雕龙，真龙至一事视为可造佛像而见佛之真容的证据。正是由于中土民众这种观念的存在，一方面使“成佛像身观”得以成立，另一方面也使此说能为本土信众所接受。

这种观念的出现与流行对于五六世纪造像的发展有重要意义。由前文对造像祈愿的分析不难看出，五六世纪民众佛教信仰有两种主要倾向：一是渴望依靠外力，确切地说是佛力获得解脱，流行于造像者中间的值佛闻法、龙华会首祈愿正体现了这一点；二是期待能够不费气力地实现自己的各种追求，很多按照主流教义需靠三学修行才能达到的目标，如托生西方净土、成佛、成正觉，造像者都祈盼通过造像供养这种不费心力的方式一举实现。

“成佛像身观”正好适应了民众的要求。因形象可表真启悟，使得人们在现世通过礼拜、观瞻佛像，无须苦行就可见到释迦之真容，并进而获悟，不必等到死后生天或净土后才能见佛听法，在现世中满足了那些渴望值佛闻法信徒的要求，也把这些信徒吸引到兴福造像者的队伍中来，扩大了造像者的队伍。同时，此观念的流行也为那些因感到处于释迦寂灭之后，弥勒出世之前的无佛时代而心怀失望的信徒找到了出路，使之可以凭建像表容窥见佛之真容而消除心理上的“隔绝感”。正光五年（524）五月十五日河南辉县杜文庆等二十人造像云：

庆等廿人进不值释迦之□，后不遇弥勒下之始，慷慨尘罗，身莫□□，减飧割服，造天宫二区。

永安三年（530）山西稷山之薛凤规造像云：

而弟子等业置常因，冥罗尘滓，限结免根，形同朝露，前不值释迦初兴，却不逢孃佉之子……建造石像一区。

与此相类的还有正光五年（524）五月廿四日洛阳刘根四十一人等造像、大统三年（537）四月八日白宝造中兴寺碑、元象元年（538）六月廿一日张敬造石柱像记、武定七年（549）四月八日山西盂县北之高岭以东诸村造像、大统十七年（551）四月廿三日宗慈孙造像、天和三年（568）四月陕西长武造像碑等。

藤堂恭俊曾经将造像中信徒表达的前不及释迦初法，后弥勒三会难邀的哀叹称为因无佛而产生之心理隔绝感，认为这种隔绝感导致了信徒对出世的无量寿佛的崇拜。其说实无根据。所谓“心理隔绝感”在一定范围内是存在的，不过从这些信徒情况看，解决心理隔绝感的办法都是造像，且所造之像均非无量寿或阿弥陀，隔绝感并没有导致对无量寿的崇拜。其原因正是由于“成佛像身观”的流行，见像如见佛，他们并不需要追求出世的崇拜。

不过，此说未免将“像”的作用过分实在化了，易于证伪，埋下了日后衰亡的种子。观察隋唐以后的B型造像记，除隋代像表真容、见像启悟之说还有影响以外，入唐后再难觅其踪迹了。

“成佛像身观”是中下层僧人针对民心好恶的创造。与此同时，高僧大德也在积极创建新说，广延徒众，昙鸾即是突出的一例。昙氏立教突出简便易行，注意依靠佛（阿弥陀佛）之他力解脱，亦是把握了民众心脉对症下药。他所树新说高明之处在于它将修行终极目标的实现置于死后，避免了“成佛像身观”过于凿实、易于证伪之弊；其说又广引经论之说如末法、难行易行说等以为理据，立说有源，能博得高僧的认可，同时该说立足于往生净土之上。此说时已渐行于世，有群众基础，加之修持方式更趋简便，入唐后又有道绰、善导光大其教，徒众日盛，相反，造像唐中叶后则见颓。

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综括以上研究，僧人的宣传、本土观念的影响，以及信徒对验效的追求，使五六世纪民众崇奉对象不断经历着各种变化。因社会地位、文化背景与生活处境的差异，不同背景信徒在崇拜对象的选择上亦呈现不同的特点。

五六世纪佛教信徒多接受了佛教轮回转世观念，开始关注来生归宿，故祈愿亡者或己身死后生天或托生西方净土者颇多，构成生死观上的巨大变化。作为死后归宿，生天与托生西方净土于五六世纪先后流行，早期祈望生天者多，西方净土观念五世纪末开始流行，530年代后渐成主流。大部分信徒对“天”界理解不深，他们心目中的天实际已等同于佛国净土了。信徒中流行的仅是作为死后归处的西方净土而已。祈愿离苦与得乐早期是分离的，520年代后渐相合流，其流行有本土观念的作用，亦可见佛家天堂地狱、六道轮回说之影响，其中得乐祈愿流行与接受西方净土说有一定关系。值佛闻法与龙华会首表达了信徒对佛及解脱方式的认识与追求。渴求见佛，无论是泛指的佛，还是弥勒佛，听法得悟，反映了信徒崇尚借助外力解脱的心理，与本土固有的观念一脉相承。同时这两种祈愿又是当时以“新佛出世”相诱发动起义的心理基础。成佛与成正觉是信徒追求的最高境界，不过不同背景信徒的追求各有侧重。很多信徒渴望能很快实现这一目标。以上这些与佛教有关的内容构成祈愿的主体。世俗祈愿种类虽多，但在祈愿中出现次数较少，不少愿文已无此方面的内容，若有，地位亦不甚重要。说明在佛教思想的冲击下，来生的关切与解脱问题成为信徒注意的热点，现世利益与追求地位下降，已处于边缘的位置。信徒的观念与追求取向已产生了很大变化，虽然这种变化对信徒整个人生有多大影响尚不可知。“众生”观念虽然广为信受，但未能改变信徒更注目“家庭”幸福的状况。

民众的信仰与追求与当时义学讨论的话题以及佛教教义的发展息息相关。渴望借助外力解脱的心理、西方净土的流行与昙鸾创立他力往生之净土教间有密切关系。信徒追求迅速成佛，与当时南方义僧“顿悟成佛”的讨论遥相呼应。祈愿众生成佛又与竺道生倡导的“众生皆有佛性”之说息息相通。

就信仰水平言，大多数信徒的信仰仍是零散的、不系统的。崇奉对象与祈愿间多缺乏内在的意义关联，同一造像的祈愿亦多无内在联系，只有少数信徒的祈愿具备了一定的内在关联与逻辑性。

民众不仅有感性的信仰与追求，少数信徒中亦流行以见像启悟为逻辑终点的关于佛法、佛与像之系统认识。这一作为造像兴福存在的合理性解释的“成佛像身观”代表了当时一般信徒认识的较高水平。