上篇
佛教流行北方的历史背景
五六世纪造像之风弥漫北方，是北朝佛教的特征，亦是佛教渗透中国朝野的重要表现。关于佛教如何融入中土社会，前贤论述虽多，但对于佛教在知识阶层以外的民众中盛行的具体原委甚少留意，尚有余义，本篇侧重于此，追寻佛教昌明的因缘。
佛教自两汉之际传入以来，开启了与中国本土文化交流融合的漫长过程。这一过程的节奏并非均匀一致，初期相对缓慢，时至西晋末年，佛教的影响仍是极其有限的。
据僧传记载与后人追述，汉至西晋间僧侣几乎都是西域胡人，政府禁止汉人出家，《冥祥记》“抵世常”条云：太康中，禁晋人作沙门；
《高僧传·佛图澄传》亦提到汉魏有禁。所以东晋末年桓玄言：“曩者晋人略无奉佛，沙门徒众皆是诸胡。”汉人奉佛，基本上只可为居士，自然于佛法在中土弘传不利。这一禁令的废除，南方要到东晋太宁年间，北方则是十六国后赵建武元年（335）。从僧侣活动中心——寺院的分布看，最初出现在黄河流域的主要城市，且全部分布在丝绸之路黄河与鸿沟水系的交通干线上，后逐步沿交通干线扩展。晚至西晋，见于史籍的寺院有26所，主要分布在沟通黄河、长江的交通干道上的城市，仅有一所位于洛阳附近山林中。值得注意的是，佛寺绝大部分仍分布于城市，而且是交通线上的城市，广大腹地，包括更广袤的乡村尚见不到寺庙踪迹。这种状况限制了佛教的社会影响。西晋时已有在家佛徒，他们设斋会、摄养僧众、私宅建精舍等，并参与、协助西域僧人的译经事业，但信徒只限于少数知识分子或官吏，嵇康、阮籍、王弼、何晏以及西晋其他重要思想家的传世文献尚未发现受过佛教的影响，佛教更未普遍渗透至一般民众中。
汉至西晋间佛教的社会影响虽然不彰，译经事业却在寺院中蓬勃开展，出现了众多早期翻译家，移译了大量的经典戒律，为东晋十六国以降佛教的发展提供了理论上的准备。无怪乎芮沃寿（Arthur F.Wright）将65年至317年佛教的发展称为“准备时期”，方立天称为“初步流传阶段”。典午渡江，玄风南移，佛教与之相附和，其影响于南方始趋扩大。北方则是进入十六国以后方渐变为大宗。所以本书主要考察东晋十六国以后的情况。
书中主要考察北方情况，但因资料有限，更为重要的是其时政治上虽南北对峙，但双方佛界往来交流频繁，共同之处颇多，可相互阐发，故某些论述亦兼引南方资料。
一 游方弘法
佛教作为外来宗教，由西晋末年影响甚微到北魏末年天下寺院三万有余、僧尼二百万，北齐、北周僧尼则增至三百万，释风深透北土。这中间少不了朝廷的支持、官吏的襄助，但更主要、更直接靠的是僧人不懈的弘法宣化。僧人弘法中重要的一途就是游方弘化。
《弘明集》卷一二《与桓太尉论州符求沙门名籍书》云：“然沙门之于世也，犹虚舟之寄大壑耳，其来不以事，退亦乘间，四海之内，竟自无宅。”道出了僧侣四海云游的特点。这种风气的出现，既有现实必然性，又有历史传统。据颜尚文研究，至西晋末，僧侣栖身的寺庙仍主要集中在交通干线附近的若干城市，广大腹地未见有寺院的记载。要扩大佛教影响，僧人就须迈出庙门，传教四方。即使到了北朝中后期，寺院精舍日见其多，亦不可能村村设寺，处处置庙，游方宣化仍是传法的重要手段。游方弘法对于推动佛教的传播、带动僧伽自身的发展都发挥了不小的作用。对此，塚本善隆、谢和耐、道端良秀和刘淑芬分别做过论述，不过，塚本善隆与刘淑芬是从造像之风发展角度着眼，未及展开，谢和耐与道端良秀亦语焉不详，故此处稍做阐述，以见其详。
追根溯源，游化之风，启于西壤。佛教传入中土，实获益于西域僧人的游化。东来高僧基本上都是抱着弘化诸国、解救众生的志向，历尽艰辛，不远万里抵达中夏的。安世高“游方弘化，遍历诸国，以汉桓之初，始到中夏”。支楼迦谶“讽诵群经，志存宣法，汉灵帝时游于洛阳”。昙柯迦罗“常贵游化，不乐专守”，曹魏时抵洛阳。竺法护“志弘大道，遂随师至西域，游历诸国”，通各国方言，“大赍梵经，还归中夏”。僧伽跋澄“常浪志游方，观风弘化，苻坚建元十七年来入关中”。昙摩难提“常谓弘法之体，宜宣布未闻，故远冒流沙，怀宝东入”。佛驮陀罗则是“志在游化，居无求安”。求那跋摩“以圣化宜广，不惮游方”。昙摩蜜多“少好游方，誓志宣化，周历诸国”，后到敦煌。菩提流支“志在弘法，广流视听，遂挟道宵征远莅葱左，以魏永平之初，来游东夏”。没有一代代有道高僧“协策孤征，艰苦必达，傍峻壁而临深，蹑飞絙而渡险，遗身为物，处难能夷”，也就不会有“传法宣经，初化东土”局面的出现。此风传至中土，加之两汉以来固有之儒生游学访师问道的传统，促成了僧侣游化之风的盛行。
广言之，僧人游方不仅包括游方宣化，亦包括游学与“邦乱则振锡孤游”式的避难逃亡，后者也带有一定的宣化成分，三种形式均对佛教的传播发展起到了推动作用。
游化与游学往往是分不开的。十六国初期，出家修行的程式便大体成型，即先离俗出家为沙弥，至二十岁（年龄已过二十者则是数年后）受具足戒成为沙门，随后便离寺游学，数年后学有心得便可当众开讲诸经。道安出家便经历了这样一个过程。
道安本常山扶柳人，十二岁出家，所居寺院应距扶柳不远。受具足戒后“恣其游学，至邺，入中寺，遇佛图澄”，“澄讲，安每复述”“于时学者多守闻见……（安）于是游方问道，备访经律”，这一时期应是道安游学时期。后“于太行山、恒山创立寺塔，改服从化者中分河北”，“至年四十五，复还冀部”，当时已是“徒众数百，常宣法化”，这是道安游化时期。后又因动乱，南投襄阳，经历了避难逃亡。此后，许多僧人修行都是循此步骤。
当时政权南北分治，但游学往往可以跨越疆界，汇聚到高僧门下。后秦时，什公入关，南北游学达到一个高潮，长安成为游学僧的目的地。史称“四方义士，万里必集，盛业久大”，“于是四方义学沙门，不远万里”。据汤用彤先生研究，什公门下有原在关中者，有从北方来者，有从庐山、江左来者等。四方义学，济济一堂，译经宣讲。既促进了佛典翻译，又提高了学僧对佛教义理的掌握。此外，慧安于庐山凌云寺讲经，“学徒云聚，千里从风”。道融在彭城“常讲说相续，问道至者千有余人”。东阿慧静“每法轮一转，辄负帙千人，海内学宾，无不必集”。昙斌于樊邓“开筵讲说，四远名宾，负帙皆至”。慧亮立寺于临淄，讲《法华》《大小品》《十地》等，“学徒云聚，千里命驾”。慧集“于《毗昙》一部，擅步当时，凡硕难坚疑，并为披释，海内学宾，无不必至，每一开讲，负帙千人”。
南北方都城，寺院林立，讲席盛张，高僧群集，更是四方游学僧人向往景慕之区，不乏不远万里来游者。敦煌僧超辩，“闻京师盛于佛法，乃越自西河，路由巴楚，达于建业”。宝海，“巴西阆中人，少出家有远志，承杨都佛法崇盛，便决誓下峡”。齐竟陵王，“大开禅律，盛张讲肆”。交趾僧释道禅，“思参胜集，簉奉真诠，乃以永明之初，游历京室”。释僧范，邺城出家，后复向洛下从献公听《法华》《华严》。幽州僧释宝儒，“游博诸讲，居无常准，惟道是务，后至邺下”。
僧人游学往往要履及很多地方。《续高僧传》卷九载陈留僧释僧粲：
幼年尚道，游学为务，河北、江南、东西关陇，触地皆履，靡不通经，故涉历三国，备齐、陈、周，诸有法肆，无有虚践。
这种遍历各地的情况可能不太多，但游学履经南北在当时是很常见的。由南至北游学的例子，如僧镜出家后住吴县华山寺，后入关陇，寻师受法，累载方还。江陵僧人昙度“游学京师（建康——引者注），……因以脚疾西游，乃造徐州，从僧渊法师更受《成实论》”，后受孝文帝之邀，抵平城开讲。释智脱，江都郡人，“七岁出家，为邺下颖法师帝（弟）子”，后适建康，驰誉两都。慧布，广陵人，入建康学《成实论》，“末游北邺，更涉未闻”。安廪，寓居江阴之利成县，后出家，乃游方寻道，北诣魏国，于司州光融寺容公所习经论，并听嵩山少林寺光公《十地》“在魏十有二年”。
由北方游学南方的例子，如释梵敏，河东人，“少游学关陇，长历彭泗，内外经书，皆暗游心曲，晚憩丹阳”。道温，安定朝那人，年十六入庐山，依远公受学，后游长安，复师童寿，元嘉中还止襄阳檀溪寺。慧义，北地人，出家后初游学于彭、宋之间，后至建康。法度，黄龙人，少出家，游学北土，备综众经，宋末游于京师。魏郡汤阴僧释昙准，亦于南齐时渡江止湘宫寺，处处采听，随席谈论。另外像昙鸾渡江求道，更是学者熟知的例子。
游学主要目的是寻师问道，深化对教义的理解，其间亦可能随时弘法宣化。不过，更直接发挥作用的是游方宣化。后秦时昙摩流支对慧观云：“彼土有人有法，足以利世，吾当更行无律教处。”道出了“游化”者的使命。道安在太行恒山“创立寺塔，改服从化者中分河北”，后还冀部，亦“常宣法化”。十六国后期，关中僧人昙始“赍经律数十部，往辽东宣化，显授三乘，立以归戒”，“义熙初，复还关中，开导三辅”。据《净悟浮图记》云：“净悟法师，远公师之法脉也，初落发于天台，后渡江，远流关陇，遂□□□太乙山之云岩寺，品行高□，广建道场，众擅（檀）越大会。”亦是自南而北宣化。南齐初年又有僧昙超由南方“被敕往辽东，弘赞禅道，停彼二年，大行法化”。又如慧观，罗什亡后，南适荆州，“使夫荆楚之民回邪归正者，十有其半”。僧弼“南居楚郢，十有余年，训诱经戒，大化江表”。道猛在寿春“大化江西，学人成列”。北魏崔光之弟释慧顺，“年将知命，欲以大法弘利本乡，即传归戒，情无不惬，随有讲会，众必千余，精诚之响，广流东夏，故齐、赵、瀛、冀，有奉信者，咸禀其风”。魏末齐初僧范“出游开化，利安齐魏，每法筵一举，听众千余”。宝彖于涪川“开化道俗，外典佛经，相续训导，引邪归正，十室而九”。灵询于东魏初“游历燕、赵，化沾四众，邪正分焉”。道凭则“通法弘化，赵魏传灯之美，罕有斯焉”。北周时智梵“二十有三，躬当师导，后策锡崤函，通化京壤，绵历二纪，利益弘多，结众法筵，星罗帝里”。关于游化最详细的记述莫过于《续高僧传》卷三〇《道纪传》了。道纪，高齐时人，在邺为彼士俗而行开化，先撰集《金藏论》，“寺塔幡灯之由，经像归戒之本，具罗一化，大启福门”，书成后，与同行七人出邺郊东七里而顿，“周匝七里士女通集，为讲斯论，七日一遍”，毕移他处，“所期既了，又转至前，还依上事，周历行化，数年之间，绕邺林郊，奉其教者，十室而九”。这样的情况并非仅此一例，当时可能是很普遍的。
僧人游方宣化包括了不同层次，一是针对不信佛者，初扬佛法，促其归奉，昙始、僧弼、慧观、宝彖、道纪所做属于这一类；一是针对信徒阐扬经典要义，如僧范、灵询、道凭、智梵等。两者宣讲对象不同，讲述内容与层次有别，但均为拓展佛法影响之重要途径。
游化的第三种是被迫避难逃亡。十六国末赫连勃勃攻破长安之后、北魏太武帝灭法与北周武帝法难，均有不少北方名僧大德南渡，北僧南渡于南北佛学交融作用不小，前贤已有详述，兹不赘。
僧人游方问道与宣化，对于促进各地僧侣的交往，带动各地佛教的发展以及不同地区间信息的沟通交流都发挥了重要作用。
游方问道的僧人往往都已粗通经论，有的甚至已精通佛典，什公门下八百义学中，许多人入关中前就已具备相当的佛法造诣。竺道生在“万里随法，不惮疲苦”之前已是“年在志学，便登讲座，吐纳问辩，辞清珠玉，虽宿望学僧，当世名士，皆虑挫词穷，莫敢酬抗”。慧严受学什公前已是“精炼佛理，迄甫立年，学洞群籍，风声四远，化洽殊邦”。昙无成“未及具戒，便精往复”。加之游学僧人在听讲过程中，不仅仅是在被动地听，还积极地与讲经者讨论。所谓“处处采听，随席谈论”，通过“问难论辩”的方式，听众可即席提问发难，与讲者往复讨论，强化了讲、听双方的思想交流。听者、讲者往往来自不同地区，所习经典未必一致，对教理经义的理解也不尽相同，通过反复论辩，各种不同的理解相互冲撞融合，从而形成“融冶百家，陶贯诸部”“融冶异说”的局面，带动了佛教义理掌握水平的提高。
僧人游化不仅限于各自国内，亦多有往来南北者。不但于佛学名理之发展干系甚大，亦促进了经典的流通。东晋以降，南北对峙，译经亦出多途，所出经典多有不同。僧人南北游化，于各地经典的互通有无实多裨益。《放光经》之传于南土，有赖于慧常等将赴天竺，路经淳州抄写，辗转秦雍，至晋泰元元年五月二十四日才达襄阳。慧远于庐山得见读罗什新译之《大智度论》，并为之作序，亦仰仗当时庐山与长安间频繁的僧侣往还。僧祐撰《出三藏记集》能将北土译经乃至伪经收入其中，实亦依靠僧人之往来南北。敦煌发现的佛经写卷中，据题记有一些是写于南朝的，能见之于西北边陲，自然包含僧人流通法宝的功绩。另外，像隋初荆州龙泉寺释罗云“以三论奥义，未被荆南，二障多阻，誓当弘演”，使三论传于荆州。隋时，关内素奉僧祇，“习俗生常恶闻异学，乍讲四分，人听全稀”，到唐以后僧祇绝唱，全仰仗释洪遵等僧人的努力。
另外，不同地区，特别是南北僧人游化往来亦增进了各地区间的信息交流。以传闻传播为例，僧人的往来活动使不同地区的传闻相互交流。王琰《冥祥记》、三种《观世音应验记》中都收录了若干条发生在北方的传闻。如《冥祥记》第51则刘度事，第57则石长和事，第58则单道开事、徐义事、毕览事等。第100则王胡游冥间事本发生于长安，“元嘉末有长安僧释昙爽来游江南，具说如此也”。可证此类传闻见录于南方，必与南游僧人有关，北往僧人亦会将南方之传闻带到北方，传闻之南北交流，颇有助于佛法之传播（详后）。南北僧人往来是当时南北交流的一部分，张承宗有文对此仅稍加涉及，未加评论，故述于上。
僧人游化，整个东晋南朝间除东晋末桓玄尝加约束，旋遭僧伽反对，不了了之外，朝廷基本未加干预。北方十六国时期情况未见记载，北魏孝文帝初年诏令限制僧人游化，游化者须持官府文牒。是制东魏、北齐时犹在执行，故释法懔从岱宗路出徐州，遇一县令，问懔有无公验，行文。此制推行，意在对游化僧加强管理而非禁断。据记载，孝文以后游化之事还是相当多的。
佛、道、儒三者在推广其说上，佛教最为成功，其中僧侣游方宣化之功实不可没。游方宣化乃是佛教独有的传教方式。道教在十六国北朝时势力本微，它在传授上又呈现自我封闭的态势。它重视秘传，认为传授中最大的过失是传给不该传的人，这是唐以前道教的主要特点。这一特点亦是道教影响不彰的一个重要原因。儒家伦理纲常有朝廷为后盾加以推行，主要通过各级官吏教化来实现，但儒学思想未必真能成为官吏奉行的指导思想，很多人为官或以聚财敛物、敲剥百姓为目的，或优游无事，热心教化的循吏总是少数，故官吏能否不折不扣地推行儒家教化首先就是问题。其次，儒家思想即使达于民间，其过于抽象、高远的教条能否获得百姓的认同亦存疑问。女不再嫁，三国时就已提倡，可贞女节妇直至清代犹在不断表彰，说明此举尚未根植民心，蔚为风气，即是一例。
与道、儒相异，佛教则有一大批立志献身的僧侣，基于信仰，积极奔走民间以救济众生为己任，广招徒众，热心传化，切入点又与民众心理相合（详下），故十六国北朝时出现一枝独秀的局面并非偶然。
二 传教利器：“释氏辅教之书”
游化是僧人传教的重要方式，传教的内容自然包括佛法要义，此外还有各种关于佛法的“传闻”。“传闻”即通常所说的“释氏辅教之书”的内容，它们为佛教的推广发挥了重要作用。
《观世音应验记》《宣验记》《冥祥记》一类“记经像之显效，明应验之实有”的作品，自鲁迅先生初步研究并定名为“释氏辅教之书”以来，研究者不少，提出了许多新见解，不过至今尚有若干问题犹须做进一步的阐述。
关于“释氏辅教之书”作者的写作动机，写实说与创作说并峙。一部分学者认为作者是以记述事实的动机来编撰的；另一部分学者则强调是文学创作的产物。这类书的性质亦存在不同说法。很多学者着眼其文学性，视之为小说，不少认定书的作者为记述事实的学者亦赞同是说。另有部分学者否认其小说性质，认为是佛教通俗宣传作品。不少学者注意到“释氏辅教之书”与佛教宣传及中下层民众皈依佛教的关系，还有学者进一步探究其具体传播途径与方式，进展不少，但犹有一些问题值得进一步研究。
此外，日本学者与苏联学者都注意到“释氏辅教之书”的文献传承与口头传承及各自的作用。不过他们的出发点均是视其为文学作品，需要在重新审视其性质的前提下认识口头传承的意义。
小南一郎尝比较《冥祥记》与《系观世音应验记》中“张崇”条写法的异同，指出前者用词更文雅，后者接近口语，作为他对“释氏辅教之书”进一步分类的依据。细较两条的行文，看不出小南氏所说的分别，因此也不必把“释氏辅教之书”再分为应验记与接近志怪的作品，故本文依旧把现存“释氏辅教之书”视为一类。
1 “小说”还是“传闻”？
从写作者主观来看，他们确不是意在创作，而是在记述供传信的事实。故作者常常在叙述某事经过后还要特别注明该事的来源，以示其非杜撰。《光世音应验记》（傅亮撰，以下简称傅书）第3条邺西寺三胡道人条末云：“道壹在邺亲所闻见。”第5条吕竦事末云“竦后与郗嘉宾周旋，郗口所说”，第6条徐荣事末记载更细，“荣后为会稽府都护，谢庆绪闻其自说如此，与荣同舟者，有沙门支道蕴，谨笃士也，具见其事。后为余说之，与荣同说”。显然，作者是经过不同渠道印证此事之真伪后才记录下来的，并非有闻必录。
《续光世音应验记》（张演撰，以下简称张书）中十事有二事记载了来源。徐义条末云：“义走归邺寺投众僧，具为惠严法师说其事。”义熙中士人事后曰：“祖为法宋（宗）法师说其事。”《冥祥记》中亦有多条注明消息来源，以示有根有据。据小南一郎研究，原本《冥祥记》每条后都有注明其来源，类书引用时脱落不少，只有部分传承经过流传至今。
《系观世音应验记》（陆杲撰，以下简称陆书）中亦有多条末尾记述了消息来源。此外，该书第8、9、17、44、55条末尾有：《宣验记》又载某某事，杲谓事不及此，故不取一类的话。据小南一郎分析，其意指陆杲认为《宣验记》中收的同类事情不如他所收集的，故不加采录。不及的原因在于陆杲认为《宣验记》的内容可靠性不够。这也说明陆杲记事并非凡闻必录，而要以他的标准加以审核取舍。所谓可靠就是指要有能够相信的人向他保证事情的真实无妄。依此看来，陆书所收69条都是经过鉴别，确定其可靠后才收的，作者主观上显然并非在进行创作。
另外，书中所录不少事情的主人、目击者或知情人，根据现存史料看，都是确有其人。傅书第2条事主帛法桥，第7条竺法义均见于《高僧传》；张书第8条事主毛德祖传见《宋书》；陆书第40条彭子乔事引王琰为证，第38条引张融、张绪为证，均实有其人。另外，第23条王球事，第32条朱龄石事，事主均为当时之人，《宋书》中分别有传。张书徐义事末提到的惠严法师也实有其人，为冀州僧人昙鉴的弟子。什公入关前昙鉴一直在冀州，当时年岁应已不小，慧严当已入为弟子，故得于苻坚败后在邺城听说徐义事。陆书第49条张崇事末云：“智生道人自所亲见。”查《高僧传》，晋长沙寺释昙戒弟子有智生，昙戒“伏事安公为师”，死后又“葬安公墓右”，当亦随安公入关中，智生又侍疾昙戒，自然其时亦在关中。该事发生于苻坚败后的关中，此刻智生恰在关中，两书所记智生应是一人，陆书所云当非臆造。第51条法智道人或是《高僧传》卷七慧严传中提到的弟子法智。第53条释道任法师事，道任实有其人，见《高僧传》卷七。
这些人多与诸书作者生活在同一时期，有的还与作者本人熟识，且这些书写成之后也非秘不示人，而要“以悦同信之士”“传诸同好”“使览者并见”。如果著者假借事主或目击者、知情人的名义编造故事的话，极易被揭穿，这岂不正中反佛者的下怀，傅亮、王琰辈自然不会冒如此风险去干这样的蠢事。他们敢于注明消息来源，就相信其真实可靠。至于诸书出现的许多人物查无对证，恐怕并非子虚乌有，而是现存史籍所载有限而致。明乎此，曹道衡所说的《冥祥记》中涉及历史事件的时代，往往记载得比较精确，以及其他学者所言“信”的写作原则，史传式的文体与体证式的笔调、用史家审慎的笔墨来记叙鬼的传说，就不难理解了。
此外，现存各种“释氏辅教之书”之间及其与僧传间每有内容相同之条目，通过比较不同著作对同一事情的记载，亦可以看出辅教之书编撰者的写作态度。关于《冥祥记》（王书）与三种《观世音应验记》记载相合的情况，小南一郎做过认真的核对，并列出了相同条目的名单。据他研究，现存《冥祥记》中与傅书同者5条、与张书同者2条、与陆书同者17条。四书成书时间依次为傅书、张书、王书、陆书。比较傅书与王书相同的5条，除竺长舒条因《冥祥记》有2条，傅书条文句与王书前条基本一致，与后条有一定差异外，其余4条两书叙述基本一致，字句出入处甚少。唯王书竺法义条文首多数句，算得上全文照抄。《冥祥记》竺法义条末云：“自竺长舒至义六事，并宋尚书令傅亮所撰。”的确如此，王琰并没有在抄录中附益渲染，基本是实录。张书与王书相同的两条亦是梗概一致，文字表述不尽相同，两人或录自不同。
王书与陆书内容相同的17条中，表述大体一致，仅个别字词有出入者6条，即张崇、刘度、毕览、伏万寿、韩徽、彭子乔条。余下11条中陆书详于王书者5条，即道秀、栾荀、南宫公子敷、郭宣之、僧洪；王书详者1条，慧和；细节上互有差异的有法崇、开达（小南表误作道达）2条；王球、邢怀明条则二书详略处不一。法智条，陆书分为2条，陆书2条相当于王书前半，51条相当于后半。两书不同各条，基本情节并无不同，只是细节描述与背景记述上有异。王书成于前，王琰且与陆杲有旧，但两书间是否有传承关系，除彭子乔条所云与6条记载基本一致者外，并无太多的资料可证明。有确证的是陆杲读过《宣验记》并汲取了某些资料，陆书郭宣之条虽与王书差别较大，但与《宣验记》叙述相合，可能王、陆二书内容又各有来源。从两书6条记载雷同者看，或陆书抄自王书，若此，可证陆杲亦是如实抄录，未尝添益；或两人均录自所闻，若此，则说明两人均做实录。其余11条，陆书或许抄自他书如《宣验记》，或别有所闻，但与王书情节相同，仅枝节小异，亦足见陆氏著述之态度。
“释氏辅教之书”作者大都为佛徒，自然不怀疑佛与菩萨之存在，对佛经宣扬的佛、菩萨之种种神异自然笃信不已。张演“获奉大法，每钦服灵异，用兼缅慨”，陆杲“见经中说光世音，尤生恭敬，又睹近世书牒及智识永传其言，威神诸事，盖不可数。益悟圣灵极近，但自感激”。王琰亦亲身经历了一次观音像显灵，“循复其事，有感深怀”，遂编撰了《冥祥记》。具备了这样的观念基础与经历，作者自然不怀疑此类事情的可靠性。
当时不仅他们相信这些事情的真实性，其他僧徒释子包括一些史家甚至个别抨击佛教者对此都笃信不疑。以“校其有无，取其同异”相标榜的《高僧传》大量采掇此类事情入传。宝唱《比丘尼传》亦收有观世音应验之事。《续高僧传》作者道宣云“观音之拔济，信而有征”，笃信神异，故其书中收有许多神奇之事，特别是卷二五《感通》篇。此外，一般信徒亦多信以为真。宗炳尝言：“有危迫者，一心称观世音，略无不蒙济。”何尚之云：“且观音大士所降近验，并即表身世，众目共睹，祈求之家，其事相继。”相信观音的法力，自然于观音传闻信而不疑。北魏延兴二年（472），献文帝下诏：“济州东平郡灵像发辉，变成金铜之色。殊常之事，绝于往古……有司与沙门统昙曜令州送像达都，使道俗咸睹实相之容，普告天下，皆使闻知。”献文帝自然相信这是事实，而《魏书》作者魏收同样也无疑义，郑重其事，录入史书，传诸后世。同书还收录了若干佛教神异事，《灵征志》中“金沴”条载佛像流汗之事，其中关于平等寺条云：“永安、普泰、永熙中，京师平等寺定光金像每流汗，国有事变，时咸畏异之。”与杨衒之记述相吻合，诚非妄语。东魏杨衒之对寺院发展持抨击态度，以为寺宇壮丽、损费金碧、王公相竞、侵渔百姓，同时认为佛教虚诞，有为徒费，但对佛教宣扬之神异亦不置疑词。《洛阳伽蓝记》中记述了近十件类似辅教之书内容的事情，如卷二崇真寺慧凝游冥界事、平等寺金像流汗事、殖货里屠夫杀猪见异得奉佛法事，卷四白马寺经函放光事、摩罗之法术、侯庆铜像事等。与其在序中所云洛阳中小寺院“取其祥异、世谛俗事，因而出之”相呼应。这类怪异虽被称为俗事以示其不屑，但他不曾怀疑其真实性。另外，唐人所修《晋书·苻坚载记》中收徐义念观世音免死事、《北史》记卢景裕系狱念观世音得脱事等均是耳熟能详的例子，都显示了作者对神异的态度。
时人对佛、菩萨及经像显灵之事笃信不疑，记载这类事的书自然也不会被视为小说。南北朝人关于书籍分类的详情今已不可知，唐人编的《隋书·经籍志》把《宣验记》《应验记》《冥祥记》《旌异记》《舍利感应记》《冤魂志》等辅教之书与一大批志怪之书，如《搜神记》，置于史部·杂传类，与各种人物家传、类传并列，被目为“推其本原，盖亦史官之末事也”。《旧唐书》亦沿而未改，洎乎北宋，王尧臣编《崇文总目》，欧阳修撰《新唐书·艺文志》诸书始阑入小说类。唐代即便是讥《晋书》多采逸史之刘子玄，亦将“求其怪物，有广异闻”若祖台《志怪》、干宝《搜神》、刘义庆《幽明》、刘敬叔《异苑》列为杂记，与郡书、家史、别传、地理书、都邑簿等归为杂述，称为“史氏流别”。
据以上情况，时人并不将佛法灵奇之事视为荒诞无稽，而是以为真实。纵然这类事情的叙述中有类似于今日文学创作描写之处，但时人亦不以为假，我们也不应依今人之概念名之为故事或小说。
以灵奇之事为“事实”现象的产生并非偶然，牵扯到古人对“事实”的认定方式及他们的世界观与思维方式。可以说古人几乎无一例外都是有神论者，即使王充、范缜也不能免。一方面他们确信自然界中有各种神祇存在，神祇被认为威力很大，可以在很多方面影响人们的生活。人神交通被看作稀松平常的事（特别是通过种种祭祀），神鬼显现也是经常被祈望的。另一方面，他们又相信灵魂不灭。因此，在他们看来，出现神异之事是很正常的。刘叶秋语，本来古代的史书及诸子百家的著作常常把神话传说当作史实来记载，古代的神话传说和历史事实混在一起，正是这一情况的反映。具体到释子，他们首先要皈依三宝，入佛门自然不疑佛菩萨之实有，也会信服经典中所讲述的佛菩萨的种种神威，一旦听说此类事，只会当作已接受之佛法的印证，断不会加以怀疑。辅教之书的作者只不过比一般佛徒多了一使神奇之事文字化的工作而已。古今对照，不难发现“事实”的认定首先要透过观念才能完成，不同的世界观会影响人们对是否为“事实”的判断。今天无神论者眼中属无稽之谈者，在古代有神论者看来可能就是事实。
当然，在大部分反佛者看来佛教灵奇之事未必是事实，不过他们对于非佛教的神怪异事仍然津津乐道，这与本书无涉，不赘言。
2 “释氏辅教之书”的性质
张书序云：“即撰所闻，继其篇末，传诸同好云。”陆书序亦云：“此中详略，皆即所闻知。”唐初唐临《冥报记》序则曰：“辄录所闻，集为此记，仍具陈所受及闻见由缘。”诸书叙述形式是：事情经过+消息来源。具体内容往往并非作者亲身经历，除部分转抄自前人同类著作外，大部分是编者听到的传闻，即序中所说的“所闻”“所闻知”。这些传闻在编撰过程中往往经过编者的审核，可靠者方被采用。因此，辅教之书是对佛教传闻的筛选与记录，录自他书者往往最早也是口头流传的传闻。而编是书的目的是宣扬佛教，促人敦信。
书中所收传闻细分起来主要宣传这样几方面的内容：佛法之神力；佛经之神力，如入火不焚、入水不濡类；僧人的神异法术；佛像之神威；奉法而得到的神奇结局；不奉法给人们带来的厄运，其中一部分是通过游冥界的形式警示不信法之后果；诵《观世音经》、念观世音名号、礼拜观世音像能消灾免祸。
以上七方面内容构成辅教之书的主体。另有少部分是引导信徒信仰走向的，如《洛阳伽蓝记》载崇真寺慧凝游冥界事，旨在提倡禅定讽诵，反对讲经劝募造像以改变教团内部的风气。《旌异记》载亭湖神事则是宣扬大乘优于小乘，“诸人因此发心受持《般若》者众”。北魏高祖时阉官诵《华严经》得复丈夫相状，“于是北代之国《华严》转盛”，显然与北魏某些僧人倡导《华严经》有关。此外，该书中多条讲述北魏僧人诵《法华经》死后舌不坏，都含有提高《法华经》地位的用意。概言之，辅教之书内容不外乎宣扬佛法，促人皈依。
根据上述情况，《光世音应验记》《冥祥记》一类书确属佛教通俗宣传品。更准确地说，它们是佛教信徒为弘传佛法促人信奉而搜集、筛选、记录社会上流传的有关佛法应验传闻，或转录前人书中的类似内容而编成的小册子，可简称为佛教应验传闻集（以下简称传闻集）。
传闻集既然是对传闻的筛选与记录，正如内田道夫等所言，存在根据记录的“文献传承”和根据口述的“口头传承”两种形式，需要考察的就不只是文字化的传闻集，还应分析传闻的社会影响。
传闻是社会口头文化的一种，传闻集是其文字化。文字化使传闻获得超越时代的生命力，得以长久保存。不过正如小南一郎所言，传闻集往往流传于知识阶层中，陆书序中亦云“敬撰此卷六十九条……使览者并见”，本意是使识字之人去览读。传闻本身并不会因文字化而消失，它们仍会在一定时期一定范围内继续存在。《冥报记》卷上梁武帝条末云：“江东道俗至今传之。”北齐冀州人条末云：“邑里犹传之矣。”换言之，这些传闻至唐临记录时犹于乡里流传。至于最终流传至何时，虽尚无资料可以说明，但可以推断，只要民众信仰与心态依旧，这类传闻就会在口头继续流行。社会上流传的关于佛教的应验传闻与其文字化的小册子平行发展，均对佛法弘传起了很大的作用，虽然我们只能凭借后者才能窥见前者。
3 传播渠道
学者重视佛法弘传的特点，但多未对传播渠道做进一步的考察。据传闻集所记传闻来源，不少传闻是经由僧人的传播而被记载下来的。
傅书徐荣条云：“与荣同舟者，有沙门支道蕴，谨笃士也，具见其事，后为余说之。”《冥祥记》沙门仕行条末云：“慧志道人先师相传，释公亦具载其事也。”抵世常条云：“（法）兰（亲历此事）以语于弟子法阶，阶每说之，道俗多闻。”窦传条末云：“（沙门支道山亲见此事）道山后过江，为谢居士敷具说其事。”张崇条云：“智生道人目所亲见。”竺法义条云：“（傅）亮自云：其先君与（法）义游处，义每说其事，辄懔然增肃焉。”陈安居条云：“僧昊，襄阳人也，末居长沙，本与安居同里，闻其口说，安居之终，亦亲睹，果九十三焉。”王胡条云：“元嘉末有长安僧释昙爽来游江南，具说如此也。”道志条云：“此事在泰始末年，其寺好事者已具条记。”释慧严条云：“尘外精舍释道俨具所谙闻也。”陆书北彭城有一人条云：“德藏尼亲闻本师释慧期所记。”王葵条云：“此是道聪所说。”唐永祖条云：“郢州僧统释僧显，尔时亲受其请，具知此事，为杲说之。”裴安起条云：“蒋山上定林寺阿练道人释道仙在蜀识裴，恒闻其自序此事，为杲具说。”释道汪条云：“上定林道仙道人即是汪公弟子，尔时正同行，为杲说之。”韩睦子条云：“释道宝道人……为杲说此事，又众僧亦多言之。”
由此可知，传闻集中不少材料源于僧人。换言之，他们掌握很多佛法应验传闻。僧人掌握这类传闻是不是仅如小南一郎所言，是“为了宣传佛法的威神力量而把这种原来在一般民众中传说的灵异故事收集起来，并向士人们讲说”呢？看来不是。《冥祥记》抵世常条云：“（法）兰以语于弟子法阶，阶每说之，道俗多闻。”显然法阶不仅仅是在告诉别人传闻，而是在做主动的传播，也很难说听众只限于士人。这种情况当不在少数。上引陆书韩睦子条所云亦是一例。看来同一传闻不止一位僧人主动加以宣传。因而，视僧人为承担传播传闻的重要力量并不为过。至于其讲述对象也不限于士大夫，或曰更主要的不是士大夫。
僧人宣传传闻的主要途径或是“唱导”。曹道衡先生尝推测《冥祥记》的故事可能取材于“唱导”。曹先生注意到两者间的关系，诚为有识。不过这种关系不仅在于传闻集与唱导之间，亦在于传闻与唱导间：三者间的关系应是唱导以传闻和传闻集为素材。《高僧传》卷一三《唱导论》中针对不同对象采用不同方式唱导时云：
若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见，若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目。
所谓“闻见”应是前述应验传闻一类的东西，“近局言辞”亦不外乎此。《高僧传·译经·康僧会传》记孙吴时康僧会传道建康，“亟说正法，以（孙）皓性凶，不及妙义，唯叙报应近事，以开其心”。同书《神异·佛图澄传》载，石勒召澄问佛道有何灵验，“澄知勒不达深理，正可以道术为征，因而言曰：‘至道虽远，亦可以近事为证。’即取应器盛水，烧香咒之，须臾生青莲花，光色曜目，勒由此信服”。据此，佛教报应灵验之事均属“近事”，且专为“不及妙义，不达深理”者所设，可叙可演，“近局言辞”所指当属此类。有道高僧，如佛图澄，擅长方术，可以通过演示开悟众心。大多数僧人无此方伎则通过讲述达到悟俗的目的，如康僧会所为（僧会并非不擅方伎，此处“叙”报应事，属特例）。所讲内容，或源自个人闻见，或摘自传闻集。
实际上，不仅仅是开俗悟心的唱导讲述传闻，正式讲经中也常引传闻以为佐证，今日所见隋时期经疏常可见到这种情况，天台智《观音义疏》的结构是：贴文、约证、观释。每讲一段经文后即列约证，约证所引大部分是传闻集中有关观世音的应验传闻，如竺长舒诵观世音免火灾事，海盐溺水者称观世音免死事，以及刘澄、道冏、彭城人、盖护、慧达事，等等。隋僧吉藏撰《法华义疏》卷一二亦引用竺长舒诵念观世音免火灾事。不过他们都是从《光世音应验记》《宣验记》《冥祥记》一类传闻集中摘取的，而非目见耳闻。经疏是僧人讲解经文用的讲稿或讲经时由旁人做的笔录（当时讲经有人专司“录义”，目的即在此）。据此，隋代讲经时当是经常引用应验传闻为佐证。隋以前的经疏几乎荡然无存，无法确知其详情，但隋代讲经形式当承自南北朝，可以推想，南北朝时期讲经亦引传闻。正式讲经主要针对僧人及具备一定教义基础的俗徒，这样看来，“传闻”在当时的影响面还是很大的。
上文曾提到，传闻集的内容不仅针对一般未奉法的民众，亦有针对信徒引导信仰的。这方面的内容，很可能就是与正式讲经相联系的。
此外，从敦煌出土佛经与感应记传闻集情况看，两者关系密切。各种感应记中叙抄写、诵持佛经得好报的传闻最多。这类传闻一般是针对某一具体佛经而编写的，往往被附抄在该经卷的前后，与佛经同时流传，特别在《阿弥陀经》《普贤菩萨说证明经》《金光明经》《金刚经》抄卷上很常见。敦煌抄经多属隋唐五代，但抄经与感应记合璧当非首创于此时。南北朝时期或已发端，傅亮等人的《光世音应验记》或许其时便与《普门品》同抄一处了。由此亦不难看出，传闻与佛经流传以至佛教传播间不可分割的关系。
传闻能够打动人心，除其内容与民众有神论的观念背景有契合之处外，还在于民众有认同传闻的传统。战国时便有三人成虎之说，两汉时期不少地方性信仰的兴起都借助了“传闻”的力量。东汉，河南一带鲍君神祀的出现，当地人们“转相告语”帮了大忙；山东城阳景王祠的广泛流行，“转相诳曜”也起了推波助澜的作用。南北朝时期仍然如此，《续高僧传》卷一四《释慧瑜传》载，瑜有法力，“于是四远闻风，往造供施委积”。释智藏诵《金刚般若》得长寿，遐迩闻风，此经遂大行于世。释慧觉“闻往生净土，园施为功，不远千里，青州取枣于并城开义寺种之，行列千株，供通五众”。北齐人刘昼亦说“俗之弊者，不察名实，虚信传说，即似定真”，颜之推尝言：“凡人之信，唯耳与目，耳目之外，咸致疑焉。”这些均道出了“传闻”风行于世的原委。
传闻借助唱导、讲经而推动佛教传播，在东晋南北朝时期已不限于南方。现存的“传闻”以发生在南方的居多，但亦有相当数量的出自北方。小南一郎指出南方人记载的北方故事“很可能是从北方地域逃亡来到荆州的人们自己所经历过的体验，或者是他们从北方带来的灵异故事”。此说并不完全确切。上文指出当时南北方僧侣间相互往来频繁，并不限于逃亡南方一种，北往者亦不少，且僧人往往又是传闻的载体。南方记录的北方传闻不一定只是逃亡者的体验或由他们带入的，南来游学、游化的僧人同样会带入传闻，发生在北方的王胡游冥间事据说就是由元嘉末南游江南的释昙爽带来的。同样，北往的僧人也会将南方传闻引入北方，虽然现存文献中尚无这方面的确证。南北传闻的交流、补充，促进了各自佛教的发展。南方发生的很多传闻反映的观念实际在北方均可以得到印证，就说明双方并不是各自孤立地发展的。同时，唱导也非南方专利。列入《高僧传》卷一三唱导科的释慧芬就是豫州人，太武灭法后才逃至建康，此前“每赴斋会，常为大众说法，梁楚之间，悉奉其化”，慧皎于是将其列入唱导。显然他南渡以前所为亦属唱导，这是在北魏初期，或与明元帝以“沙门敷导民俗”政策的施行有关。孝文帝时又诏令僧人夏坐时任其数处讲说。当时北方民间讲经、唱导之类的活动一定很频繁，在这类活动中传闻宣讲也应是一项重要内容。
关于传闻在弘法中作用的具体表现及其与造像活动、造像记所见民众佛教信仰间的关系，详见后文。
传闻之外，僧人亦将佛碑像中佛本行、本生故事的片断场景，以及经变的图像作为传教讲经的辅助教材，对此刘淑芬已有详论，兹不赘。
三 神奇灵验与皈依佛教
如果说僧侣的游化与传闻的创制、利用属于传教的途径与手段的话，这里及下文将讨论的神奇灵验与生死观则是佛教直接深入中土民众心灵的两个切入点。循此，佛教之佛菩萨崇拜渐兴，天堂地狱六道轮回之说亦日植人心。
清人赵翼论佛教时说：
盖一教之兴，能耸动天下后世者，其始亦必有异人异术，神奇灵验……能使人主信之，士大夫亦趋之，是以震耀遍天下，而流布于无穷，不然则何以起人皈依也。
看到异术异人之重要作用是瓯北高明之处，不过他只意识到奇人异术会影响人主、士大夫，其所不察者，异人异术于民众耸动更大。据佛教史籍记载，东来高僧都会一些方术。东晋时习凿齿致书谢安云，见释道安“无变化伎术，可以惑常人之耳目，无重威大势，可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见”；梁僧旻亦自谓：“生无左道卜筮，不妄罔惑凡人，又不假托奇怪，以诳近识。”可见当时以变化奇怪之术诳惑近识当是习见之事，故二人有是语。
汤用彤先生云：“佛教之传播民间，报应而外，必亦借方术以推进，此大法之所以兴起于魏晋，原因一也。”任继愈先生亦云：“佛教传入中国所以能被接受，首先不一定是他们那一套‘安般守意’的禅法及般若学，看来他们的方术更能吸引一部分群众。”所言极是。值得进一步探讨的是佛教的异人异术、神奇灵验何以能耸动人心，促生敬信。换言之，要考察的是中国人认同神奇灵验的心理基础是什么。这一历史背景不但与接受佛教有关，亦关涉佛法在中国社会数百年之发展轨迹。上述佛教应验传闻之所以能发挥效力，亦与此有关，不可不察。
对此目前研究尚寡。1987年有学者指出，无论是历时性还是共时性意义上构成中国宗教性（religiosity）的普遍基础是什么，这一问题尚很少受到认真的关注。之后，这一状况有所改观。韩森（Valerie Hassen）研究南宋神祇变迁时触及了这一问题，指出“灵验”对于神祇崇拜的意义，此点并被视为中国民间宗教的一个重要特性。不过对隋唐以前这方面的研究，据笔者所知论者甚少，故略加申述。
僧侣挟异人异术能够触动中土民众心灵，实源于他们固有之取舍信仰的标准。这一标准重视信仰对象之灵验程度，某一信仰之兴衰很大程度上取决于信仰对象是否灵验有效，有效则信之，无效则否。此标准的出现大概可以上溯到商代。据研究，商代雨祭中有几位祖先特别灵验，所以总被祭祀。东汉时期这一标准更是广泛存在，成为当时许多信仰活动的基石。
祭祀是古人日常生活中不可或缺的内容，亦是沟通人神的重要手段和信仰的突出表现。这一标准在祭祀对象的择定中得到充分的体现。
古人认为山能兴云致雨，遇旱常常要祭山神以祈雨。各地山岳常常不止一座，具体祭哪座，要看哪座山过去显示过这方面的灵验。东汉元初四年（117）立于河北元氏县的《祀三公山碑》云：“以三公德广，其灵尤神，处幽道艰，存之者难，卜择吉□治东，就衡山起堂立坛。”希望“神熹其位，甘雨屡降，报如景响”，除了“德广”这一虚辞外，“其灵尤神”实际是立祀非常重要的原因。延熹八年（165）立于陕西华山之《华山碑》云：“（建武时）使二千石以岁时往祠，其有风旱，祷请祈求，靡不报应。”百年以后，旧碑“文字摩灭，莫能存识”，弘农太守袁逢乃“修废起顿，闵其若兹，深达和民事神之义，精通诚至礿祭之福”，希望能“遏禳凶札，揫敛吉祥。岁其有年，民说无疆”。袁逢修废起顿与华山为西岳有关，但该山具有的灵验亦是一重要因素。光和六年（183）立于河北元氏县之《白石神君碑》亦云，“前后国县屡有祈请，指日刻期，应时有验”，但未求礼秩无有法食，“相县以白石神君道德灼然，乃具载本末上尚书……即见听许，于是遂开祏旧兆，改立殿堂，营宇既定，礼秩有常”。碑文云白石山得法食是因其山神“道德灼然”，据上文实指其有求必应耳。依此三碑不难看出，祭祀者看重的是求后是否有应，唯有能应才会去求，才会被列为祭祀对象。所以碑文中反复出现“报如景响”“靡不报应”“应时有验”之类的话，以证明三山所具有的灵验。三碑的立者均为当地守宰，碑文反映了东汉地方官吏信仰的标准。
民众中的情况亦如此。《风俗通义·怪神》载，汝南民众尝信鲍君神，事出一人为之怪事。“（人）怪其如是，大以为神，转相告语，治病求福，多有效验，因为起祀舍，众巫数十，帷帐钟鼓，方数百里皆来祷祀，号鲍君神。”据应劭所述，正是由于人们“治病求福，多有效验”，才“为起祀舍”，以至方圆数百里内的民众都来祷祀。若无效验，便不会有鲍君神之兴起了。另据同书载，汝南出现的李君神、石贤士神信仰情况亦与此相仿，均由人为怪事引发，继而疗疾见效，遂视有神力而为周围民众所信奉。再如东汉末年至北朝间山东一带信奉城阳景王祠者数百年不绝，“自琅琊、青州六郡及渤海都邑、乡亭、聚落皆为立祠”，后虽屡经禁绝犹不止。《三国志·武帝纪》注引《魏书》云，操为济南相，除城阳景王祠，“世之淫祀由此遂绝”，实为溢美之虚词，不可信，操离任后“稍复如故”。继操之后任营陵令的应劭看到城阳景王祠犹盛，亦曾禁之。此信仰之所以“历载弥久，莫之匡纠”，据应劭观察，乃因“言有神明，其遣问祸福立应”，即占卜求问当即有回应，其灵验有效可想而知，故能“转相诳曜”，成为齐地历久不绝的崇信对象。
三国以后，社会形势剧变，但无论是官吏还是百姓，信仰标准基本延而未改，确定信仰对象仍重视是否灵验有效。
西晋太康十年（289）立于河南汲县的《齐大公吕望表》称：“般溪之下旧有坛场，□今堕废，荒而不治……且其山也，能兴云雨，财用所出，遂修复旧祀。”立此表主要是颂扬吕望功德，而复旧祀的理由是其山“能兴云雨，财用所出”。《礼记·祭法》云：“山林川谷丘陵，能出云为风雨，见怪物皆曰神。”依此，该山自有神力，且以往有验效，故得立坛祭祀，与东汉时期的情形相若。后赵主石勒曾下诏“禁州郡诸祠堂非正典者皆除之”，但“其能兴云致雨，有益于百姓者，郡县更为立祠堂，殖嘉树，准岳渎已下为差等”。所谓能兴云致雨者自然也征诸往时之验效才能确定，同样得重视灵验问题。
北魏以降依然如此。《魏书·和跋传》载：“世祖西巡五原回，幸犲山校猎，忽遇暴风，云雾四塞，世祖怪而问之，群下佥言跋世居此土，祠冢犹存，其或者能致斯变，帝遣建兴公古弼祭以三牲，雾即除败，后世祖蒐狩之日，每先祭之。”此事颇典型，足以窥见新祭祀对象如何被确立。世祖出狩，本无祭祀和跋之事，缘于此次暴风大雾，群臣推测或是和跋所致，祭之雾散，表明确属和跋所致，认识便由可能性推测跃进为必然性肯定，导致和跋之祭成为狩猎前之定制，其中关键就是祭之雾散这一灵验事实。如果此次祭祀未能奏效，也就不会形成此制了。魏世祖显然颇重灵验。再有洛阳平等寺外的金像，“相好端严，常有神验，国之吉凶，先炳祥异”，“每经神验，朝野惶惧”。孝昌三年（527）十二月，像面有悲容，两目流泪，遍体皆湿，遍拭不止，如此三日。次年，四月则有尔朱荣入洛，河阴之变。永安二年（529）三月复汗，五月北海王入洛，庄帝北逃。次年，像复悲泣如初，朝野惶惧。正是由于前两次佛像流汗后不久便有兵乱降临，时人便将佛像流汗与国有凶联系在一起，确信不疑，佛像再次悲泣时厄运临头之感自然而生。此中亦折射出魏末洛阳朝野对灵验的认同、信服的态度。
灵验有效对于祭祀对象的重要意义亦表现在不灵则废祭上，这类例子亦时时有之。北魏南安王桢为刺史，至邺“以旱祈雨于群神，邺城有石虎庙，人奉祀之。桢告虎神像云，‘三日不雨，当加鞭罚’，请雨不验，遂鞭像一百”。石虎神本为当地人所奉祀之神，南安王桢以所求一事不应验就鞭挞相加。在他看来，唯有求必应才有资格被恭敬地奉祀。另有两事也发生在邺城。北魏肃宗朝奚康生为相州刺史，以天旱令人鞭石虎画像，复就西门豹祠求雨，不获，令吏取豹舌。北齐天保九年（558）夏，大旱，文宣帝以祈雨不应，毁西门豹祠，掘其冢。西门豹祠存在已久，后赵时苻坚母苟氏尝游漳水，祈子于西门豹祠，其夜梦与神交，因而有孕，看来此祠当时甚有灵验。太和中，李安世宰相州曾以“西门豹、史起有功于民”维修过该祠，可见是祠于邺城一带影响很大。而奚康生与齐文宣帝仅因一次求雨不验就拔舌毁祠，在他们心目中，问题的关键显然是祭祀对象之灵验与否。以上正反两方面的例子不难看出他们祭祀的基本标准。
不唯祭祀如此，占卜有验者也常因此受到重用。许彦以卜筮频验，遂在拓跋焘左右；王早预测颇灵验，拓跋焘甚善之。恒州民高崇祖善天文，每占吉凶有验，永安中诏除中散大夫；刘灵助亦以其卜筮屡中为尔朱荣所亲。
官家如是，民间亦复如是。《列异传》载，豫宁女子戴氏久病，出见小石曰：“尔有神，能差我疾者，当事汝。”夜梦人告之“吾将祐汝”，后渐差，遂为立祠，名“石侯祠”。该祠的出现，实源于戴氏拜石疾愈这一次事验。《搜神记》卷五称，有女子姓吴，字望子，因蒋侯之助而有神力，“流闻数里，颇有神验，一邑共事奉”。事奉亦是以神验为前提。《晋书·石季龙载记上》记安定人侯子光，自称佛太子，易姓名为李子扬，游于雩县爰赤眉家，“颇见其妖状，事微有验，赤眉信敬之”，并“转相扇惑”，京兆数千人聚于其下。若无验，赤眉便不会生敬信之心，也不会有那么多景从者。《北齐书·皮景和传》云，阳平人郑子饶，诈依佛道，设斋会，用米面不多，供赡甚广，密从地藏渐出饼饭，“愚人以为神力，见信于魏、卫之间”。据《晋书·姚兴载记》，时所在有泉水涌出，传云饮则愈病，后多无验，所以很快就无声无息了。东魏“兴和元年冬，西兖州济阴郡宛句县濮水南岸有泉涌出，色清味甘，饮者愈疾”，所以“四远奔凑”。两事与祭祀无关，但同样显示了民众对灵验的重视。
民间的情况可以由《水经注》记述的北方祠庙祭祀兴衰状况得到进一步的说明。宫川尚志对这一问题做过一番清理，不过他重在对崇拜对象进行分类整理，考察与儒释道之关系，未能针对祠庙兴废探求其原因。
郦道元所记祠庙可分为两种情况。一类是记述时已废弃，但尚有遗迹可寻，或庙犹存祀亡的。如卷二六《淄水》“又东过利县东”引《从征记》曰：“广固城北三里有尧山祠……山之上顶，旧有上祠，今也毁废，无复遗式。”卷二二《颍水》“东南过其县南”云“又有许由庙，碑阙尚存”。卷六《原公水》“（兹氏）故县有西河缪王司马子政庙……碑北庙基尚存也”。同卷《汾水》“东南过晋阳县东”云“汾水西径晋阳城南，旧有介子推祠，祠前有碑，庙宇倾颓，惟单碑独存矣”。卷二五《泗水》“又东过沛县东”云“东岸有泗水亭……故亭今有高祖庙，庙前有碑，延熹十年立，庙阙崩褫，略无全者”。另外许多庙祠书中仅一笔带过，亦未载其祭祀情况，或作者不明毁存状况。这种祠庙毁废原因，或与改朝换代有关，司马子政庙、高祖庙之毁或在于此。余者如尧山庙、许由庙、介子推祠则不然，其颓毁也许和它们神力“失灵”有关。后赵时祭介子推者仍大有人在，魏末距晋阳不远之平陶县犹有介子推祠，未云毁弃，可能仍被奉祀，与晋阳介子推祠呈鲜明对比。
另一类是在道元时代犹香火旺盛，具体情形详见表A1。
表A1 《水经注》所见活跃北方民间的祠庙
上述祠庙六世纪时仍然享祀不辍。由附记祠庙原委之1、6、11、12、18例看，庙祠之存在与有符验、有神验、祈祷无不如应、所请有验密不可分，依此推断，其他祠庙香火犹盛，当亦与民众视之灵验有关，说明六世纪时民众仍重视信仰对象之灵验性。
总之，灵验乃是维持时人已有之信仰以及确立新信仰的重要标准。所谓“灵验”，具体说来就是人们的某种期待，如疗疾、祈子、祛灾、求福、预言等在信仰活动中得到满足。某一对象能否得到信奉，对信仰者言，取决于它是否灵验。即使信奉了某一对象，信徒同样不断地对其有效性加以验证，一旦发现不再灵验，信仰对象就会遭到唾弃。若某一新对象被证明更具灵验时，民众则会趋之若鹜。显然，信仰并非无条件的、盲目而虔诚的，而是带有个人实际目的，且处于似信非信的状态，不断地对信奉对象加以验证，因此他们的信奉对象是处于或潜在地处于动态变化中。当佛教深入中国社会之际，它所遭遇到的就是秉持这种标准的民众，这一标准自然要影响到对佛教的信奉。要争取到信徒，佛教必须显示出更有吸引力的异术异人与更高的灵验性来，唯此才有可能使中土民众感受到佛教的力量，进而皈依大法。僧人所具备的各种方术在这方面大有施展余地。东晋末桓玄尝指出“（佛教之兴）大设灵奇，使其畏服，既畏服之，然后顺轨”，正揭示了这一点。佛图澄等的例子已备见前人著述，类似的例子还有很多。按性质方术可分为不同的类别。
一是医术。古人抗御疾病的能力很弱，虽早就有扁鹊、仓公、华佗等名医出现，但服务范围狭小，百姓生病只能求巫祈神，前引李君神、鲍君神、石贤士神、石侯祠的产生都与疗疾有关。特别是东汉末年以降，疾疫时时流行，动辄百千人丧生，对人们生活威胁极大。检《荆楚岁时记》，六世纪时荆楚人民岁时风俗中很多都与避病驱疫有关，说明此时疾疫危害之严重，这当是南北方的普遍现象。恰好此时西域僧人不断进入中土，其中不少人擅长医术，他们又多游走民间，在治愈民众疾病上发挥了较大的作用。全汉昇已搜集了很多相关资料，可参看。需要指出的是，不少人正是因为见僧人疗愈疾病，体验到佛僧超人之处，而转向佛教的。《高僧传》卷三《释智严传》称：“仪同兰陵萧思话妇刘氏疾病，恒见鬼来，吁可骇畏，时迎严说法，严始到外堂，刘氏便见群鬼迸散，严既进，为夫人说经，疾以之瘳，因禀五戒，一门宗奉。”《杯度传》，“齐谐妻胡母氏病，众治不愈”，后迎请杯度，“度既至，一咒病者即愈，齐谐伏事为师”。萧思话家人和齐谐由不信到信的转变，全在僧人治愈家眷之疾病，与前述戴氏女拜石疾差则奉石祠实相类似，只是信奉对象有所变化，取舍标准仍是一致的。依此观之，诃罗竭晋太康末至洛阳“时疫疾甚流，死者相继，竭为咒治，十差八九”；北魏末年沙门惠怜自云咒水饮人，能差诸病，病人就之者，日有千数，对于提高佛教威望，招引信徒必定起到不小作用。
二是僧人表现出的不同形式的异术，也足以使中土民众感受到灵验而生敬信之心，最能说明这一点的是东晋僧人法安镇虎之事。“义熙中新阳县虎灾，县有大社树，下筑神庙，左右居民以百数，遭虎死者夕有一两。安尝游其县，暮逗此村……安径之树下，通夜坐禅。”向晓虎至，见安，“跳伏其前，安为说法授戒，虎踞地不动，有顷而去”，“旦，村人追虎至树下，见安大惊，谓是神人，遂传之一县，士庶宗奉，虎灾由此而息，因改神庙，留安立寺，左右田园皆舍为众业”。该县社树下的神庙平息不了虎灾，而法安坐禅一夜除之，既显出神异又有验效，民众因此宗奉释门改庙立寺，神奇灵验之作用可见一斑。《高僧传·康僧会传》亦多述此类神验故事，并云由于康僧会使孙权见佛法灵验，权即为建塔寺，由是江左大法遂兴。此中容有夸示成分，亦非均属无稽，当含一定事实。后赵异僧佛图澄以灵验近事使石勒信服佛法已见前文，另据《高僧传》本传称，当时“戎貊之徒，先不识法，闻澄神验，皆遥向礼拜，并不言而化焉”。西秦时西平僧人昙霍多示神异，“因之事佛者甚众”。再如北魏僧昙鸾“家近五台山，神迹灵怪逸于民听，时未志学，便往寻焉，备觌遗踪，心神欢悦，便即出家”，昙鸾出家直接源于神迹灵怪之影响。又北魏之元太兴遇患，请诸沙门行道，散财尽，后于佛前乞愿，此病得差，即舍王爵入道，未几便愈，遂请为沙门，亦是因求佛病差见灵验而舍俗。齐文宣帝虽信佛但未见佛法灵异，使稠禅师演示，“（帝）因尔笃信兼常”，亦是这方面的例子。
上举诸例涉及皇帝、王公贵族、官吏与一般百姓，他们信佛或笃信的前提是看到了佛法的神奇验效。他们追求的往往是实际的、看得见摸得着的验效，重在该信仰能否实现自己的愿望，很少能够钻研佛教奥义，理解其复杂的观念，只是把佛教信仰作为实现个人目的的工具，并非出自对佛法有多少理性的认识。他们信纳大法，却难以摆脱传统信仰标准的支配。针对这种状况，佛教界为了能够吸引信徒，需要不断地显示出其超越其他信仰的神奇灵验。为此，高僧的演示自然是必不可少的。不过多数僧人并不具备这种本领，所以他们利用各种有关佛教的神异灵验传闻吸引民众，打动人心。到后来，佛教内部各教派为争取信徒，竞相出奇制胜，最终导致“密教”盛行，这当然是后话。由此看来佛教发展与信徒间存在互动关系，表面看来佛教占据主动，实则它无法改变民众对待信仰的基本标准，只能穷于应付。一旦佛教无计可施，拿不出更有吸引力的东西，佛教信仰衰微的日子也就指日可待了。这当然是宋以后的事了。这种标准对民众佛教崇奉对象的演变有重要影响。
应该说，“神奇灵验”作为取舍信仰对象的标准并非是唯一的、普适的。在民众中，该标准仍是边缘性的，居于核心的是传承下来的“传统”信念。一些主要的信仰活动，如祭祀祖先，并不受“神奇灵验”的裁夺，维持其延续的是“祭祀者必有福”一类的观念。这两者共同作用构成民众信仰变换起伏与庚续传延的二重奏。
与此同时，受儒家思想影响较深之人则对神奇灵验持否定态度。东汉应劭为营陵令时就曾禁断过城阳景王祠，认为是“靡财妨农，长乱积惑”。北魏李安世于相州刺史任上亦禁断淫祀，而对合乎礼法，“有功于民者”如西门豹、史起，则为之修饰庙堂，邺城石虎庙盖在禁断之列。被称为“年方龆龀，便学通诸经，强识博闻”，“博涉经史，兼综群言”，深受儒家熏陶之清河王元怿对沙门惠怜咒水饮人事表谏，并以张角之事为例，提醒灵太后以为戒。他们的做法乃孔子“不语怪力乱神”之余绪，实际效果暂且不谈，但表明社会上存在另一种态度。持这种理性态度者多排抑神奇灵验式的感性，奉佛往往重视研读佛经，求通晓释氏义学。卢景裕本为儒者，“又好释氏，通其大义，天竺胡沙门道 每论诸经论，辄托景裕为之序”；李同轨“学综诸经……兼读释氏”，“永熙二年，出帝幸平等寺，僧徒讲法，敕同轨论难”，可见同轨义学水平。此外，大儒孙惠蔚亦能讲佛经。这些儒者所重多为释门义学，信仰上未必认同佛教。这当是别于民众之又一接近佛教之途径。
四 冥间的恫吓：古人如何接受天堂地狱说
佛教弘于中土，一则借助于异人异事，大设灵奇，以相诱引，这偏重于直观的感受；一则循理而入，阐扬其教，触击心扉，汲引信众。后者中影响颇大的是天堂地狱说的宣扬。
1 天堂地狱说与弘法
文献中关于天堂地狱说影响的记述不少。《弘明集》卷六载后秦道恒之《释驳论》云：
世有五横，而沙门处其一焉，何以明之？乃大设方便，鼓动愚俗，一则诱喻，一则迫胁，云行恶必有累劫之殃，修善便有无穷之庆，论罪则有幽冥之伺，语福则有神明之祐，敦励引导，劝行人所不能行。
此处“行恶”以下四句即揭示了宣传天堂地狱苦乐报应鼓动愚俗的情况，只是未用“天堂地狱”这一术语而已。刘宋初年慧琳《白黑论》亦云：“（释迦）设一慈之救，群生不足胜其化。叙地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福。”并进一步指出：“若不示以来生之欲，何以权其当生之滞，物情不能顿至，故积渐以诱之。”宗炳《答何衡阳书》亦曰：“至于启导粗近，天堂地狱皆有影响之实，……厉妙行以希天堂，谨五戒以远地狱。”佛教宣扬此说，社会影响极大，教外之人常以此说来指摘释教。萧齐时范缜作《神灭论》抨击佛教云，“又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐”，使“家家弃其亲爱，人人绝其嗣续”。北周道安《二教论》假道徒之口驳难佛教云：“佛经怪诞，大而无征，怖以地狱，则使怯者寒心；诱以天堂，则令愚者虚企。”这些论述多出南人之口，但此情形绝非仅存在于南方，道恒、道安所语当是北方状况的反映。
道恒云“大设方便，鼓动愚俗”，宗炳云“启导粗近”，似鼓吹天堂地狱说主要针对一般民众，实则不然。即便是要通晓佛教义学，理解天堂地狱说所包含的罪福报应也是必需的阶梯。
庐山慧远对释徒由初阶至通晓义理之过程做过一番概括，其言云：
人之难悟，其日固久。是以佛教本其所由，而训必有渐。知久习不可顿废，故先示之以罪福；罪福不可都忘，故使权其轻重。轻重权于罪福，则验善恶以宅心；善恶滞于私恋，则推我以通物。二理兼弘，情无所系，故能尊贤容众，恕己施安，远寻影响之报，以释往复之谜。谜情既释，然后大方之言可晓，保生之累可绝。
慧远描绘的具体过程，先为之演示罪福，使铭于心，权衡罪福之轻重，解善恶行为之后果，进而使知晓善恶行为非限于自身，乃广及众生，使不再迷于自我，具备尊贤容众之心，复以报应之事，释生死轮回往复之谜，领会佛教大方之言，摆脱求长生之累赘。这一过程循序渐进，由表及里，自浅而深，其基础乃是“示之以罪福”。所谓“罪福”指的是行为的结果，如慧远云：“心以善恶为形声，报以罪福为影响。”善恶乃是行为之价值判断，与罪福相对应，罪具体来说是“恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚”，体现为天殃与地狱，福虽未及，不言自明是指天堂永乐。慧远所云，实以天堂之乐、地狱之苦来惊动人心，作为进一步悟解佛理之基石。慧远本人走南闯北，又是东晋末年扬名四海的高僧，此番见解自有一定的代表性。
天堂地狱说的意义尚不止于此。在一些奉佛的政治家眼中，对百姓灌输此说有益朝廷教化。齐梁时人萧琛云：“今悖逆之人，无赖之子，上罔君亲，下虐俦类，或不忌明宪，而乍惧幽司，惮阎罗之猛，畏牛头之酷，遂悔其秽恶，化而迁善，此佛之益也。”大概正是看到了这一益处，其说得到了官方的认可，流传甚广。
传播天堂地狱观念的具体途径多种多样，今天犹可查考的约有三种。一是讲经。据研究，佛教经典传译之初，译出地狱经典颇多，梁僧祐《出三藏记集》卷四《新集续撰失译杂经部》就收有《铁城泥犁经》等21种失译的地狱经典。此外，现存如安世高译《罪业应报教化地狱经》之类的地狱经典亦不少。通过宣讲这类经典，天堂地狱观念传入民间。学者指出中国净土教的兴盛与地狱恐怖密切相关，这是有道理的，但不仅与净土教兴盛有关，整个佛教发展均与此分不开。
二是唱导。唱导目的在于“应机悟俗，宣唱法理，开导众心”。换言之，即是劝众发心招徕信徒。慧皎称，导师经常宣讲的内容有无常、地狱、因果等，语地狱常常使听众“怖泪交零”，震动人心。据《高僧传》卷一三唱导科，宋僧人释道照为宋武帝宣唱，讲“苦乐参差，必由因召”；齐僧人释道儒出家后“凡所之造，皆劝人改恶修善”，都少不了天堂地狱说的内容，与该说的流行关系密切。
三是借助图像宣传地狱之苦。六世纪以后，地狱又被具体化为图像，刻于碑或图于寺壁。太昌元年（532）六月立于陕西富平的樊奴子造像及年代不明的吴标造像均刻有地狱图像，可使观者触目惊心，起到宣扬天堂地狱观念之效果。
上述三途中最值得注意的是唱导。唱导旨在“悟俗”，多针对一般民众，宣讲所用素材包括佛教应验传闻（详上）。现存传闻中涉及人死后归宿者不少，其中以游冥间形式来叙述者居多。这部分传闻通过唱导对于在民众中传扬天堂地狱观念发挥了直接的作用。考察这类传闻，可以了解传播的具体内容与特点，推知此观念能够吸引人心的原因。前贤对此未多措意，故稍加阐述。
2 游冥间
有关传闻大都保存在《冥祥记》中，它们的叙述方式、内容构成大同小异，其基本内容可概括如下。
人死后，无论是假死、暂死还是真死，魂都要被引入地下世界，用时人话讲为幽途。幽途常被想象为一座大城，偶有被目为群山、佛图的。入幽途后先须经过幽途主者的审判，主者或称府君、王、天帝、沙门等。主者根据死者生前所行罪福决定其归宿，经常要问讯死者有关情况，同时他亦备有关于死者行径善恶的记录，有的把审判形象化为用称称量死者行为善恶。一般来说，本人生时为沙门佛子，或前世为沙门者均受福报；而生世杀生、不信报应或为佛子破戒犯规悉遭罚。受福报可升天得乐处。乐处和天似乎与幽途相连，或亦是幽途的一部分。遭罚则入地狱受苦，或刑罚酷烈，或受谪服役，地狱亦是幽途的一部分。另有部分传闻宣称生者为亡亲做功德，可免除亡者罪恶招获福报。
这些内容绝大部分是通过某人暂死，游历幽途，后又复苏返回人间追述经历这样的模式来表达的，事主得以返回人间往往是因为命算未尽而被小吏滥收至幽途，一经审判发觉有误后被遣还人间。
《冥祥记》所载与《洛阳伽蓝记》卷二城东崇真寺条所记惠凝入冥事大体一致。后者亦是暂死入冥，先由主者阎罗王依个人生前行业审判得善报者生天，得恶报者入黑门。自此看，南北方对冥间内容的宣传并无实质性差别。下列分析亦适用于北方。
游冥间传闻宣讲的天堂地狱苦乐报应，其基本框架采自印度佛教的观念，具体说来有如下三点。
首先，生时行为、思想善恶决定死者归宿乃是印度佛教的说法，为本土所无。在本土观念中，人死后的归宿是固定的，与生前行为无明显关系；佛教则不然，其看法大体是“行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐”。
其次，关于死者归宿的名称，如“地狱”概念亦非中土所有，乃袭自佛典。中土关于地下有多种说法，如黄泉、蒿里、下里、土府等，但因中人秉持地下世界为人死后形骸必然归宿之观念，并不视入地为坏事，故产生不出地下囹圄的观念。
最后，传闻中提到的“前生”“托生”“来生”观念亦是印度佛教的舶来品。在受佛教影响前，本土认为人之生命只有一次，一死便不可复生。《战国策·中山策·昭王既息民缮兵》记武安君对昭王语曰：“破国不可复完，死卒不可复生。”司马谈《论六家要旨》亦云：“死者不可复生，离者不可复反。”《新序·杂事》引共王对卞和语：“夫死者不可生，断者不可属。”《汉书·路温舒传》载其上书云：“夫狱者，天下之大命也，死者不可复生，绝者不可复属。”《说苑·政理》录史答卫灵公问曰：“大理为务，听狱不中，死者不可生也，断者不可属也。”“死者不可复生”屡被提起，盖是时人常挂在嘴边的一句熟语，亦是人们普遍观念的反映。此外，东汉王充《论衡·异虚》：“人死命终，死不复生，亡不复存。”《论死》：“夫死人不能假生人之形以见……世有以生形转为生类者矣，未有以死身化为生象者也。”亦强调人死不可再生。《太平经》卷九〇《冤流灾求奇方诀》云：“夫人死者乃尽灭，尽成灰土，将不复见……人人各一生，不得再生也……今一死，乃终古穷天毕地，不得复见自名为人也，不复起行也。”类似观念亦见于汉末三国时期的诗歌中。徐干曾云：“人生一世间，忽若暮春草，时不可再得。”阮瑀亦云：“丁年难再遇，富贵不重来，良时忽一过，身体为土灰。”曹植所作诗中亦有：“人居一世间，忽若风吹尘。”“盛时不可再，百年忽我遒。”“人生处一世，去若朝露晞。”这些都表达了作者对于人生不再来的感叹。《搜神记》卷一五河间郡男女条记西晋时人语：“天下岂闻死人可复活耶？”表明人死不可复活，是广为时人所接受的观念。
佛教则宣扬众生死后可以再生，犹《观佛三昧海经》卷六所云：“三界众生轮回六趣，如旋火轮。”众生如火轮回旋般不停地在三界六道死生世界中循环，与本土观念大异其趣。中土僧人入法门后很快就发现了中外观念的这种差异，故慧远《三报论》云：“世典以一生为限，不明其外。”慧琳《白黑论》中代表佛教之黑方云：“周孔为教，正及一世，不见来生无穷之缘。”不过佛经宣说的是众生未离六道则死生轮回不已，而传闻中所述及的往往只涉及下一生之处境而已，或乐处或地狱，未无限扩展。
这三点乃是天堂地狱说的骨干，均源于印度佛教。此外，传闻中亦大量袭用中土观念。
传闻的叙述形式，即事主暂死入冥间，睹种种见闻，后发觉有误，被遣回世间，人得复活，实是沿袭本土久已有之的说法。上文指出本土普遍认为人生只有一世，一旦死去便不可复生，但现实中也偶有人假死或暂死而得复苏。这些异乎寻常的事例一旦出现，官府亦很重视，加以载录，因而可见诸史，如《汉书·五行志下之上》载元始元年朔方女赵春病死又复活事，《后汉书·五行志》以及《宋书·五行志五》记录了东汉至东晋朝类似事情多起。魏晋以后的志怪作品如《搜神记》《幽明录》亦有如此的内容。不过多数记载简略，仅志怪中有部分事例保存一些详细的材料，具体讲述了复活的经过。据这些材料，人暂死后，去向大体有二，一是上天或天曹，二是入地上之泰山、大城或宫殿建筑。材料所揭示的是事主本人的主观看法抑或旁人杜撰，均难得其实，但这些内容属时人想法应无疑意，它们实可视为时人对死而复生之事的解释。在今人看来这些纯属荒诞不经，却是符合当时人们的生死观念。换言之，能为时人接受。这种解说并非汉末魏晋时才出现，早在战国末便已产生。据李学勤、杜正胜先生考证，1986年甘肃天水放马滩出土的秦简中就有类似的内容。佛徒则借用了这一古已有之的解释，将暂死的去向限于幽冥，加入佛教内容，创造游冥间传闻，为弘法服务。
需附带指出的是，《大正藏》卷一七收有《弟子死生复还经》一卷，叙述了优婆塞见谛暂死游冥间事。从叙述方式到情节、用语，都与《冥祥记》中保存的本土游冥间事如出一辙，仅事主为外国人。该经题为沮渠京声译，实误，或是本土所造，当另文别论，不赘。
游冥间传闻采用了本土传统的叙述方式，自然很多本土观念渗透其中，析言之，有如下数端。
其一，传闻中魂游冥间所依托的乃是本土之人体构成观念。这种由形、魂（精神）构成人的思想至晚战国时已定型。《管子·内业》有“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人，和乃生，不和不生”。把人体构造分为形、精两部分，各自来源不同，强调两者结合才产生人，这已是较系统的说法了。《淮南子·精神训》承其说，云：“夫精神者，所受于天也，而形体者，所禀于地也。”司马谈亦曰：“凡人所生者神也，所托者形也……形神离则死。”用形体、精神或形神来理解人体构成。所谓精、精神与神均指人体内与物质性形体相对的精神性存在，似乎这几个概念主要流行于士人间，社会上流行的是所谓形、魄、魂的说法。据杜正胜考查，魄、魂与精、神概念出现有先后，所指是一致的，均谓可进出人体、跨越生死的存在。这种观念与印度佛教的说法大相径庭。佛教虽宣扬众生于六道内生死轮回，但又强调“无我”，否认存在轮回的主体。
其二，人死后魂入幽途的观念亦是本土魂气无不之基础上的产物。《礼记·檀弓下》记吴季子于鲁昭公二十七年（前515）葬子时的话：“（人死）骨肉归复于土，命也，若魂气则无不之也！”《郊特牲》亦曰：“魂气归于天，形魄归于地。”两汉时期上述说法时常被引用。但当时流行的观念已发生一定的变化。“形魄归地”观念依旧，魂的去处，实际已不能归天，但魂气可四处游荡的说法大体沿袭下来。不过在时人看来并不是任何情况下都如此，如果死者有继嗣又能享祀以时的话，魂会附着于祖庙或墓寝之神主上；若强死或无血食，魂则化为厉鬼或野鬼，四处游荡害人。换言之，在时人看来一定条件下魂仍可以到处飘游，所以汉及三国诗句中常有描述孤魂飞荡的情形。阮瑀云：“常恐岁时尽，魂魄忽高飞。”曹植：“孤魂翔故城，灵柩寄京师。”魏鼓吹曲辞：“旧邦萧条心伤悲，孤魂翩翩当何依……传求亲戚在者谁，立庙置后魂来归。”傅玄：“魂神驰万里，甘心要同穴。”传闻中魂游冥间的说法正是利用了这样一种思想背景，只是把去处固定在幽途而已。
其三，冥界官吏监视生者行径并记录其善恶行径说亦出自本土。先秦就有所谓“司命”，即司此职。东汉初年此说甚盛，王充曾专门加以批驳，见《论衡·雷虚》，但至东汉末犹未衰，《白虎通·寿命》云：“司命举过。”郑玄云：“（司命）非大神所祈报大事者也，小神居人之间，司察小过，作谴告者尔。”《太平经》卷一一〇《大功益年书出岁月戒》：“天遣神往记之，过无大小，天皆知之。簿疏善恶之籍，岁日月拘校，前后除算减年；其恶不止，便见鬼门。”《老子想尔注》亦云：“罪成结在天曹，右契无到而穷，不复在余也。”民间亦多有祭祀司命者。此外，《抱朴子·对俗篇》：“行恶事大者，司命夺纪，小过夺算，随所轻重。”不过，中土观念主要认为是天帝属下的小神掌此职，传闻中虽有这种说法，更常见的是幽途主者下属司此事，这当是僧徒改异所致。无论哪种说法，均不见于印度佛教。
其四，传闻中屡见的“命有余算”“有余算”之说亦是承袭本土之“天算”说，非印度佛教之义。上引《太平经》文中有“前后除算减年”，同卷还有“上名命曹上对，算尽当入土”之语。《老子想尔注》亦有“天曹左契，算有余数，精乃守之”，“人非道言恶，天辄夺算”之说。《幽明录》记：“晋元帝世有甲者，衣冠族姓，暴病亡。见人将上天诣司命，司命更推校，算历未尽，不应枉召，主者发遣令还。”另有干庆者，“无疾而终，时有术士吴猛语庆之子曰：‘干侯算未穷，方为请命，未可殡殓。’”两事均认为天算未尽人不当死。
这一观念是人暂死复活的基本依据，很多本土事例与传闻均有明确表示。另一些例子中复活原因是司命或属吏误拘，司命拘人亦循“算尽否”之原则，这些人得返还，根本上也是由于算未尽。林丽真认为魂神离形入冥后能否返身至阳界关键在阴府之审判，似有未谛。
这种说法似东汉末年方流行，实为早先之天受人命说的发展。天受人命说源头甚远，至晚西周时便有此说，汉以后犹有广泛影响。汉儒董仲舒亦强调天受人命，《春秋繁露》卷一三《人副天数》：“人受命乎天也，故超然有以倚。”汉人常道所谓“受命、适命、随命”之“三命”，其中“受命（寿命）”按《白虎通·寿命》的说法是：“有寿命以保度。”即一个人的生命长短，以及他所能享受的多少，都有“天”所预先决定的一定限度，绝对不能超过。换言之，就是天定人寿，不可逾越。这种观念即便是反对“三命”说的王充亦不能免。《论衡·气寿》云：“非天有长短之命，而人各有禀受也，由此言之，人受气命于天，卒与不卒，同也。”王充与前者区别仅在于他以“气”作为受天命之中介，足见此观念之根深蒂固。此外，《太平经》中亦有“天受人命”“夫人命乃在天地”的提法。阮瑀诗云：“民生受天命，漂若河中尘。”“天算”说则是进一步将“天”人格化，把受人命具体化为定算。
除上述可明确判定为源出印度佛教与本土的因素外，亦有杂糅中外而成的成分。
关于冥间官吏，印度佛经中只提到地狱中有阎罗王，传闻中则又增添了司命、司录、导亡者等，不少传闻亦把阎罗王换为中土更熟悉的府君，显然是融合中外的产物。
传闻中每有言生者可为死者行功德以免除死者罪责，此观念受到中土信仰的影响，但亦难否认佛经中某些说法的作用。佛教主流宣扬自业自得，自作自受，如《泥洹经》云：“父作不善，子不代受，子作不善，父亦不受，善自获福，恶自受殃。”但亦有经典持相反的看法。《佛说盂兰盆经》云七月十五日僧自恣日以盂兰盆供养众僧，可使“现在父母，七世父母，六种亲属，得出三途之苦，应时解脱，衣食自然，若复有人父母现在者，福乐百年，若已亡，七世父母生天”；《法苑珠林》卷六二引《优婆塞戒经》认为：“若父丧已堕饿鬼中，子为追福，当知即得，若生天中。”均突破了“自作自受”说的限制。本土葬俗中生者亦可通过一定手段为死者消灾解祸，两汉墓葬中的很多装饰与随葬品都有这方面的用意。画像石墓中流行的方相氏、铺首、蹶张、郁垒与神荼都有驱鬼保佑死者的目的，亦均是生者为死者所绘。墓中放置铜镜或也有同样的意义。东汉中期以后墓葬中出现的镇墓文的重要目的之一就是为死者解适。解适的办法一般都是假借天帝的名义下令给地下官吏以除去死者的咎殃，同时还要辅之以贿赂或奉献，如“谨奉金银□□以谢”“谨以铅人金玉为死者解适”“故以自代铅人，铅人池池，能舂能炊，上车能御，把笔能书”，意在以铅人顶替死者服劳役。另有镇墓文则径直云：“勿令伐（罚）作。”所有这些，目的都是要改善死者的处境，保佑他们免遭危厄，且都是由生者来完成的。佛教传闻中讲生者为死者修功德、悬幡礼拜等，只不过是把墓中的种种做法移到墓外施行，空间与手段略有所变动而已。
此外，《冥祥记》史世光条述世光死后升天，云：“（世光）将（张）信持幡，俱西北飞上一青山，上如琉璃色，到山顶，望见天门，世光乃自提幡，遣信令还……”死后生天乃是佛教中义，具体循山升天则纯为本土之观念。《山海经》之《海外西经·登葆山》《大荒西经·灵山》《海内经·华山》中均提到巫可由山升至天上。《淮南子·坠形训》则云由昆仑丘往上可渐至上天。东汉时则有“天本以山为柱”，“天之门在西北，升天之人，宜从昆仑上”之说，后说已与史世光事所述颇相类。汉末三国时诗歌中亦多有反映此观念者，如曹植《升天行》《苦思行》等，足见此说之影响。
上述种种中外观念在游冥间传闻中被熔为一炉，以本土对死而复生的解说为统摄，印度佛教天堂地狱观念融贯其中，同时又夹杂大量本土观念。随着传闻的传播，天堂地狱观念亦深入中土人心。
除此以外，一些佛经言地狱时有称“太山地狱”“太山治罪”者，吴支谦译《八吉祥神咒经》，康僧会译《六度集经》卷一、卷三及卷四，东晋失译《鬼子母经》及东晋昙无兰译《自爱经》中均有类似的说法。此说的出现，想系译经时以中土信仰泰山之故，特译为“太山”，将地狱与之相连，冀能应合民间信仰而使佛家地狱说普遍流传。佛徒充分利用民间原有信仰，加以改装，以适应其教义，而为布教之工具。不过大部分译经未把地狱译为“太山”或“太山地狱”，且信仰魂归太山、太山府君者只是部分人，对于这种传播地狱观念的方式其影响不能估计过高。
3 信徒心中的天堂地狱
通过宣扬天堂地狱观念以及其他手段，天堂地狱观念于信众中产生了广泛影响。造像记祈愿中渴求生天（堂）远离地狱及相关内容者不少。太和十八年（494）四月八日尹受国造像云：
愿一切运途有生之类，离诸有结，地狱众苦，咸皆休息。
熙平二年（517）比丘僧造像云：
愿使三永坐天堂常乐……
神龟三年（520）四月十三日翟蛮造像云：
夫兴造福业者，悉知天堂之快乐，乃知地狱之酸楚。
孝昌元年（525）七月廿七日尼僧达（？）造像云：
（愿）地狱舍刑（形），离苦福存。
永安三年（530）五月廿日冯女□造像云：
愿登天堂，恒与善居。
武定三年（545）五月八日郑清合邑仪六十人造像颂文云：
造石金刚，舍此秽形，杲登天堂。
武定六年（548）九月十二日邑主造像颂云：
庶能使七世幽魂，游处天堂之中，前亡后死，免脱八难之苦。
天保十年（559）七月四日周双仁等合邑造像云：
（愿）亡者得脱天堂。
此外，造像记中祈望死者生天的很多，亦与天堂观念有关。天堂地狱说是佛家六道轮回说的一部分，接受六道轮回观念实际也就认同天堂地狱说。六道中畜生、饿鬼与地狱合称三恶道或三途，对民众触动不小，造像记中祈望免除三途苦难者颇不少。下文将详述，这里先列举一二以见其影响。皇兴三年（469）赵
造像云：
（愿）若在三途，速令解脱。
太和十九年（495）十一月丘穆陵亮夫人造像云：
（愿）三途恶道，永绝因趣。
景明三年（502）五月卅日比丘惠感造像云：
（愿）与三途永乖。
附景明末龙门道匠造像云：
（愿）身终百六，视绝三途。
正始三年（506）四月八日高阿兴造像云：
愿（父母）前往生处，所离三途，不遭八难。
大统十三年（547）十一月十五日杜照贤等造像云：
自非建福崇因，刊石记功，河（何）乃流名后代，得勉（免）三途者哉！
上述祈愿均是受天堂地狱乃至六道轮回说的影响而产生的。天堂地狱乃至六道轮回说能够在汉魏六朝时期打动人心，促人皈依，前述三种途径都起了作用。
首先，无论经典移译，还是游冥间传闻都利用了大量本土观念，如对死而复生的传统解说，形魄、魂两分，魂气无处不至，天算说等。事主亦是中土之人，与民众所秉持的观念多相契合。本土因素降低了接受外来观念的难度，构成沟通中外的桥梁与纽带。
其次，经典、传闻对地狱之苦恶的具体描述，后来辅之以更直观的地狱图像，使闻者触目惊心，深感其恐惧而“怖泪交零”。中人本来就以为地下世界中存在苦役罚作，但尚无更具体系统之观念，佛教地狱说则在其基础上勾画出具体细腻之景况，使闻者震栗，渐视下地狱为厄途而转求免除之途径。
佛家宣传一方面以地狱威吓民众，另一方面又为之提供了出路，即只要通过本人努力，奉法守戒、去除杀生、勤修功德，死后不但可免去地狱之苦厄，还可生天获乐。死后生天既不违背人必有一死的现实结局，又满足了人们对升天的追求，为思想上处于矛盾境地的人们提供了解决方案。
两汉时期神仙说盛行于世，求仙蔚为风气，但到东汉末年，人们观念却逐渐发生了变化，为佛教传布创造了有利条件。
汉代时虽然天界已成为不死神仙聚集之处，非凡人所能居，但时人渴望成仙升天仍大行于世。关于黄帝、淮南王刘安、东方朔、王子乔及唐公房成仙登天的传说在东汉流传甚广，《论衡》《风俗通义》《唐公房碑》中有详细的记载。仙人子乔、仙人王乔的形象亦屡见于镜铭中。与不死求仙有密切联系的西王母自西汉末年以来广为世人崇奉。《汉书·五行志下之上》载，建平四年（前3年）夏：“京师郡国民聚会里巷仟佰，设张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：‘母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。’”此时便已把西王母与不死联系在了一起。汉代画像石中亦留下大量西王母形象；铜镜铭文中这方面的反映亦甚多。据研究，莽新以后，求仙服药以长生久视更是当时人们渴望的境界。对于生命，不仅要延年益寿，更要健康地生活，故冀能“生如仙人不知老”，“寿如金石佳且好”。再加上西王母传说的盛行及嫦娥向王母求不死药之神话的影响，镜铭中常出现“寿如金石之天保”一类的吉语，足见求仙思想之流行。再者，渴求长生成仙升天亦是汉代诗歌中一个常见的主题。总之，各阶层皆追求成仙。
在时人看来，不死成仙主要手段是服食吃药。《论衡·道虚》：“为道者服金玉之精，食紫芝之英，食精身轻，故能神仙。”《风俗通义·正失》述淮南王升天事，有仙药“铸成黄白”后白日升天。西王母则掌握有不死之药，得者则仙。镜铭中亦常有“渴饮玉泉饥食枣”“食玉英”之类的话，玉泉、枣、玉英这些亦是仙药。而仙药、不死之药实不易得，对于绝大多数人来说成仙也就只能是镜中花水中月，为一种理想精神追求与寄托而已。
除传说中刘安、王子乔等数人不死升天外，目见耳闻的常人无有不死。这一无法回避的现实使不少人在渴望不死成仙的大背景下，开始正视和肯定人生必死的结局，对成仙表现出怀疑、动摇。这一变化集中体现在表达“哀乐之心感”的诗歌中。《古诗十九首》有：“年命如朝露，人生忽如寄，寿无金石固，万岁更相送，贤圣莫能度。服食求神仙，多为药所误。”曹操诗云：“世言伯阳，殊不知老，赤松王乔，亦云得道，得之未闻，庶以寿考。”“痛哉世人，见欺神仙。”曹丕诗云：“寿命非松乔，谁能得神仙。”“王乔假虚辞，赤松垂空言。”“达人识真伪，愚夫好妄传。”曹植诗云：“天命信可疑，虚无求列仙，松子久吾欺，变故在斯须，百年谁能持。”所以“人生百年寿”作为生命的极限渐成为时人的共识。曹丕云：“遨游快心意，保己终百年。”曹睿云：“徒悲我皇祖，不永享百龄。”曹植云：“盛时不再来，百年忽我遒。”又有“人生不满百，戚戚少欢娱”之语，嵇康也写有“百年之期，孰云其寿”之句，均把“百年”作为人寿极限。阮瑀诗云：“自知百年后，堂上生旅葵。”以百年为死之代名词，视之为生命大限。另有些人则在此前提下进一步感叹“人生鲜能百”。刘桢有诗云：“为称百年寿，谁能应此录？”傅玄诗云：“世有千年松，人生讵能百。”对人生百年表示怀疑。这些诗人在感叹人生短暂的同时，也写了不少游仙诗，渴求不死成仙，这正表明了理想与现实的矛盾冲突。诗歌咏出了文人的心理焦灼与矛盾，生活在同样背景下的一般民众亦有类似的经历和感受。这种变化使人们在祈望不死升天的同时开始正视死亡的现实，为佛教打开局面创造了有利条件。
在汉末以降的思想背景下，佛教承认人必死的结局应合了时人的认识，因此不会遭到排斥。且又诱以来生，在本土固有的人死灵魂不灭观念之上嫁接出“轮回转世”说并非难事，尽管这与印度佛教教义相去甚远。对于民众来说，认同这种混有本土观念的来生说并不困难。而把在此生无法实现的升天追求移至来生，为那些既渴望升天不死，但又摆脱不了现实中死亡命运，感到升天虚幻无望，心理上处于矛盾状态的人们找到了一条两全齐美的出路，使他们拓宽了视界。现世中实现不了的问题可留待来生解决，不必执着于现世不死，寄希望于来生。这种说法虽更加缥缈虚幻，但证伪不易，更能给人以心理与精神之慰藉，虚幻性更强，同时诱惑力也更大。
最后，在实现途径上，佛教天堂地狱说不依靠服食仙药，而强调个人身体力行，或持戒精进，或兴办功德，手段较旧说可行得多。又认为生者亦可为死者修行功德，免除苦难，继承了传统葬俗的重要职能，带有不同目的的信众在其中都有所收获，使佛教具有很强的包容性。据佐藤智水统计，1/3的造像记包含为死者求福的内容，足见这一点的吸引力之大。
以上原因使“惧以阿鼻之苦”“诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐”而产生“家家弃其亲爱，人人绝其嗣续”之效。天堂地狱观念的传播遂成为佛教初入中土后吸引信众皈依佛门的重要途径。
五 战乱相寻催生朝野佞佛？
东汉末叶迄隋初天下一统，四百年间兵燹连绵，几无宁日。这一现象历来被认为与佛教昌盛，乃至造像发达有直接、密切的联系。典型的说法如清人王昶所云：
盖自典午之初，中原板荡，继分十六国沿及南北朝魏齐周隋，以迨唐初，稍见平定。旋经天宝安史之乱，干戈扰攘，民生其间，荡析离居，迄无宁宇。几有“尚寐无讹”“不如无生”之叹。而释氏以往生西方极乐净土、上升兜率天宫之说诱之，故愚夫愚妇，相率造像，以冀佛佑，百余年来，浸成风俗。
王氏之论影响颇大，叶昌炽《语石》、陆和九《中国金石学》、汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》和金申《中国历代纪年佛像图典》均加引用，认可其说。罗振玉亦云：“六朝时代南北并峙，兵争不息，人民愁苦，故上自朝廷，下逮臣庶，往往祈佛以求福祐，造像以外，并刊刻诸经。”武树善称：“按元魏以来造像滋多，缘佛说初盛于中国，且干戈纷扰，迄无宁岁，故民人救死不遑，相率祈灵于佛氏。”三人均视佛教兴盛，特别是造像风行与这一时期的战火不止、人无宁日直接有关。梁启超、萨孟武、宫川尚志、任继愈、郭朋等虽非专论造像，但抑或就整个魏晋南北朝时期，或就具体朝代，断定佛教广泛流行与战乱的时代背景关系密切。
上述看法着眼于历史的整体与宏观，对于战乱与佛教发展的关系尚需进一步从具体、微观的层面做一番考察。
首先，不妨从这一时期民众的生活状态说起。
十六国北朝承袭汉晋旧制，于国内往来要冲、川河津渡设置关隘，制“关津之禁”，百姓不得“任其去来”，外出须申请“过所”，经过沿途关津时交验，否则属违法。
后秦主姚兴曾敕关尉“诸生谘访道艺，修己厉身，往来出入，勿拘常限”。看来当时“关津之禁”已行，有所谓“常限”，且设“关尉”一类专司之职。出入关津是否需过所，不得而知。北魏太武时此制已在施行，似无疑义。时逸士眭夸被强邀至平城，夸不欲留，“遂托乡人输租者，谬为御车，乃得出关”，事发，“时朝法甚峻，夸既私还，将有私归之咎，（崔）浩仍相左右，始得无坐”。所谓“私归”，大概就是未经朝廷许可，不申请过所外出，所以眭夸需诈称驾车者方蒙混出关。“朝法”所指或即请过所之制与关津之禁。
不唯太武朝如此，太和时关津之禁亦甚峻严。太和十一年（487），京师旱俭，朝廷欲听饥民出关逐食，关于是否要核发过所，君臣间曾有所讨论。冯太后以为“如欲给过所，恐稽延时日，不救灾窘，若任其外出，复虑奸良难辨”，实属棘手。元丕建议：“诸曹下大夫以上，人各将二吏，另掌给过所，州郡亦然，不过三日，给之便讫，……高祖从之，四日而讫。”《魏书·高祖纪》太和十一年七月诏曰：“今年谷不登，听民出关就食，遣使者造籍，分遣去留。”此应是采纳元丕建议后制定的办法。饥荒之岁，“恐稽延时日，不救灾窘”，犹要核发过所，升平之日百姓外出，须持过所，自不待言。造籍发过所分遣去留并非许百姓任意外出就食，而是限于良民，被列为奸民者是不会发给过所，允许外出逃荒的，此时并未弛关津之禁甚明。
此前太和七年（483）冀、定二州民饥，朝廷下令“郡县为粥于路以食之，又弛关津之禁，任其去来”。即名之“任其去来”应是无须过所之自由逃荒，但这只是短时间内的权宜之计，故太和十四年（490）高闾上表又请求开关。表云：“开关弛禁，薄赋贱籴，以消其费，清道路，恣其东西，随丰逐食，贫富相赡，可以免度凶年，不为患苦。”称许开关逐食之策，但终未见下文，很可能太和七年弛关禁任其去来产生了一定的流弊。检《魏晋南北朝农民战争史料汇编》，此年虽未见有起兵之事，或生他患，四年后冯太后云“若任其外出，复虑奸良难辨”，大概就是针对太和七年措施之弊端而发的。因此，开关弛禁、任民往来之策后罕行，关津之禁一直沿用。洛阳龙门造像中有阙口关吏史市荣造像（正始二年四月二十一日），表明当时龙门阙口设关有吏把守。不过时至北魏末年，官宦子弟挟其威势，是制对他们已渐成具文，故延昌中孙绍上表，批评职人子弟“随逐浮游，南北东西，卜居莫定。关禁不修，任意取适”。但对于老百姓，关津之禁应还在继续发挥作用。
东魏时，石济河溢，桥坏，经阳斐修治，并“移津于白马，中河起石潬，两岸造关城”，表明关津设置一依汉制，仍设关城。龙门石窟尚存无年月但可定为东魏时期的阙口逻队主和道恭造像记，见《八琼室金石补正》卷一七，说明该关此时犹有兵把守。北齐、北周时亦如此。《隋书·百官志》记北齐护军府属官有诸关尉、津尉，是此制存在之确证。冯子琮为郑州刺史，朝廷“并听将物度关至州”。司马子如以马度关，为有司所奏，证明北齐时度关仍有一定制度。颜之推《从周入齐夜度砥柱》诗云：“夜出小平津，马色迷关吏，鸡鸣起戍人。”亦从一个侧面反映了当时的关津之制。北周的情况见王仲荦先生《北周六典》卷三《地官·司门下大夫·司关中士》所引。
据《魏书·地形志》、《隋书·地理志》及诸纪传、《水经注》等可以查考出不少关津名称，但要掌握其具体分布却很困难。依现有零星材料，平城、洛阳、邺城附近当有不少关隘，冀、定二州通向他州的要道亦设置关隘，约略可知北朝境内关津分布是很普遍的。
与“关津之禁”密切相连的过所制度，资料更少。除前引太和十一年事提到外，北朝史书中似仅《魏书·辛雄传》载辛雄上书中提及，他处未见。好在汉、唐时期的过所制度由于汉简及敦煌文书、吐鲁番文书的发现，得以有更详细的了解。汉唐间的北朝制度由两者可推知一二。
汉代无论公私外出，都需开具通行证，通行证被称为“传”或“传信”，后又称为“过所”。因私外出，须先向乡一级机构提出申请，乡审核通过，再报请县一级机构核发。凭证上须印有县令、丞或相当等级的印封方能使用，而且申请者须服完更役、缴纳赋税又无违法行为才可给予。外出经过关津都要验传/过所并登记。汉代最终由县一级核发传/过所，换言之，百姓去本县以外地区即须申请传/过所，他们只是在居住地所在县的范围内可自由活动。
唐代除因公出差者外，一般行客渡关必须请过所，否则以偷渡论。因私渡关的人员在本部本司申请过所，在京城由尚书省批给，地方由州司户曹勘给。据现存吐鲁番出土过所推断，申请过程一般有五步：凡请过所之人必须向本县呈牒申请过所；请过所人须请保人；向里正交待出行目的、时限及离乡后本户赋役由谁代承，并请里正向县司说明；县司收到请过所文牒，立即核实，并由县典或佐史将申请人及随员身份、名年和所携牲畜以及往何地事由拟牒，由县尉或令丞签署向州或都督府请给；州司户曹收到县申牒，依过所式诸项逐一核查，有疑问者下符到县质询，若符合规定，由府史拟过所两份，一份钤州或都督府印为正过所发给申请人，另一份备案。申办手续相当周密繁夥。唐代由州核发过所，即本州之内无须过所，去州外则应请。
核发过所的地方政府，汉是县，唐为州或都督府，唐代的州辖区大体相当于前代的郡。前引元丕语“州郡亦然”，北魏大概是郡一级核发。换言之，到郡外即需申请过所。申请手续大概介乎汉唐之间，也不简便，所以冯太后有“恐稽延时日”之语。而且也要审核申请者个人情况，视其良奸以定给否。
关津之禁与过所制度的存在限制了百姓外出。所以姚秦时议增关津之税，群臣言非，姚兴云“能逾关梁通利于山水者，皆豪富之家”，执意施行。姚兴所言揭示了百姓外出经商者少的事实。他们的生活相对局限在一个较小的范围内（郡），且又无如今日之发达的传播媒体，获取较远地区的信息并不容易。
当然这只是问题的一个方面。另一方面，老百姓要服兵役、徭役，需要到外郡去，借此也可以了解一些外界情况。但是这种机会并不多。就兵役来看，十六国时期平日以终身兵制的常备兵为主，遇到大的战事才征发郡县民为补充。北魏前期相当长的一个阶段，州郡民丁亦无兵役负担。太武帝统一黄河流域后到孝文帝改革前，开始负担兵役，不过多属临时征发。此后州郡民丁一直服兵役，多为镇戍兵，作战仍主要由鲜卑兵承担。孝文帝改革前，战事相对较多，但汉人参见战情况不太多；改革以后，战事却相对减少（详下），虽然汉人普遍服兵役，但体验战争、感受战争之痛苦的机会却减少了。
徭役中的运役是北方人民非常沉重的负担。北魏献文帝之前，境内各地百姓都要送租至平城，沿途自然会接触到很多消息，包括战事情况。献文帝为减轻运役，针对山东之民制定了三等九品之制。分本州、他州、京城三等，贫者运至本州、中等户至他州、富者至京城，减少了大部分民户的运租距离，也缩小了外出履及的范围，此制精神也适用于全国。同时又开始于边镇兴屯田，于水次设仓，“费役微省”，减少了百姓运役负担。且当时很多地方并非户户出入运送租赋，而是雇车牛送常绵绢及赀麻。分工使外出逐渐固定在少数人，大部分人外出的机会更少了。北齐河清三年令规定民户缴纳垦租的办法，基本沿袭北魏制度。整个北朝，商品经济不太活跃，远行商贾也不会太多。
综合上述情况，北朝时期老百姓基本生活在一相对狭小的区域里，到区域以外的机会不多，又乏发达的传媒渠道，生活相对闭塞，不能用今天大众媒体发达时代的眼光去看待他们。但是他们都有可能受到佛教的影响，因为僧人有游行各地、敷法弘化的传统。
其次，东汉末迄隋统一四百年间，总的来讲战乱很多，但具体到各个时期，战乱分布亦不均衡，不能等量齐观。战乱给时人的影响也需恰当估计。
根据《中国军事史·附卷·历代战争年表（上）》，将181～580年发生在秦岭、淮河以北地区及南北方之间的战争以20年为一段，统计战争次数与规模，制成表A2。
表A2 181～580年战争次数与规模统计
据表A2，四百年间以东汉末、西晋中至前秦统一北方间（301～360）及淝水之战后至北魏献文帝间（381～460）战事较频繁，其他时期相对少一些，特别是北魏孝文帝初至六镇起兵前，国内大致安定，仅有为数不多的边境用兵和几次小规模的起义、起兵。北魏分裂后，战争次数并不多，只是规模大得较多。
战争发生地，南北战争一般多集中在边境沿线，能深入北方腹地者极少。农民起义与统治集团的内乱则散布国内各地。北朝起义次数不少，但全国性的少，绝大多数局限在一个地区内，具有地域性的特点。除少数几次持续时间较长外，大都旋起旋落。内乱规模如北魏末年者是仅见的，多数限于一隅，波及面不广。
考虑到上面提到的民众生活的相对封闭状况，即便发生战争，若非身在战区，知道战事的可能性也不大。这点尚有一例为证。据《北齐书·神武帝纪下》，天平三年（536）九月辛亥（十三日），“汾州胡王迢触、曹贰龙聚众反，署立百官，年号平都。神武讨平之”（《北史》卷六文同）。胡王反魏，立官建号，且由高欢亲讨，战事规模不会太小。另据《魏书·孝静帝纪》，该月丙辰（十八日），“阳平人路季礼聚众反。辛酉（二十三日），御史中尉窦泰讨平之”（《北史》卷五文同）。天平三年九月，东魏境内实非四海太平，兵甲不起，至少有两处战火。汾州即今山西汾阳，阳平在今河北馆陶一带。事后数日，相去不远的山西定襄（时之肆州永安郡定襄县）的数十位民众所感知的世界却大不同。当月，由该县七宝山灵光寺道人慧颜及白驾（？）永安守刘回光等僧尼、官吏与庶民几十人出资雕造的摩崖佛像造讫，二十七日，刊刻的记文亦完工，记文云：
当今八风相和，六律相应，雨泽以时，五谷丰熟，民安足食，兵钾（甲）不起，四海晏安，中夏清密，礼乐日新，政和民悦。
造像者眼中全然一派太平气象，日前发生的叛乱对之毫无影响。要知道，汾州与定襄的直线距离不足200公里！如果边境战事兴，只要兵役未及，他们恐怕也不会知道。况且十六国北朝也非时时、处处起烽火。即使亲身经历过战争，经过二三十年的和平生活，战争的痛苦记忆也会逐渐消退，今人如此，古人亦然。
最后，从现存这一时期的造像记看，也难以证明战乱对佛教发展具有很大影响。
造像记因兴福而生，福业乃北朝佛法的特征，造像记可以揭示当时佛教活动的某些情况。笔者所收集的1600种造像记反映出的造像者的世俗祈愿绝大多数是关于死者来世的幸福归宿，国家的兴盛，家庭的富足、幸福，家人的长寿等，提到希望天下太平、四海宁晏、休兵偃甲的造像记仅58例。如果说愿文是造像者造像时心愿的切实反映的话，只有3.6%的造像祈望和平安定。说明对大多数造像者来说，安宁并不是一个可望而不可即的愿望和问题，他们并没有感受到多少战乱的威胁。至少可以说北朝佛法的特征——福业的兴盛主要并非由战乱引发。
具体到含有祈望和平、弭兵的造像记，其时间分布如表A3。
表A3 北朝纪年造像祈愿中含有和平、弭兵内容者的时间分布
据表A3，北魏末年以前祈求和平安宁的造像很少，绝大部分集中在520～579年这60年间。细析之，心盼和平者大体有这样三种情况。
一种情况是一些官员出资修造或参与修造的造像中有祈愿八表安宁之类的话。前者如永平四年（511）十月十七日持节督凉州诸军事讨虏将军凉州刺史万福荣造像，孝昌二年（526）正月廿四日荥阳太守元宁造像，武定七年（549）十二月八日征西大将军行晋州事张保洛、雍州刺史当州都督萨光炽造像；后者如正光四年（523）六月廿六日董成国等造像、太昌元年（532）六月七日樊奴子造像、大统元年（535）四月廿日毛遐造像、天保十年（559）六月八日张疵等造像。官员身居高位，对国家形势的了解显然要比一般老百姓全面、丰富得多，晓知境内外战事动态的可能性也大得多，心望和平也就不足为怪了。
另一种情况则是由于北魏季叶以后，朝廷常常广募民众以从征役，扩大了战乱的社会影响。据《北齐书·薛修义传》，正光末“时有诏，能募得三千人者用为别将”；《资治通鉴》卷一五六中大通六年（534）亦记载东魏孝静帝“广征州郡兵”；《周书·文帝纪下》，大统九年（543）西魏“广募关陇豪右，以增军旅”。朝廷台军兵力枯竭，只好广揽州郡兵乃至百姓上战场。北齐、北周时期朝廷亦常征募乡豪出征。北周情况，详见王仲荦先生《北周六典》卷五《夏官大司马》；北齐情况，造像记中亦有反映。天保二年（551）七月十五日山西盂县北邢多等五十人造像云：
（朝廷）是以广□乡豪立为督将，弟相部领。次年三月河南新郑刘子瑞造像亦云：
乡豪都督刘子瑞领军人向迳州城打吴贼。
武定七年（549）四月八日山西盂县之高岭以东诸邑道俗造像题名中八人有厉武将军的头衔，应是战场上立功得到的勋职。这种情况使得很多战区以外的，及本不需服兵役的老百姓也卷入战争，扩大了战事波及面，祈望和平者增多也就不奇怪了。刘子瑞造像记中就提到愿“四海宁晏”。
第三种情况，身处边境或战区民众遭受战乱多，自然心望安宁；交通要道附近的民众对军队往来调动多有了解，亦会萌发祈求和平的心愿。安徽亳县出土的河清二年（563）□月二日上官僧度造像与武平五年（574）七月八日王伯奴造像分别祈盼“甲兵休偃”“国太（泰）民安、戈武不起”，亦在情理之中。又如关中地区，正光末以还，长期扰乱不已，先有反魏起兵，又有萧宝夤作乱于此，普泰中稍见平定，旋又东西魏、北齐、北周纷争，关中特别是渭河两岸数次沦为战场。而山西平定，地处太原东通河北最重要大道上，此道附近北朝后期战事并不多，但军队调动常经此处，尤其是东魏、北齐时晋阳地位切要，晋阳与邺城间交通亦多循此道。因此，在西安及附近的耀县、富平、临潼以及山西平定附近，有一些造像含有祈求天下和平的内容也就很自然了。不过，祈愿和平的造像者是因为战乱而信仰佛教，以造像方式盼望和平呢，还是信仰佛教在先，祈求和平在后呢？史无明文，不敢臆断，但未必尽是前者似应无疑。战乱对佛教福业确有影响，但无论是从时间还是地域来看，影响都是局部的。
实际上，似乎难以找到直接的材料来证明奉佛与战乱间的密切关系。论及逃避赋役而舍俗为沙门的倒有一些，但以这些资料说明战乱的影响，有些迂曲。赋役重并不完全是战乱造成的。
总而言之，十六国北朝时期战乱对佛教发展的作用是局部的，不应估计过高。佛教之所以影响日盛，更主要的是其说教对民众具有吸引力。
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佛教东来之时，中土文明史殆逾两千年，精神文化积淀殷实丰厚，已形成独具特色的对宇宙自然、人生人伦的态度与认识，这些已化为人们头脑的主宰与行动指南，并通过行为方式体现出来。尽管汉末以后形势巨变，正朔数改，内乱外战频繁，这些并没有造成民众内心世界的崩解。佛教初入中土，遭遇到的民众并非思想真空或精神沙漠，他们内心是充实的。佛教欲进入民心扩展其势力，需要桥梁，需要寻找突破口，需要其说教更富有吸引力。
僧侣游走民间，弘法宣化，使异教扑面而来，架起了通向民众的桥梁。具体传教时，释子又积极利用本土文化资源，旧瓶装新酒，化陈说出新意。利用“传闻”这一中土所熟悉的传播手段推广其说，并针对不同情况采取不同方式阐扬佛法的神奇灵验，使惯以此取舍信仰对象之中土民众“顺轨”，又将其天堂地狱观念嫁接于民众生死观之上以楔入人心，成为佛教深入中人心扉的两大突破口。这些做法效果明显，却也使所传教义与印度佛教教义产生相当距离。民众接受的也已是融通中外的教义，意味着佛教中国化在民间很早就起程了。战乱在推动佛教传播、诱使民众奉法上起到了一定作用，但不可估计过高。
这种情形在佛教于知识阶层传布过程中亦长期存在。为博得知识阶层的认同，佛徒亦曾广泛借用中土思想资源以助成其事。译经中多有引用老庄术语，如本无、道、无为等移译佛教术语，自不待言。东晋时为弘扬释理又创立格义之法，以佛经事数拟配中国著述之思想以助悟解。后此法见弃，但融合内外典，出玄入释者仍很多，时南方之六家七宗，不受老庄影响，至少亦摄用老庄之名辞。这与佛教于民间广泛利用本土文化资源如出一辙，只是援引的思想资源层次有别罢了。
佛教传扬中因本土文化根深蒂固而不得不兼取本土资源，民众接受佛教也难以彻底摆脱中土观念的影响，杂糅中外不可避免，这方面的具体表现留待中篇细细讨论。