“代表原则”
——施米特的《罗马天主教与政治形式》
韦 伯（Samuel Weber）撰
王 钦 译
歌队：忒拜本邦的公民啊，请看，这就是俄狄浦斯。
他道破了那著名的谜语，成为最伟大的人；
他不在意公民的愤怒，不在意命运，
现在却落到可怕的灾难的波浪中了！
因此，当我们等着瞧那最末的日子的时候，
不要说一个凡人是幸福的，
在他还未曾安然到达生命的界限之前。
——索福克勒斯《俄狄浦斯王》(1)
从《奥德赛》至今，在“西方”传统——我找不到更好的说法——中，我们可以找到一条复杂斑驳的连续线索，将“瞄准目标”（targetting）这一主题和实践与对于死亡的态度联系起来。在对这一联系进行探究时，我们遇到了德里达（Jacques Derrida）在《难题》（Aporias）中概述的一个难题：
提请人们注意存在各种关于死亡的文化，并且，从一种文化到另一种文化，在多种边界的过渡中，死亡会变换面目、意义、语言甚至身体——只是这样还不够。……我们必须更进一步：从根本上说，文化本身，一般而言的文化，首先（甚至先验地）就是死亡的文化。……“文化”这一概念或许就与死亡文化同义，仿佛“死亡文化”的表述归根结底是一种冗余或同义反复。但恰恰是这种冗余，使文化的差异和边界网络得以正当化。因为每种文化都包含对于死亡的论述或处理，每种文化都根据不同的区隔方式对待终结。(2)
因此，各种“文化”——对于“生命”的培育——通过它们与死亡的不同关系而确立自身并彼此区分。与此同时，“死亡”不单是［文化］与之发生“关联”的东西，仿佛它是固定的、稳定的、位置明确的——也就是说，一个直接的目标或靶子。德里达指出，这一点本身与作为语词而非事物的死亡密不可分：
众所周知，如果有一个语词，其概念和状态（thingness）绝对地无法分配或赋形，那就是“死亡”。根本上，我们也许既不知晓这个词的意思，也不知晓它的指涉。除了“上帝”一词之外（它和“死亡”的关联在这一点上很可能并非偶然），没有一个名词像“死亡”这样：我们无法为它（而且首先是“我的死亡”这一表述）赋予（ajuster）概念或现实，以构成一种确定无疑的经验对象。（同上，页22）
德里达一笔带过的关于“死亡”和“上帝”的亲缘关系（两者在“不确定性”上形成联系），着实意味深长。事实上，他后来用“自免疫”（autoimmunity）概念定义“宗教”，从这种亲缘关系看就显得特别醒目。名词“上帝”可以理解为试图缓和“死亡”一词具有的不可化约或无法克服的不确定性；“死亡”一词既是使“生命”得以可能的边界，又是一个必然含混的边界。类似地，一般意义上的“生命”和“人类生命”的区分，也可以理解为试图为“死亡”一词赋予一种可能的（conceivable）意义（“可想象的”或“可表征的”，vorstellbar），从而削弱它“绝对的不确定性”。
然而，由于名词“死亡”抵抗或超越了此类赋予确定意义的尝试，它与“上帝”这个表面上的专名的从属关系（subordination），就反映了下述尝试，即设法“捍卫”和保护稳定的自我认同（无论是个人的还是集体的）的可能性。不过，鉴于名词“上帝”的所有单一规定，和名词“死亡”的所有单一规定不可避免地产生分歧——尤其是德里达坚称的“我的死亡”，我们或许也有必要抵御另一种防卫方式：它会把独一的“我”牺牲给可总体化的“自我”的种种命令。这或许是“自免疫”概念的关切所在：自我（self）设法辩证地否定并由此超越其作为“我”或自我（ego）的独一性。然而，如果“死亡”与某种独一性的经验密不可分，此类生存策略只会将它们试图克服的困境移置到别的地方：它们往往会抛弃掉表面上试图拯救的东西。
不管怎么说，如果我们暂时放下杜图瓦（Thomas Dutoit）出色的英译文，回到德里达的法语原文，那么，德里达关于“死亡”一词尤为难解的语义状态的论述，对于我们所讨论的问题会变得更为切题。德里达用法语中的ajuster一词表明，不可能将任何指涉赋予“死亡”。在英语同源词adjust（“为实现和谐一致而进行调整”）以外，这个法语词还意味着“瞄准”（viser之意）。词典里的例子是：ajuster une cible，un animal——瞄准靶子，瞄准动物。在这个例子中（例子从来都很重要，即便或尤其是词典里的例子），靶子和动物之间的关联引出了下述问题：如果从来不可能“调整”某种指涉，以符合“死亡”一词，那么，是否可以通过调转思考方向，通过“调整”死亡以使它变成“瞄准”（targetting）的一个功能，哪怕暂时地缓解上述不可能性及其引出的非常令人不安的后果？这种瞄准是否可以通过将“死亡”（作为语词和事物）一方面与“目标/靶子”相关联，另一方面与“射靶者”（他在［瞄准］过程中展现夺取生命、甚或赋予生命的权力和权利）相关联，从而调节“死亡”的绝对不确定性？这会让“死亡”和“上帝”等语词变得更加容易设想，从而更加容易忍受吗？
上述问题可以作为一个文本的引言，上帝和死亡在这个文本中扮演了至关重要的角色。这个文本就是施米特最初发表于1923年的《罗马天主教与政治形式》。当时，施米特作为波恩大学的法学教授，主要靠此前的三本书为人所知：《政治的浪漫派》（1919）、《论专政》（1921）和《政治的神学》（1922）。他当时已被认为是重要的政治思想家和少数几位承认天主教对于自身思想有着重要意义的法学家之一。
不过，施米特与天主教的关系从来都不简单，无论从个人经历还是思想而言。政治上，施米特与天主教中央党走得很近，1923年的著作也被视作对这一政治立场的理论阐述。但思想上，他的论述显然既规避了天主教政治思想的经典来源，例如阿奎那的自然正当理论，也规避了更为现代的思想家，诸如那些与《政治的浪漫派》里攻击过的传统有关的人物。在个人意义上，他与教会的关系也很暧昧。在20年代早期，他曾试图和第一任妻子分手，但尽管多次尝试，他的婚姻无效请求还是遭到拒绝。当他清楚认识到教会不会同意他的请求，他选择再婚，并立即被开除教籍。这一境遇从他第二次结婚的1926年一直持续到1950年，那时他的第二任妻子去世，革除教籍的状态便撤销了。
事实上，当他写作《罗马天主教与政治形式》的时候，他还没有与教会公开决裂。尽管如此，这一文本清楚表明，施米特对于天主教的理解，尤其是在政治层面上，绝不是通常或教条意义上的。这一点从开篇第一句话就能看清楚——与施米特的其他著作的开篇一样，这句话直截了当而又富戏剧性：
有一种反罗马的情绪（Affekt）。从中滋生出反对教皇制度、耶稣会主义和教权主义的斗争。这场斗争集结了众多的宗教和政治势力，几个世纪以来一直推动着欧洲历史的行进。不仅狂热的宗派分子在罗马发现了敌基督者和《启示录》中的巴比伦淫妇，历代新教徒和希腊正教徒亦莫不如此。这幅图景的神话力量要比一切经济计算都更加深刻和强大，其后效持久地绵延下来。(3)
这个开篇的观察在今天丧失了一定（但绝非全部）的相关性；尤为值得注意的是，它如何打开施米特在这个文本中关心的问题，即罗马天主教的政治维度问题。这句话起始于一个明确的负面规定：“有一种反罗马的情绪（Es gibt einen anti-römischen Affekt）。”它描述的是：（一）一个冲突场景；（二）并不单是理性的因素促成了这一冲突，冲突是由“情绪”或情感促成的。尚不明确这些情绪体现在什么地方。它们仅仅是被作为事实而陈述出来：“有”（Es gibt）。这一点尤为令人惊讶，因为这个事实关涉“情绪”，而情绪通常属于一个主体。这就是为什么很难找到一个习语来翻译德语中的这个习语表达。
在英语里，我们往往认为“情绪”或“情感”是某人“拥有”的东西，或至少与某人相关。施米特所用德语词的意义域，与之形成微妙的差异：一种“情绪”（affect）能“影响”（affect）某人，这意味着它来自别处。于是，施米特描述的便是一种将人征服的“情绪”，而不是人们“拥有”的某种情绪或情感。与情感不同，一种情绪从来不能理解为一个孤独个体具有的排他属性，因为它源于别处。但是，虽然情绪源于别处，它仍然和个体密不可分，这就将它区别于英译文采用的temper一词。
这种“情绪”明显是负面的，它是“反罗马”的。这会将它同化为一种憎恨，或至少是一种不信任。不过，施米特马上表明，反罗马情绪的侵略性，本身是对另一种通常不太显著的情绪（feeling）的反应：恐怖。在这个特殊意义上，它指的是“罗马天主教不可理喻的（unfassbaren）政治权力引起的持久恐怖”（48页）。罗马天主教引起了焦虑，因为它在字面意义上难以“把握”（fassen），难以“捕捉”。
这一焦虑既是认识论意义上的，也是政治意义上的。在认识论意义上，它指的是它涉及“捕捉”或“理解”的无能；如果某事物无法被捕捉，它就更难被控制，更加不可预测，因此也更具潜在的威胁，至少对于一个试图长期保持同一的自我而言如此。与此同时，这也意味着认知过程（一般认为是情绪中立的过程）确乎会具有防御色彩：从这一立场而言，人们会渴望对于事物进行理解，因为理解就是让事物各安其位，由此明确事物的位置，并让事物变得更加可控，从而减少威胁。施米特强调指出，罗马天主教的历史挑战的恰恰是这种期待：“它的弹性”，他略带反讽地承认道，“实在惊人得很”，因为教会贯穿其历史显示了一种惊人的能力，“可以同各种截然对立的运动和群体结盟”（48页）。
为了描述这种令人不安的“弹性”，施米特引入了一句拉丁语。或许因为是拉丁语，它听起来可能属于罗马天主教的教义史。然而我们会看到，这种想法与事实完全不符。但这个词在文章中将发挥关键概念的作用——施米特正是通过它来规定罗马天主教的政治维度。我们会看到，它的含义远远超过了这篇文章的边界。这个词是complexio oppositorum［对立复合体］。听起来，这很像另一个拉丁语概念，而后者的确在天主教思想史和一般而言的哲学史上扮演了关键角色：由库萨的尼古拉（Nicolas of Cusa）发展出来的coincidentia oppositorum［对立和谐］概念。
但是，在施米特的文章中，complexio［复合体］与coincidentia［和谐］非常不同。如尼古拉所说，后一个概念表明了对立体在上帝的超验无限性中的结合。与之相对，施米特的complexio［复合体］概念完全是此世的，并且在严格的与现象的有限世界相关的意义上构思。因此，它将为施米特解释罗马天主教的独特政治力量——他将明确地区分这一政治维度与罗马天主教的神学和教条维度——提供基础。
事实上，虽然表面上看来具有拉丁语的历史，但这个词和天主教教义没什么关系。它最初来自炼金术，而在施米特的年代则被杰出的新教历史学家哈纳克（Adolf von Harnack）用来解释（如果不是证成的话）“反罗马的情绪”。(4)在施米特的文章中，该词不但用来解释教会激起的恐怖和敌意，而且用来解释教会在政治领域中的独特位置。施米特开始阐述这个概念的时候，能够表明上述理解差异的论述就已经出现了。他写道，教会的历史
有时表现出惊人的通融能力（Anpassung），有时又顽固而不妥协，既有浴血奋战的大丈夫气概，又有柔顺忍让的女性气质。它把高傲与谦卑奇妙地集于一身。……但是，这个对立复合体（complexio oppositorum）也支配着一切神学层面：《旧约》和《新约》均为圣经正典（gelten nebeneinander）；马西昂派（Marcion）的“非此即彼”可用“既……又……”（Sowohl-Als）来回答。同样，在这里，许许多多的安排都是可能的，因为在三位一体的教义中，上帝内在性的许多要素被认为来自犹太教一神论及其绝对的超越性。（页51-52）
比起仅仅两年前的《政治的神学》中对于十九世纪天主教哲学的论述，这段描述带有明显的转变：
每当十九世纪的天主教哲学在重要议题上进行自我表达，它就会以各种形式表达下述信念：一次不容许调和的伟大抉择正变得不可避免（sich aufdrängt）。纽曼说：“在天主教和无神论之间不存在调和。”所有此类思想家都表达了一种伟大的非此即彼，其严格更让人想到专政而非一次永恒的对话。(5)
引自《罗马天主教》的段落表明，施米特仍然相信，天主教和无神论（或技术统治-经济主义的自由主义）之间不存在话语上的调和；但他现在同样强调，教会在其自身的历史中经常偏离十九世纪天主教保守派思想家所坚持的“非此即彼”的根本抉择。事实上，正如施米特在此书中的描绘，教会独特的政治性恰恰源于它能够避免此类极端抉择和它们强加的特殊决断力（decisiveness）——当然，这不是指决断的命令。但是，决断不会是像黑格尔（新教）哲学那里一样，以更高的综合来解决冲突：
这些对立面的综合就如同空洞的形式与无形式的质料的对立一样，完全不符合天主教的精神。罗马教会内在地（beileibe）不同于德国自然哲学和历史哲学中的那个“更高的第三者”（它本来就不存在）。无论是令人绝望的反题，还是虚幻乐观的合题都与它毫无瓜葛。（页55）
天主教“对立复合体”的这种非综合、非辩证的性质，使之难以等同于一个自洽而不变的立场。根据施米特的看法，它激起了愤怒和焦虑，但我们后面还会看到，它也制造了某种魅力。施米特以赞同和反讽的语气引用了拜伦的描述：教会“雌雄同体”（49页）——这又一次表明教会能够结合通常被认为相互排斥的性质。不过，施米特指出，恰恰是在它拒斥某种同一性逻辑的地方，这种“对立面的结合”将诉诸“人的动机和再现（Vorstellungen）的最终的社会心理根源”。于是，教会能够汇集各种通常认为不可调和的要素和态度，靠的是某种形式主义。施米特对此予以着重强调：
从天主教的政治观念来看，罗马天主教的对立复合体的本质在于，它具有特殊的、形式的优越性，凌驾于人类生活事务之上。在这一点上，其他任何帝国都难以望其项背。罗马天主教在实质意义上塑造了（Gestaltung）历史和社会现实。这个结构虽具有形式的特点，却保持着极具生命力（lebensvoll）同时又极富理性的具体存在形态。（页52-53；强调为引者所加）
施米特提到的“形式优越性”，在他看来明确区别于“空洞形式”的观念（在之前引过的一段话中，“空洞的形式”和“无形式的质料”相对）。毋宁说，这种形式性是某种“优越性”（Überlegenheit）的根源，而施米特毫不犹豫地将这一优越性与统治权联系起来。这种联系表明，对于施米特来说，罗马天主教在相当程度上是罗马帝国的继承者。不过，这一形式性同样区分了教会与其历史先驱，因为教会凭靠其“凌驾于人类生活事务之上”的“形式的优越性”，展现了一种“塑造历史和社会现实”的能力。这种优越性，因其形式性而能够超越“人类生活事务”，同时又仍然“保持着极具生命力同时又极富理性的具体存在形态”——那么它的根源在哪里？施米特已将这一形式优越性与“对立复合体”联系起来，现在他必须表明这一联系如何运作。
他的回答方式是引入所谓“代表原则”：
罗马天主教的这种形式特点乃基于代表原则的完全实现。代表原则的特殊性最明显地体现在，它与近日居于主导地位的经济-技术思维针锋相对。（页53）
在讨论施米特此处用以阐述其“代表原则”的对立之前，需要先在术语上做出说明。在这里翻译为“代表”的德语Repräsentation，虽然表面上与英语representation相同，但它有一组非常不同的含义。这里，我们碰到了一个教科书般的事例来说明索绪尔（Ferdinand de Saussure）关于“价值”的强调：“价值”而非“意义”，应该被视为语言作为意指系统的决定性概念。有意思的是，他由此提出质疑的正是“代表”概念。从这个角度说，德语Repräsentation的特殊“价值”，不是通过它所代表或再现的事物，而是通过它与之相区别的事物而得到规定的。
德语里有几个词语和英语representation（代表/再现）意思重叠：第一，Vorstellung一词，它既可以指精神的representation，也可以指戏剧的representation；第二，Vertretung或Stellvertretung，都意指“委任”或特使意义上的representation。下面是从《杜登大词典》中摘抄的有关Repräsentation的定义：
一个国家、公共机构等等在社会层面上的委任（Vertretung），以及与之相关的盛大场面和仪式（und der damit verbundene Aufwand）：豪车和豪宅都是严格意义上Repräsentation的手段。
一种针对高层社会地位的（生活）方式，着眼于外在效果。(6)
施米特在后来的文本中明确区分了“代表”和单纯的“委任”，这恰恰是因为德语Repräsentation包含的另外两层含义，如上述词典定义所示。这两层含义结合了社会威望与排场，这在英语representation的含义里是没有的。(7)当然，施米特讨论“代表原则”的时候并没有明确强调盛大场面和仪式的意思；事实上，他有意排斥了将“形式”理解为“结构外在性”（它的对立面是个人主体的更为本真的“不可见的内在性”）的倾向，并且将这一倾向归给新教。但他对于这一对立的批判，则基于对代表的现象层面的积极规定（valorization）。
施米特认为，天主教教会的“形式性”不是抽象的，因为它扎根于“具体的存在形式”，因而“极具生命力”（lebensvoll）。我们接下去会看到，这个貌似无害的语词事实上绝对不单是“形式”的，因为正是这种生命力（liveliness），将解释天主教教会的“形式性”何以能够实现对于历史的“实质性塑造”（substantielle Gestaltung）——这使得天主教教会成为一个独特而强大的、具有全球性质（如果不直接说是帝国性质的话）的政治力量。
然而，如同施米特其他许多著作那样，他阐述“代表原则”时的第一步是确立对立：将它与“主导性的技术统治-经济主义”思考方式对立起来。他认为，后者渐渐将世界变成一台“庞大的电动机”（eine riesige Dynamomaschine）（页56）：它是能量的来源，却是一种机械性的来源。施米特认为这是活的力量的反题。尽管施米特批判了某种动辄以静态对立来理解世界的浪漫派，他本人却在全篇文章中毫不犹豫地回到传统的人与机器的对立，同时也将它和生命与死亡的对立结合起来。这一点对于他的政治力量观念并非无足轻重。在一段无论是今天还是当年都具有话题性的论述中，施米特区分了教会的政治立场和强权政治的立场：
一旦拥有了地球上的石油储藏，就很可能在争夺世界领导权的斗争中掌握决定权。基督的在世代表在这场斗争中起不了任何作用……天主教的政治权力既不依赖于经济手段，也不依赖于军事手段，而是依赖于权威的绝对实现。教会也是一个“法人”，尽管不是股份公司意义上的那种“法人”。股份公司是生产时代的典型产物，采取一种会计方法；教会则是一个具体人格的具体人格代表（eine konkrete，persönliche Repräsentation konkreter Persönlichkeit）。大凡有见识的证人都承认，教会是法的精神的完美代表，是罗马法体系的真正继承者。这里（在它采取法的形式的能力中）潜藏着它的一个社会学奥秘。但是，教会之所以能够采取这种形式或其他任何形式，仅仅因为它拥有代表的能力。（页60-61）
天主教教会的“秘密”，尤其是其政治权力的秘密，不在于其物质的、财政的、军事的力量，甚至也不在于其法律和形式程序，而在于其代表的权力。代表的权力使它的形式精神和法的精神得以可能，但又不仅仅等同于这种精神。代表的权力体现了教会之于其罗马帝国这个先驱的优越性。施米特提出了这种关系，但没有做更多说明；为了阐述这一点，我们最好简要提一下《政治的神学》里展开的一个论述。施米特在断言主权者可以被定义为“决断例外状态者”之后认为，这种“决断”根植于他所谓“法律的形式问题”（das Problem der Rechtsform）。
这个问题源于下述事实：法律的一般性包含了对于特殊案例的运用，而后者无法以演绎的方式从法律本身内在地推论出来。这对于任何定性（qualitative）命题都适用，而施米特在《政治的神学》里将它和“规范”的概念联系起来。法律体系运作的基础是执法实践，而后者所要求的干预，必定会被理解为既外在于法律体系，同时也是法律体系不可或缺的可能性条件。施米特将这种干预称为“决断”。(8)由于这一决断绝对无法还原为任何定性规范（即法律的一般命题性内容），它必须在本质上被理解为一种形式性的行为：
每一次具体的司法决断都有一个无视其内容的环节，因为司法结论永远无法完整地（bis zum letzten Rest）从其前提那里推论出来；因此，决断的必要性始终是一个独立而具有规定性因素……
对于决断的法律兴趣……其基础是规范的特殊性（Eigenart），并且来自下述事实：必须具体地判断一个具体的事实，尽管用来判断的标准只是一般化的法律原则。因此，每一次判断案例都可能带来（liegt vor）转化。法律观念无法决定谁来用它，这一事实已经表明法律理念无法自我执行（sich selbst umsetzen）。在每次转化（Umformung）中，都存在着一种“介入权威”（auctoritatis interpositio）。就能够主张这一权威的特殊个体或具体行为者（Instanz）而言，其独特的规定性无法从某个句子或命题的单纯法律性质那里得到。(9)
所以，就法律体系需要运用和执行而言，它的本质并不来自法律本身的定性（命题性）内容，因为后者的视野必定始终是一般性的。毋宁说，这一本质只能来自施米特所谓的“介入”行为，它是非话语、非概念、非规范的，但具有权威性。“具体法律意义上的形式因素”，施米特写道，“体现为与这种实质性的对立”，后者也被称为“规范”。这组对立具有根本的异质性：“从规范来看，决断是无中生有的（aus einem Nichts geboren）。”如果我们认真对待施米特自己的用语，那么决断的“产生”并不类似于个体生命的诞生，而恰恰是对上帝创世的重复。
对于施米特来说，“决断”建构了法律秩序及其政治条件，即主权。因此，“决断”的本质是一项独特的行为，无法从任何一般性中得出：它从来就不是一个规范，而是一种形式。不过，“决断”是一种特殊的形式，不能和康德意义上的先验形式（如时间或空间）混淆，也不能和技术-工具意义上的形式混淆：决断不是精密度。“决断”也不能和“审美形式”混淆；在施米特看来，审美形式不需要决断（也就是对于个例的可适用性）。毋宁说，法律秩序需要的决断，其特殊性在于涉及一种权威的干预，而后者始终是形式性的，也就是说，独特而具体。施米特认为，这种独特的具体化只能在一个决断主体那里找到，他的决断根本不是对某种一般法律的实施，而是演绎和实现了法律运作所必需的“介入权威”。因此，主体便作为行动中的决断而出现：
由于决断的独立意义，决断主体获得了一种与内容无涉的重要意义。对于法律生活（des Rechtslebens）的现实来说，关键问题是谁来决断。……法律的形式问题，就在于主体和决断内容的对立之中，在于主体的独立意义之中。（同上，页46）
对于施米特来说，非规范的决断建构了法律秩序及其政治条件，即主权；这一决断需要体现和实现于一个主体身上，他的独特性与决断构成了必然的相互关系。法律通过决断得以实施或运用于某个独特的事件，而决断肯定是“形式性的”，因为它来自一般与特殊的分歧、法律与案例的分歧——依靠实证法特定的一般性永远无法弥合这种分歧。正是凭借独特主体的关键干预或决断性干预，“法律”才能具有“生命力”，尽管从规范的合法性角度来看，这是一种“无”中生有的生命，从虚无开始的创造。我们会看到，这种“从虚无中创造生命”的模式，将在施米特对于“代表原则”的阐述中发挥微妙而关键的重要意义。
上述讨论表明，施米特在罗马天主教那里提出的“政治形式”问题，源于主体性干预在司法过程中的建构性角色。不过，尽管这种干预反映了施米特所谓“生命力”的“具体”维度——这在他看来从本质上（也即一般而言）就避开了一般法律的函摄，但仍然有待澄清的是，个体的主体如何获得“权威”以做出有效决断。这么说尤其是因为，施米特本人在《政治的神学》中明确主张，决断从来不是单纯由“宣告”行为构成的：“决断的理念排除了存在绝对的宣告性决断的可能。”（同上，页42）引申开来，这也将包括对于宪法的规定，也就是说，仅仅确定在宪法上哪个政府行为者有权宣告例外状态以规定真正的政治主权，这是不够的；毋宁说，需要明确的是，哪个行为者或部门事实上能够有效施行这种决断。
但一个决断如何能算“有效”？仅仅是对既有的实证法状态的悬搁，还是包含了其他因素？以这些问题和思考为线索，我们回到施米特有关罗马天主教的独特政治权威的讨论。之前提到，这一权威并不来自其法律形式主义，而来自其代表的权力。回顾了施米特在《政治的神学》中关于形式的讨论之后，我们对于下面这一点也就不会感到惊讶：代表权力的力量并不来自纯粹的形式主义，而来自一个非常特殊的代表对象，或毋宁说代表主体。施米特写道，教会
代表着civitas humana（人类之城），它每时每刻都代表着与基督的道成肉身和十字架上的牺牲（Kreuzesopfer）的历史关联；它代表着基督的肉身，基督是历史现实中道成肉身的上帝。教会对于经济思维的时代的优越性，正在于这一代表维度（im Repräsentativen）。（页61）
如果有怀疑论批评者试图否认教会的代表权力，指出教会“除了‘代表’本身，什么都不代表”，那么施米特会回答说，这正是教会的力量所在。对于施米特来说，代表的范式是对于十字架上的基督的代表，而这绝不仅仅是一种形式。相反，他认为，只有这一代表能够以“实质性”的方式“塑造历史和社会现实”，而这靠的是一种预示着救赎的“对立复合体”。对于救赎的预示，被代表/再现为“复活”视野下刻画的、关于个体肉身的致死苦难。这一“复合体”所汇集的，一方面是人的脆弱性和有限性，另一方面则是永恒生命的承诺。
这种“汇集”并不在此时此刻建立一种综合，甚至也不在各种极端之间寻求调和，而是激化苦难和存活的对立，让它超越所有的辩证解决。正是通过基督的Kruzesopfer这个德语表述的暧昧性——受难（victimization）之意和牺牲（sacrifice）之意在Opfer［祭品］一词中相互交织——代表才被建构为“对立复合体”的首要表现。基督受难的代表，重新规定了对于时间的超越：每一个瞬间的在场（stellt dar in jedem Augenblick）都成为人的有限性和脆弱性。
但是，通过其可代表性，有限性和脆弱性重新演绎了与它们对立的承诺：复活。(10)牺牲意义上的受难，成为上帝得以道成肉身从而人可以成圣的模式。这种对于往昔的代表，令未来的希望——即克服脆弱性和有限性——得以在当下显现。在这个意义上，代表比视觉观察走得更远，因为被代表者具有超越其可见内容的意义：其力量在于声称将否则仍然是过去的、缺席的、私人的事物，转化为当下在场的、因而具有公共性的事物。通过表现为对于个体存在的时空界限和物质边界的超越，代表可以声称实现了历史的“实质性塑造”。其实质体现于那些将基督受难领悟和解释为救赎承诺的人组成的共同体。
因此，“天主教的政治理念”能够为本身无法还原为可见性的事物赋予形式和形状，也就是使之变得可见：个体希望能够超越时间，希望其存活能够克服死亡。从这一赋形能力中，“天主教的政治理念”获得了它的权力和魅力。
然而，这样一种希望只能通过它的直接否定，通过对基督于十字架受难的刻画，才能被代表/再现。超越必死性边界的自我实现，这一承诺不仅离不开受难和死亡，而且离不开故意承受的受难和死亡。(11)这种故意受难的重要意义呈现于施米特后来的一个文本中。在那个文本里，施米特明确表示，仅仅是死亡本身的展现，与他的代表观念不可调和。四年后（1928年）出版的一部教科书《宪法学说》中，他回到了代表的问题，而这次与代表的宗教维度无关。尽管如此，他在《宪法学说》中仍然强调代表与生命的首要关系——对于施米特来说，这一关系首先通过对于死者或垂死状态的排除而得到定义：
无生命的东西（etwas Totes）、劣等（etwas Minderwertiges）或无价值的东西、卑微的东西不能被代表。它们缺乏一种能够被提升至公共存在的层面上、能够生存的存在类型，一种被提高了的存在类型。诸如伟大、主权、威严、声誉、尊严、荣誉之类的词语恰恰要传达出被提高了的、具备代表能力的存在的这种特点。(12)
因此，将“死亡的事物”或“低级的事物”进行再生产，就不是在施米特的意义上（与天主教的政治理念和权力相关的意义上）进行“代表”。他在《宪法学说》中对代表的形式分析，清楚地显示了为什么应该如此：
代表意味着通过公开现身的存在（öffentlich anwesendes Sein）使一种不可见的存在变得可见，让人们重新想起它。这个概念的辩证法在于，它预设了不可见之物的缺席，但与此同时（gleichzeitig）又使它在场。这并非对于任意类型的存在都是可能的，而是预设了一种特殊类型的存在。（同上，页209-210/224）
代表通过共时性和叠加而将时间空间化，由此创造了一个公共性的在场的媒介：缺席之物“与此同时”也变得在场，被摆放在“那里”，摆放在注视者面前——以非常接近的距离。时间被处理为同化的媒介（作为“与此同时”），而不是一种造成差异、改变、转化的媒介。在时间中保持同一的个体，被施米特称作“人格”。人格持续存在。这是代表区别于统治性的技术-经济思维模式和行动模式的地方，施米特继韦伯之后将后者从本质上视为一种会计方法。与之相对，他坚持认为：
代表观念完全取决于个体权威的概念。因此，无论是代表，还是被代表的个人都必须保持个体尊严。……严格意义上的代表必定包含一个人格……或一个理念：理念一旦被代表，就具备了人格性。（同上，页63）
这一“人格”概念如何与“代表”概念相调和？我们记得，教会在施米特那里代表了“人格化的基督本身”。但区分这一人格的是某种自我牺牲：在这里是基督“十字架上的受难/牺牲”（Kreuzesopfer）。而由于代表涉及将缺席之物变得在场（或毋宁说是同时在场和缺席、在场作为缺席）的过程，“人格性”特征在这里涉及的就不仅是经验性的个人特征。《宪法学说》中提到的下述例子，为这一问题提供了可能的答案：
如果甲代表缺席的乙出场，甚至代表几千个缺席的乙出场，这也还算不上什么代表。关于代表，有一个非常简单的历史实例：国王让大使（即人身代表，而非为国王办事的代理人）在另一个国家的国王面前代表自己。在十八世纪，人们将这种“突出意义上的代表”与其他的代理作用明确地区别开来。（页201/224）
在此，“人身大使”（他在另一个国王面前代表国王）与单纯执行任务的“行为者”之间的区别在于一种连续性，一种通过代理而同时在多个场合在场，或毋宁说通过代理而在不同时间和空间下保持同一的能力。这种能力显示了对个体肉身的有限性身体界限的克服，因而对于施米特来说，界定代表之“人格”的，不是生理学意义上的个体或团体概念，而是其身处异地且身为他者，同时又保持自身的能力。
在这个非常特殊的意义上，“人格”是这样的个体：他能够代表自身，并由此超越一切活着的个体之界限。在此基础上，施米特同样在《宪法学说》中指出，“代表观念”对于建立政治实体（即“人民”）的同一性和统一性而言至关重要：
代表观念的基础是，相对于以某种方式共同生活的人群的具体自然生存而言，一个作为政治统一体而生存的民族具有更高的、被提升了的、更集中的存在。如果对政治存在的这个特点的判断力丧失了，人们宁肯选择其具体生存的其他类型，那也就丧失了对代表概念的理解（dem natürlichen Dasein einer irgendwie zusammenlebenden Menschengruppe）。（页210/224）
如果“人民”的政治统一取决于“代表”，而代表则取决于“人格”的某种超验性，那么需要回答的问题就是：这种超验如何实现？在基督的典型个例中，答案是Kreuzesopfer——在那里，死亡具有牺牲和救赎的意义。通过这种牺牲，人类生命的“自然存在”得到克服，而对施米特来说，这一克服为政治实体的建构和生存提供了一种模式。
在发表于1932年的《政治的概念》中，施米特把上述过程描述为“区分敌友”的功能。在他看来，政治总会包含冲突情境下的权力施展。不过，如果考虑到Opfer恰恰是敌人故意为之的结果，而且，接受与肯定自身的命运也是耶稣有意为之的回应，那么“区分敌友”不是已经在基督的受难/牺牲那里，被预期为具有示范意义的代表对象了么？他者作为带来死亡的敌人，由此悖论地、甚至辩证地呈现为一种必要的条件，令生命能通过自我牺牲——无论作为个体或作为共同体——而持续下去。
诚然，需要再次声明的是，就我所知施米特既没有在这个文本中也没有在其他地方探讨甚至提到“基督受难”的这一层面。不过，这一缺席以不明显的方式将他的代表观念塑造为对于在场和缺席、生命和死亡的悖论性克服——这种克服反过来则为政治统一和共同体奠定了基础，而其起点便是教会的“人类之城”。基督并没有简单地死去：他有意让自己被处死，并且有意接受自己的死亡。通过这一双重“故意”，死亡被界定为人的意图和行为的结果——罪的结果。
简言之，基督是被瞄准的目标，而只有作为目标，他才能成为救赎性的代表过程的模式，牺牲性的模式，而这种代表过程则试图剥除死亡的“刺痛”，即死亡的含混的不可逆转性。由此，代表可以呈现为通过攫取异质性而抛弃异质性。至少对施米特来说，通过代表来瞄准目标，就是为自然、有限、无特征的区分（grouping）提供条件，使之能够重生并将自己转化为一个统一而持续的政治共同体。但是，如果没有敌人让焦虑变为恐怖，把恐怖变成罪责，把罪责变成侵略，上述过程就无法期待一个大团圆结局。
所有这些在《罗马天主教与政治形式》中都隐而不彰、未曾名言、甚至难以辨认，因为罗马天主教的形式只有通过其缺席，并在其缺席之中才变得具有“政治性”。不过，其结果和情绪——“反罗马的情绪”——要等到《政治的概念》发表后才会获得具体的形状，即不可或缺的敌人。这里有一个重要差异：随着政治的“概念”的到来，政治的“形式”和与之相关的“代表原则”就将退居次席。从现在起，对于施米特而言，政治将通过瞄准敌人/敌人的瞄准（宾格所有格和主格所有格）进行自我界定。但杀戮的救赎价值仍然会是其成功的秘密——不那么公开的秘密。
(1) 此处译文采自荷尔德林（Friedrich Hoölderlin）的德语译文，参Sämtliche Werke，Basel：Stroemfeld/Roter Stern, 1988，页245。
(2) Jacques Derrida，Aporias，Thomas Dutoit英译，Stanford：Stanford University Press, 1993，页43。
(3) Schmitt，Roämische Katholizismus und Politische Form，Stuttgart：Klett, 1984，p.5.［译按］译文参考施米特，《罗马天主教与政治形式》，刘锋译，收于刘小枫选编，《政治的概念》，上海：上海人民出版社，2004，页47。以下引自该文本处，随文标注中译本页码。译文或据作者论述略作调整。
(4) Manfred Dahlheimer，Der deutsche Katholizismus（1888—1936），Paderborn：Ferdinand Schöningh, 1999，p.111. 引自Gopal Balakrishnan，The Enemy：An Intellectual Portrait of Carl Schmitt，London：Verso, 2000，页274-275。
(5) Carl Schmitt，Politische Theologie，Berlin：Duncker & Humboldt，1985，p.69.
(6) Das Grosse Wörterbuch der deutschen Sprache，2ed，Vol 6，Mannheim：Duden，1994，p.2761.
(7) 不过，根据《牛津英语词典》，英语的representation一度曾有德语里仍然保留的某些含义，包括戏剧表演。
(8) 在早期文章《法律与判断》（Gesetz und Urteil，2ed，Munich：C.H.Beck, 1969）中，施米特提出，司法裁决无法从规范中导出，因此不应该理解为一种“判断”模式。注意：德语Urteil既可以指逻辑判断，也可以指司法裁决。施米特一开始就批评了这种混淆。这种非规范性质使得裁决（Urteil）成为一个决断，而不是逻辑判断之类的东西。康德在《判断力批判》导论中思考的也是类似问题，但他试图通过区分“规定”判断（具有客观有效性）和“反思”判断（仅仅是主观的、试探性的）来拯救“判断”概念（参见康德《判断力批判》导论）。施米特与第三批判中的康德有着同样的见解，即既定的概念永远无法穷尽式地预期或函摄经验的可能性（他将之等同于“自然”），所以，在没有可适用的一般规则情况下的“判断”的问题，是其批判哲学无法撇下不管的问题。由此，施米特的“决断”概念或许可以视为康德的这一问题意识的延续，尤其在其主观主义方面。
(9) Schmitt，Politische Theologie，前揭，页41-42。
(10) 教皇约翰•保罗二世的媒体策略——向全世界展现他过去十年内身体的缓慢而稳步衰弱——似乎也遵循着类似的思想线索和信仰线索。施米特整篇文章强调天主教赋予“公共”领域的重要性，而他认为与之形成对照的，是新教对于私人领域的规定。
(11) 吉布森（Mel Gibson）的电影《耶稣受难记》（The Passion of the Christ）用了两个小时刻画基督死于残暴的施虐狂般的暴力，然后简要地展现了基督复活的身体：所有伤口都愈合了，除了圣痕——它让人们意识到代表的救赎力量。基督复活的形象为叙事画上美好的句号，否则整个叙事就仅仅是为殉道史添上特别可怕的一章而已——这一历史不仅没有呈现出丝毫终结（不管美好与否）的迹象，反倒在过去几十年里急剧地延长，改变了政治冲突的性质，确乎也改变了“冲突”本身的性质。
(12) Carl Schmitt，Verfassungslehre，Berlin, 1983，前揭，页210。［中译按］中译参《宪法学说》，刘锋译，上海：上海人民出版社，2005，页224。下文引自该书处，均在德文版页码后标注中译本页码。