霍布斯：基督还是君主？
在写作“上帝国和教权政治”时，霍布斯告诉我们，他假装“不去提出任何自己的论点……，而只是要说明……从基督教政治的原理（即圣经）中，究竟能推论出一些什么结论”（43.625-26）。结论和推理的词汇表明，霍布斯知道，对经文的解释是其政治科学的本质部分。但是，如果君主是解释经文的唯一权威，那霍布斯推理的位置何在？况且，如果推理预示着确切的定义，但是所有的语言都（有可能）变化无常，所有的解释都带有偏见，那么，我们如何能够理解霍布斯关于激情的推理？特别是他的主张：所有人在自然状态下对暴力死亡都有同样的恐惧，而人们又都认为和平有益（16.216）？
在“结论”中，霍布斯写道，这些推理不是根据经验而是根据假说（727）。如果人们有同样的恐惧，他们就会达成霍布斯所列举的理性规定：
这些理性的规定，人们一向称之以法，但这是不恰当的，因为它们不过是些结论或法则而已，关涉的是哪些事物有助于人们的自我保全和自卫。（15.216-17）
另外，君主能把我们与“这些结论”相连，他能“把这一思维的真理，化为实践的功用”（31.408），君主自身是从理性规定推导的结论。就像霍布斯自己意识到的，最后这意味着自然理性、自然法或最初恐惧激情的存在，本身就是假定的或者自明的（“结论”，726），“至于那些在著作中、公开讨论中和明显的行为中持相反意见的人，就不会这么容易满足”（726）。
这个困难使我们考虑霍布斯作为内战时期作家的修辞处境，那正是君主缺席的时候。当霍布斯宣称，他的文本位置处于政治科学中而非修辞术中时，他就是把自己设定为君主。但他同时也意识到，他已解释的自然理性法则决不像他经常佯称的那样不证自明（33.426）。他觉得有必要写作《利维坦》并以之为奠基，再加上内战的处境，这两种事实都表明，“非常需要经常确实地向人们教示这些[君主]权利的根据”（30.377）。他在“结论”中写道：
虽然[我们]可以根据本章已提到的某些自然法，推导出这个法律（每一个人在战争中对于和平时期内保卫自己的权力，当局都应尽力加以保护），然而时代却要求我们谆谆教导并记住这一条。（719）
霍布斯在别处明确地承认，因为他不是君主，所以不能做任何断言：
但是，因为这个学说（虽然引用经文证明的地方不少也不含糊）对大多数人来说是新奇的说法；所以我只是提出而已；有关这种或其他任何有关宗教的立异之论，我均不坚持任何意见；我只是留意武装纷争的结局，关注权威（国人对权威尚无确定），将来所有说法的取舍都要根据这一权威。（38.484）
因此，霍布斯的角色就不是冷静的科学家，而是修辞家、教师（31.408，“结论”，726）、或者“审慎的劝说者”（25.310）。因为就像他告诉我们的：
命令就是，人们说做这个，或者不做这个，除了说话者的意志外别无其他理由……[但是]建议，是一个人说，得这样或者不得这样，他的理由是从说话对象由此而得到的利益进行的推论。（25.303）
就像亚里士多德的政治演说家一样，霍布斯认识到“我们只对某些问题进行审议，提交给我们的这些问题，其起因是我们尚能掌握”（《修辞学》，1359a 35）。[42]所以“现在，人们不仅呼吁和平，也呼吁真实”，霍布斯“提出他认为正确而又显然有利于和平和忠诚的学说，供那些尚在考虑的人们参考”（“结论”，726）。他并没有提供真理，仅仅提供了他认为的真理。然而，和先于他而提倡现实生活（vita activa）[43]的古典主义者一样，霍布斯不只希望仅仅证明这个观点，更希望说服他的读者审慎地行动（31.408）。他在自己与古典主义者之间作出区分，目的只是希望更好地扮演政治科学家的角色（person）。就像亚里士多德在本文引文中写道——现在很明显是讽刺了——“修辞术貌似政治学，修辞专家也貌似政治专家”。
我们已经知道，我们选定政治科学家的角色（persona）当然不排除修辞术，但是这个角色要求以口才（似乎）“美化”真理。为反对那些宣称口才和推理能力是“相反的才能”的人，霍布斯论证道：
判断力以及想象力能在同一个人身上存在；但是随他想达到的目标轮流存在……所以推理能力和口才，（虽然可能不在自然科学中，但在人文科学中）能完美并存。因为哪儿可以让人们偏执错误，矫饰错误，哪儿就更让人倾心于真理，美化真理，只要有真理可以美化。（“结论”，718；参亚里士多德《修辞学》1355a20-25）
当然，人们喜爱和美化真理的原因在于，人们绝不只是为了美化真理——就像人们用国家的外衣打扮君主那样。赤裸裸的真理没有自己的权威；实际上，我们根本看不见真理，因为真理本身是权威信仰（修辞的信仰）的一种结果。[44]
霍布斯继续告诉我们，“我最不敢相信的就是我的铺陈表达；然而我相信（除了印刷之误外）我的表述并没有什么含糊之处”，他已经“一反近来的时尚，没有引用古代诗人、演说家和哲学家的话来润色我的文字”（726-27）。然而，尽管霍布斯没有经常暗示和引用典型的古典主义先驱传播他的作品，但是，我们已经知道，他和那些古典主义者们一样，也关注修辞的（也即用于说服的）真理概念。如果他没有从权威或传统进行论证，那是因为，即使他意识到有必要虚构一个独裁的权威，但在是否存在实践判断的共用标准上，他比古典主义者们有更深的怀疑。对霍布斯来说，审慎不是亚里士多德式的实践理性，而是个人的自私（self-interest）。最终，这显露出霍布斯的角色（person）：政治科学家伪装下的审慎劝说者。[45]
但是，霍布斯仍以另外一种方式类似于古典主义者。霍布斯所以关注自私，是因为自私像修辞术一样包含了自我毁灭的种子，这个自我毁灭的辩证时刻，遂使自私成为实践理性反讽的对应物。这两者——国家的形成和政府——的目标相同，但是对古典主义者来说，实际的法律是对真正共识和最终神法的反映，对霍布斯来说，实际的法律则由君主任意建立。进一步的讽刺在于，为了说服我们接受君主存在的必要，霍布斯就必须假定存在一个读者群，他们能够自己进行判断，在整部《利维坦》中，他们就使自己的判断与审慎行为相连，这种审慎行为倒和古典主义者慎虑的概念颇多共同之处。
霍布斯在第五章告诉我们，学问（sapience）和审慎（prudence）的不同，不是类似于理论和实践的不同，而类似于两种实践的差别，其中只有一种实践是可靠的：
积累许多经验就是慎虑，同样的道理，积累许多学识就是学问。虽然一般都只用智慧（Wisedome）一词表示两者，但拉丁人却始终对慎虑和学问有所区分，他们把前者归因于经验，后者归于学识。为了使他们的区别更加清楚，我们不妨假定一个人天生十分善用武器，并且用法也十分熟练；另一人除了熟练之外，还学得一门学识，知道在一切可能的姿势中，从哪里进攻敌手或被敌手进攻，从哪里防御。前者的能力对于后者而言，就相当于慎虑对于学问的关系。两者都有用，但后者才万无一失。只相信书本的权威，闭着眼睛瞎跑的人，就像是信赖击剑师的虚假法则的人一样，他冒冒失失地冲向敌人，不是被敌人杀死，就是名誉扫地……
但在没有万无一失的学问可循的事务中，一个人如果放弃天生的判断力不用，而只把权威著作家例外重重的普泛词句当作指南，那便是愚蠢的证明，一般都被嘲笑为迂腐。即便是那些在共和国的议会中喜欢炫耀政治与历史学识的人，除了极少数人在私事上是足够慎虑的，他们在有关切身利害的家事中，也很少人会像他那样炫学。[117-118]
简单地把一个文本接受为权威是错误的；人们必须自己判断。这一次意味着阅读需要审慎（因为，正如霍布斯所言，只要允许辩论，所有的文本就都可争议）。《利维坦》的读者在解释文本时必须自己判断。修辞诉诸读者的审慎判断，这在《利维坦》的“引言”中最为明显，霍布斯劝诫读者，“认识你自己”，他论证道，如果他认识自己，“那么在类似的情况下，他就可以了解并知道别人的思想情感”。简而言之，读者能通过类推人类的知识进行推理。当然，结论包含在这种类比正确性的假定中。但是，就像霍布斯在《利维坦》行文中的论证一样，衡量这个假设的，是《利维坦》的实践结果而非相关的理论事实。霍布斯诉诸反省，这截然不同于他在文本中处处谈论的可靠的科学方法，同时，反省也是这种科学的前提，因为，只有接受了这一公理——所有人在自然状态下都害怕暴力死亡，我们才会接受《利维坦》的逻辑。[46]
如果我们现在转向霍布斯早期的古典主义构想，他对修昔底德的翻译，我们就会明白，《利维坦》的逻辑在于，令读者以相同的思考方式采取霍布斯主张的修昔底德修辞术，但是，这样做的目的，只是为了使读者确认古典主义修辞术的无能，霍布斯随后对修昔底德的翻译就会证实这种无能。根据霍布斯的观点，阅读历史的好读者，应该会观察作者的叙述。这意味着读者不受外观（spectacle）迷惑，反而能够鉴别这种外观。“好的判断和教育”（EW 8.ⅹⅰ），是我们能从阅读修昔底德中获得教益的前提。[47]然而，对文艺复兴时期的古典主义者来说，在理论上，读者审慎的根源是作者的审慎，但对霍布斯来说，正确阅读的影响，以及“更好的读者”（EW 8.ⅹ）的审慎，二者之中，只有一个才是根源。霍布斯总结说，他翻译修昔底德的原初动力受人误导，与古典主义者的区别就是一个原因。另一个原因就是，缺乏审慎的读者会否认他们对文本的判断。
这样，我的著作家的这些能力就吸引了我的注意，它们使我愿意和他进行更深的交流：这是促使我翻译他的最初契机。因为我们很容易犯的错误是，相信只要取悦我们的东西，也会以同样的方式和程度取悦所有人：欣赏彼此的判断，似乎我们在喜欢或不喜欢的相同事物上都会达成一致。我曾经以为，正如我和他交流时应该有更多的明智，这样的明智会对他产生对我自己同样的影响，这时，我就偶然犯下了那个错误，。（EW 8.viii-ix）[48]
霍布斯在《利维坦》中强烈反对的，恰是就普通读者而言，会产生的这种判断或品味的驳杂，因为“更好读者”的共同体也正是霍布斯嘲笑的乌托邦——驳杂的判断或品味的乌托邦。换而言之，因为霍布斯想要以修昔底德影响高级读者的方式，影响普通读者（或者以其他方式，因为霍布斯想建立一般读者群[Common-Reader]），他想要使修辞术屈从于逻辑学，审慎服从于科学。然而，这种努力的矛盾，一定程度上在于《利维坦》预设了读者以他们的自私进行推理，它假设理想的读者群存在，但他们却会使《利维坦》成为多余。
以上这些论证，最后打破了《利维坦》中审慎和科学的区别。先前我曾说，对霍布斯来说，科学包含了结论的必要和普遍的知识，然而审慎，就像历史一样，只是推测和假设。问题在于，一旦霍布斯试图把科学应用于偶然性的领域，他就不得不再次提出那些似乎已经排除的审慎和修辞要素。霍布斯想使修辞术服从逻辑，也即试图以逻辑学代替修辞术，那么，他就必须在偶然和特殊事物的领域中，使他的逻辑履行修辞术劝说的功能——这个领域包括在其他事情中对特殊读者的判断。就像亚里士多德告诉我们的，没有特殊事物的科学。在《利维坦》中，修辞术没有保持从属地位，或者外在于逻辑；相反，读者对逻辑的确信，本身似乎就是修辞术难以预知的结果。[49]
我已经论证，霍布斯清楚地意识到，有必要以修辞术对抗修辞术，从而为逻辑扫清道路。但是，为了反对之前的阅读，人们只好说，他们似乎已确信论证的修辞要素中包含了危险的相对主义。因为古典主义者相信，要用实践的确定性抵抗怀疑主义，所以，霍布斯用逻辑确定性转换了实践的确定性。这种逻辑被描述成一种次一级的审慎，因为科学对霍布斯来说是种审慎的考虑——将不可能存在的公民式审慎当作目标，且出于虚构国家的必要牺牲自身。随着这个牺牲，文艺复兴时期的古典主义走到了终结。
[1][译按]本文《论公民》的引文主要据应星、冯克利译《论公民》，贵州人民出版社，2003年。
[2]Ben Jonson，《文集》11 vols，C.H.Herford，Percy和Evelyn Simpson编（Oxford，1925-52），卷8：593。
[3][译注]Mirror-of-prince，流行于中世纪早期的一个写作流派，描写君主应该如何行动，以此教导君主。
[4]J.G.A.Pocock，《马基雅维里的时刻》（The Machiavellian Moment）（princeton，1970），页159。在Leo Strauss的《霍布斯的政治哲学》（Elsa M.Sinclair译，Oxford，1936；Chicago，1952），xv-xvi中，也在《自然权利与历史》（Chicago，1953）中，尤其见177-80页，施特劳斯把马基雅维里当作霍布斯的先驱。哈贝马斯，《古典政治学说与政治哲学》（The Classical Doctrine of Politics in Relation to Social Philosophy）载Theory and Practice，John Viertel译（Boston，1973），页41-48，讨论在马基里维里（后来在霍布斯那里）的作品中打破了古典的审慎观。本文完成后，我才注意到这篇文章。在《神圣的革命》（The Revolution of the Saints，Cambridge，Mass.，1965）中，Michael Walzer讨论了在十七世纪的英格兰，传统政治和社会权威观念的崩溃，并且论证“因为对霍布斯和加尔文教徒来说，独裁的权力能用来矫正邪恶和混乱……秩序变成了一种权力，权力成了一种意愿、强力和算计”（159-60）。
[5]参Ernst Cassirer，《启蒙哲学》（The philosophy of the Enlightenment），Fritz C.A.Koelln和James P.Pettegrove译（Boston，1955），页253以下，霍布斯关注“发明的逻辑”（a logic of invention）。
[6][译注]Salutati，文艺复兴时期意大利政治家、作家和演说家。
[7]《霍布斯的政治哲学》，页163，施特劳斯论证说，这种怀疑主义或唯名论使霍布斯反对古典政治哲学，即“凭借语言语词定位取向”。根据施特劳斯的说法，霍布斯的反对“最初源于对普通语言中的可疑本质的洞察，也即，对普遍的价值观念的可疑本质的敏锐认识，我们可以有一定根据把这种普遍的价值观念称为自然价值观念”。反对霍布斯拒绝这个（有力的）语言论证，我们可以参Gary Shapiro，《霍布斯〈利维坦〉中的阅读和写作》（Reading and Writing in the Text of Hobbes'Leviathan），Journal of the History of Philosophy，18（1980），页157（整个论题都在关注霍布斯）。Shapiro论证道，《利维坦》想给读者提供“新的修辞教育”（149），我们需要仔细阅读并关注它的修辞结构。然而，Shapiro没有提供给我们对文本的修辞分析。另外对霍布斯怀疑主义的讨论，参阅施特劳斯《自然权利与历史》，页166-201；以及Michael Oakeshott《霍布斯论国内联合》（Hobbes on civil association）（Berkeley，1975）第一章。Oakeshott经常在这点上对霍布斯和蒙田进行对比。也可以看看Pierre Manent的精彩讨论，《现代政治的诞生：马基雅维里、霍布斯和卢梭》（Naissances de la politique moderne：Machiavel，Hobbes，Rousseau）（Paris，1977），页84-91。关注霍布斯通过科学转变怀疑主义，必须关注与他关系密切的笛卡尔和Marin Mersenne的作品，《诸科学的真理反怀疑论或皮浪主义》（La verite des sciences contre les sceptiques ou pyrrhoniens）（1625）和Pierre Gassendi，《哲学结构》（Syntagma philosophicum），这个作品被Popkin描述为一种“教条主义和怀疑主义的中庸之道”。
[8][译注]In utramque patem，这里译为两难论证，是指两方面都有相同的可能性。
[9]参施特劳斯的《霍布斯的政治哲学》，页130以下。《摘要》主要在1633年写成。参James P.Zappen的《情感对抗品格和理性》（Rhetoric in Thomas Hobbes's Leviathan：Pathos versus Ethos and Logos）[见本期《经典与解释》]，Rhetorica 1（1983），页65-92。关于霍布斯早期古典主义教育和后期政治科学作品的连贯性，参Miriam Reik，《霍布斯的金色田园》（The Gold Lands of Hobbes）（Detroit，1977），尤其第三章。我自己的讨论也极大受惠于这部优秀的作品。
[10]《摘要》（Brief）中包括了《亚里士多德的修辞术》（Aristotle's Treatise on Rhetoric）和《亚里士多德的诗学》（The Poetics of Aristotle），Theodore Buckley编（London，1857）。所有的引文都来自这个版本，页275-76（第一、二章）。
[11]对Ramus可能影响霍布斯的讨论，参Walter J.Ong，《霍布斯和塔隆的拉姆斯修辞术在英格兰的影响》（Hobbes and Talon's Ramist Rhetoric in England），译自Cambridge Bibliographical Society（1949-52），页260-69。James P.Zappen，《从培根到霍布斯的科学和修辞术：对修辞问题的回应》（Science and Rhetoric from Bacon to Hobbes：Responses to the Problem of Rhetoric），在Rhetoric 78：Proceedings of Theory of Rhetoric：An Interdisciplinary Conference，Robert L.Brown，Jr.和Martin Steinmann，Jr.编（Minnesota，1979）：页399-419；以及前面引用的文章。
[12]参EW 1.82，2.161-62，霍布斯在《利维坦》中对矛盾的批评，可以参12.171，12.179-82，26.316-17，30.393，32.410，43.625，46.685-86（其中涉及学院里面的争论），“综述与结论”，717ff，727，以及下面的讨论。也可以参考Rosalie Colie的评论，《荒谬的流行》（Paradoxia epidemica，Princeton，1966），509-12，关于霍布斯如何拒绝矛盾和悖论。
[13]关于分解—合成的方法，可以看EW1.10-11和J.W.N.Watkins的《霍布斯的理念系统》（Hobbes's System of Idea）（London，1965），第三章。
[14]进一步讨论不同学派对霍布斯的批评，以及他们在霍布斯政治科学理论中看到的不同冲突，可以看W.H.Greenleaf的《霍布斯：解释的困境》（Hobbes：The Problem of Interpretation），见《霍布斯和卢梭：批评文集》（Hobbes and Rousseau：A Collection of Critical Essays），Maurice Cranston和Richard S.Peters编（New York，1972），页5-36。
[15]这里有一些例外：J.G.A.Pocock（然而，他没有看到霍布斯对经文的“权威”解释中的讽刺），《霍布斯思想中的时间、历史和来世论》（Time，History and Eschatology in the Thought of Thomas Hobbes），Politics，Language and Time（New York，1973），页148-201；Samuel I.Mintz，《捕捉利维坦》（Hunting of Leviathan）（Cambridge，Eng.，1962），他特别关注霍布斯对讽刺的使用；Sheldon S.Wolin《霍布斯和政治理论的史诗传统》（Hobbes and the Epic Tradition of Political Theory，Los Angeles，1970），他按照霍布斯毕生对史诗的热爱来阅读《利维坦》；C.B.Macpherson，《占有式个人主义的政治理论：从霍布斯到洛克》（The Polical Theory of Possessive Individualism，Hobbes to Locke）（Oxford，1962），他论证，霍布斯的社会模式基于英格兰当时实际的政治和经济状况；以及Eldon J.Eisenach，《自由主义的两个世界：霍布斯，洛克和密尔的宗教和政治》（Two Worlds of Liberalism：Religion and Politics in Hobbes，Locke，and Mill）（Chicago，1981）。虽然Eisenach没有特别讨论《利维坦》中修辞的角色，他像我一样论证，在第三、四部分里，霍布斯重新提到他在第一、二部分已在国家中排除的劝说和宗教的元素。根据Eisenach的观点，如果理论要成为实践，劝说和教导是必要的：霍布斯需要提供公民有义务服从君主的理由。我们的分析有部分不同，Esenach认为，在《利维坦》的第一和第二部分，霍布斯提供了没被修辞污染的连贯的逻辑论证。也可以参Shapiro，《霍布斯〈利维坦〉中的阅读和写作》。
[16]出于论证需要，霍布斯对经文进行字面和寓意的解释。可以看下面霍布斯对“天国”的字面解释，以及L44.635对实体变化学说的寓意性解释。也可以看霍布斯对《帖后》（2 Thess）.3：14的分析，按照单词“遵守”的含糊意义，似乎倾向于服从圣保罗。我们能像服从法律一样服从建议，保罗的言词仅仅是建议（44.592）。
[17][译按]本文《利维坦》中文引文主要参黎思复，黎廷弼译本，商务印书馆，1985年9月版。
[18]看Letizia A.Panizza，《瓦罗，拉卡塔提乌斯和演说怀疑论》（Valla，Lactantius，and Oratorical scepticism），Journal of the Warburg and the Courtauld Institutes 41（1979），页80。
[19][译注]sovereign在本文中主要译作君主，sovereignty译作主权，sovereign power译作王权。
[20][译注]Prudence在文中或译为慎虑，或译为审慎；Science或译为学识，或译为科学，依上下文而定。
[21]参L4.104：
加上这些名词……于是从一个特殊中所发现的结论，便会作为一个普遍法则而被记录和记忆下来，使我们不必在心中计算时间和地点，并且除开第一次外，也可以免除我们一切的心理劳动，使我们在当时当地发现为真确的事物，对一切时间和地点来说都是真确的。
也即根据霍布斯的观点，语言允许我们从关注审慎和礼节（decorum）（时间和地点，这里和现在）到普遍法则。对霍布斯的语言到思想关系的精彩讨论，可以参T.A.Heinrichs，《霍布斯的语言和精神》（Language and Mind in Hobbes），Yale French Studies 49（1973）：页56-70。
[22]可以参L4.102：使用语言不是简单记录我们的思想，语言是用来
向他人说明我所获得的知识，也就是商讨和互教。第三，使别人知道我们的意愿和目的，以便互助；第四，无害地为了娱乐和炫耀而玩弄语词以自娱和娱乐娱悦他人。也可以参8.137和25.307-9，关于隐喻鼓动激情的方式以及隐喻和欺骗的联系。
霍布期关于隐喻和欺骗关系的解释是矛盾的。他常论证隐喻不是欺骗，因为“他们表示名字从一个事物到另一事物的转变”（EW 1.62-63）。在《利维坦》中，他论证“寓意和隐喻”比起善和恶的名词来说“没那么危险”。“因为他们公开表明本身的意义是不固定的”（4.110）。但此外（8.137），隐喻宣称它不同于字面的语言，不会威胁到理性讨论。因为宣称言辞不当，也不能保证这些语词有恰当的意义：“这种言词既然明明出于虚构，把它用于商讨或推理显然就是愚笨了”。
[23]可以参《论公民》的序言（EW 2.xⅲ--xiv）：当前国内的混乱部分是因为意见的争论，这就有必要去
证明除了各国制定的法律之外，不存在有关正义和不义、善和恶的真正教诲；行动是否符合正义或善恶的问题，只应由国家委托其解释法律的人来处理。
[24]很明显，霍布斯最有名的叙述例证是论证服从的问题——促使人们接受契约。霍布斯雄辩逻辑的动机是恐惧。他对翻译修昔底德作品的评论中，讨论了事例和叙述的使用，《致读者》（To Reader）和《修昔底德的生活和历史》（Of the Life and History of Thucydides）（EW8.ⅶ--xxxⅱ）。霍布斯假设的自然状态中逻辑的功能，可以参Macpherson的《占有式个人主义》，页19-29。
[25]参L13.188，在自然状态中“没有财产，没有统治权，没有‘你的’，‘我的’之分，只有……每一个能提到手的东西，在他能保持的时期内就是他的”。
[26]就像《利维坦》一样，我在此仅关注主权的概念。从早期作品到《利维坦》，分析霍布斯主权观点的发展，可以参David P.Gauthier，《利维坦的逻辑》（The Logic of Leviathan）（Oxford，1969），页99-177，以及Hanna Pitkin，《霍布斯的代表概念》（Hobbes'Concept of Representation），pts.1和2，American Political Science Review 58（1964），页328-40，902-18。
[27][译注]《利维坦》中译本中，把artificial person译作虚拟人，以跟自然人对应，下文根据上下文酌情用词。
[28]人们会不得不说，在隐喻预示字面语言的范围内，授权不是寓意的。看L38.488：“因为所有的寓意都有可以用本义词句表示的真实根据”。但在主权建立前，其中并没有这种语言（因为没有“真实的根据”）。
[29]君主为自然法限制（22.276），但不是因为他被契约限制，他不是契约的成员。可以看Pitkin，《霍布斯代表的概念》，页915。
[30]如果我们转而讨论第十六章的“person”，就可以看到，霍布斯论真理和代表（误解）观点的修辞层面，借自西塞罗《论演说家》的例子。安东尼正在讨论如何准备论证一件案子。在客人提出他的观点后，他告诉我们
以我自己的人格并且不偏不倚地承担（霍布斯用beare）了三个角色（persona）：我自己、我的对手和仲裁人。不管我关注什么，似乎都对我将要进行的讨论更为有益而不是为难；不管我找到什么，都有害而不是有利于我最终放弃和拒绝的主题。（2.102，引自Pitkin，217）
安东尼扮演这三个角色的目的不是为了呈现真理，而是发现那些能够证明在法庭上最有用最有说服力的论证和意见。后面的段落（17.227）重复了霍布斯对西塞罗的翻译，君主被认为是大部分人的“承担人”，他们订立契约，指定君主作为他们的代表。
[31]见“引言”，L81-82：“用来把这个政治团体的各部分最初建立、联合和组织起来的‘公约’和‘盟约’也就是上帝在创世时所宣布的‘命令’，那命令就是‘我们要造人’。”换而言之，这种相似性的根据是命令的权力。同样在第四十五章，君主代表上帝，因为代表认为是根据权力而非可摹仿的表象。
[32]Pitkin，《霍布斯的代表概念》，页910，引自EW 4.123：
因为任何人不可能真正把自己的力量转移给他人，或者让其他人接受这种权力；我们得理解，转换一个人的权力和力量，仅仅是搁置或者放弃反抗获得他权力的人。
[33]参Pitkin，《霍布斯的代表概念》，页910，以及Gauthier，《利维坦的逻辑》（The Logic of Leviathan），页124-27。
[34]参Pitkin的《霍布斯的代表概念》，他论证说，如果霍布斯既然已经按照“代表”也按照“代理”来看待代表，那么，“他可能会看到代表意味着符合外在的标准”（338）。但是对霍布斯来说，这些困难在于，确切地说，所有外部的标准（上帝、自然法以及创造者的意图）都模糊不清。
[35]可以参看修辞女士的说明，比如Cristoforo Giarda的《象征的讽刺》（Icones Symbolicae）（Milan，1628），提供了Erasmus的《论物体》（De copia）的扉页，载Collected Works of Erasmus（Toronto，Buffalo，London，1978）。也可以看看Sonnet 58里面，Sidney的Astrophil and Stella以及给Thomas Wilson的《修辞艺术》（Arte of Rhetorique）的序言。
[36][译注]流行于古典后期关于修辞术女士的寓言，跟自由七艺联系，存在擅长这七艺的女士，其中擅长修辞术的则是修辞女士，这代表了希腊罗马式的修辞术。
[37]可以参本文页9注释2，以及Manent的《现代政治的诞生》，页105-32。
[38]这表明，尽管《利维坦》第一、二部分的功能在于分析和驯服语言的滥用，但这种滥用反映了个体公民利益的对抗，第三、四部分就是分析教会和国家在制度层面的对抗。
[39]霍布斯增加了他关于世俗的、地上王国的讽刺性证据：
如果上帝的王国不在地上存在，不是由他的代治者或代理人治理；那么，关于上帝向我们说话的问题，也就不会引起这么多的争论和战争。同时许多祭司也不会为了宗教法权而找麻烦，任何国王也不会否认祭司们具有这种权利。（35.448）
霍布斯对经文的解释重复了我们看到他对语言和主权来源解释的悖论。他诉诸经文中上帝言辞的启示来证明他对君主权利的解释，但是他告诉我们，经文只有在符合君主的解释时才能被理解（参32.409-10）。同样，经文与自然法一致，但是自然法能以不同的方式解释（26.322），所以有必要服从君主并接受他的解释，这样我们才能符合自然法（33.415）。
[40]可以参L26.321-22：
因为法律的本质，不在于其文字而在于其意向或意义，也就是在于权威的解释，即立法者的看法，因此法律的解释取决于主权者当局……因为不这样的话，法律便可能由于解释者的奸诈而带有与主权者原意相违背的意义，利用这种手段，解释者就变成立法者了。
[41]可以参William Davenant为其诗作Gondibert写的序言（献给霍布斯），载Critical Essays of the Seventeenth Century，卷2，1650-1685，由J.E.Spingarn编（Oxford，1908）。Davenant认为修辞的角色类似于诗（33，44）。也可以参L42.526，霍布斯部分按照可能性重新定义了宗教（像审慎）：“但信仰不是强制或命令，也与之无关；它所依靠的只是从理性中或从人们已经相信的事物中所引出的论点的肯定性或可能性”。对于信仰和意见的关系，可以参第一部分第七章，关于审慎推理和宗教的相似性，可以参阅第一部分第十二章。这章也讨论了宗教虚构的诗歌在国家中的用处。参Ben Jonson的《发现》（Discoveries）载《文集》（Ben Jonson），卷8：595：
我不认为对智慧的努力仅适合哲学家：或者对虔敬的努力仅适合于牧师：或者对国家的研究只适合于政治家。但能虚构国家（那是诗）的人用建议来管理国家，用法律来巩固，用意见来纠正，用宗教和道德来宣示，仅此而已。我们并不要求他有很高的雄辩术；或者擅长写诗；除了所有美德的准确知识和它们的反面；我们仅需要通过合理的安排改变某些人喜欢、而另一些人讨厌的东西。
[42][译按]本文有关亚里士多德《修辞学》的引文参考罗念生的翻译，见《罗念生全集》（第一卷），上海：上海人民，2004年。
[43][译注]Vita activa，拉丁文，译为现实生活，对此词的解释可参见阿伦特《人的条件》，竺乾威译，上海：上海人民，1999年。
[44]关于修辞术的信念，可以看西塞罗（part.或9.31）；《布鲁图斯》（50.187）；《论义务》（2.9.33）；昆体良，《演说术原理》（5.8.1）。也可以参考关于瓦罗的第三章。还可以参L43.625：“君主可能会在推论中犯错，可是谁能判断他”？因为哲学被认为是理论的推理或者符合一些绝对标准的真理，所以，它最终不能与政治协调。
[45]Gauthier，《利维坦中的逻辑》论证：“审慎推理的责任正如由道德推理的道德责任……这也不是霍布斯审慎地解释我们责任的基础，这种责任阻止我们在他的系统中像区分道德一样区分责任”（93）。但是问题仍然存在，即霍布斯是否说我们仅能履行我们审慎推理的责任。如果真是这样（就像Gauthier最后的论证和我的看法），“霍布斯的系统中没有道德责任的位置”，由于“没有合理慎虑的系统，所以代理的推理必须关注在每种情况中，对代理人来说什么是最有利的，这样才能够引入道德责任”（97）。关于霍布斯政治责任概念的历史语境，可以参Quentin Skinner，《霍布斯政治责任理论的语境》（The Context of Hobbes's Theory of Political Obligation），载Hobbes and Rousseau：A Collection of Critical Essay，页109-42。对于论证霍布斯哲学中的审慎和道德的同一，可以参Macpherson的《占有式个人主义》，页72-78。
[46]关于霍布斯科学的概念和他诉诸读者的经验这两者的冲突，参施特劳斯，《自然权利与历史》，前揭，页166-201。
[47]霍布斯对历史读者的讨论在很多方面类似于Pontano在Actius的讨论，以及Salutati致Heredia书信，可以参EW8.ⅷ，xxⅱ。
[48]像修昔底德一样，霍布斯想告诉读者战争的原因（对修昔底德来说，就是伯罗奔半岛战争，对霍布斯来说，就是自然状态和英国内战[EW 8.xxi，xxv]），所以他想告诉自己，以后要更加审慎。他和修昔底德一样讨厌民主，他把政府的形式和意图、修辞、奉承联系起来。就像修昔底德一样，他的目标不是为了尽可能取悦读者，而是尽可能明白地（“显白地”）写出事实。最后，如我所述，《利维坦》中的修辞，就像霍布斯对修昔底德的描述：
修昔底德对修辞和哲学的研究使得他符合这种高贵。因为在哲学上，他是阿那克萨哥拉（Anaxagoras）的学者（伯利克勒斯和苏格拉底也如此）；他的观点超出了平民的理解，人们称他为无神论者：对于那些对他们古怪的宗教信仰有不同理解的人，他们才称呼他这个名号。（EW 8.xiv-xv）
他继续更加精确地描述修昔底德的两难论证：
在他历史学的某些地方，他注意到神谕的含混，通过神谕，他确认他自己能够了解战争持续的时间。修昔底德指责尼西阿斯（Nicias）在对他们宗教仪式的观察中太过确切，他推翻了他自己和他的军队，也因为这个推翻了国家的主权和自由。修昔底德在其他地方赞扬尼西阿斯对神的崇敬，就这方面来说，在所有人当中，尼西阿斯最不应遭受如此巨大的不幸。在写作中，修昔底德一方面似乎不迷信，另一方面似乎又不是个无神论者。（EW8.xv）
[49]关于最后霍布斯政治科学中审慎的本质，参Watkin的《霍布斯的理念系统》，页70-85，Gauthier的《利维坦的逻辑》以及Macpherson的《占有式个人主义》。