论题　霍布斯的修辞

霍布斯：一种逻辑的修辞

卡恩（Victoria Kahn）　著

吴明波　译

修辞术似乎是论辩术和伦理学的一个分支。伦理学也可以称作政治学：由于这个缘故，修辞术貌似政治学，修辞专家也就貌似政治专家。

亚里士多德，《修辞学》

现在这里所有的科学是我们诗人的君主（根据人类的自负，我仅提到人类）。因为它不仅展示了这条路径，而且给予这条路美好的前景，诱惑任何人进入其中。

锡德尼，《为诗一辩》

霍布斯和其他十六世纪的作者一样，都关注说服（persuation）可能存在的条件：关注解释和伦理的实践如何可能。就像伊拉斯谟（Erasmus）和路德一般，霍布斯需要经文和基督国中权威的解释标准。霍布斯还像蒙田一样，寻求一种本质上由唯名论和怀疑论构成的标准。另外，霍布斯也像锡德尼（Sidney）描述的理想诗歌那样，想把君主变为实践的技师，以此克服怀疑论的威胁。尽管如此，他讨论这些问题的作品，还是与前辈们大有异趣。

霍布斯与古典主义者对一些问题有共同的关注，但提出的解决方案不同，正因为这个缘故，他才是一个理解古典主义衰落的批评者。霍布斯回顾了古典主义的修辞术传统，也对知识和认知的新科学模型有所期盼，这些模型在十七世纪曾非常流行。他挣扎于修辞术的缺陷之中，而那个时代的古典主义者认为，修辞术可以处理社会和政治事实。他还知道，对文艺复兴初期的古典主义者来说，审慎意谓何在，但与他们不同的是，霍布斯没有发现一种本领，得以判断公民生活（civic life）是否值得效法——这可不是因为公民生活的条件已经有了根本改变。霍布斯描述了内战，他在《论公民》中告诉我们，内战正是由于“个人聚集到国会，[企图]……让正义……屈从于他们自己的理解和判断”（EW 2，ⅹⅲ）。[1]这种滥用采取了修辞的形式，使个体有权“向他人提出异议，以善为恶，以恶为善，夸大或缩小明显的善恶程度，任意惑乱人心，扰乱和平”（L17.226）。但是修辞术不仅是混乱的原因，也是混乱的结果。就像琼森（Ben Jonson）在他的《发现》（Discoveries）中谈论说，“无论何处，品行和风尚均遭腐蚀，语言亦然。语言模仿了公众的暴动”[2]。霍布斯面对的困难在于，当时，关于秩序和权威的传统观念，以及传统的古典主义修辞术已在内战中遭到“公众暴动”的破坏，在这种情形下，他如何谈论国家的成立？

在一定意义上，这也是马基雅维里面对的问题。就像坡考克（J.G.A.Pocock）和其他人做出的论证，“公民责任的衰落”以及随之而来的公民式古典主义（civic humanism）理想，令马基雅维里修正传统的王鉴（mirror-of-prince）流派，[3]转而赞同“分析地研究创新及其结果”。[4]马基雅维里在流派上的创新，既是对政治革新的回应，也是革新的过程。但马基雅维里把伦理学从政治学中分离出来，也就是区分了古典主义者关注的审慎与作为巧技或者机巧（versutia）（L8.138）的审慎，这正是古典主义者决心批判的东西，霍布斯却进一步拒绝了审慎：根据霍布斯的学说，在亚里士多德的意义上，政治科学不会是实践和审慎的政治科学，因为审慎是以经验为基础而产生可能后果的知识（L3.96），而科学则需要普遍的真理，即逻辑推理下有条件的知识。这样，霍布斯就置换了文艺复兴前期古典主义者的目标：从客观、数学的确定性转变为实践的确定性。因此，《利维坦》的目标就是发明一种与他的政治科学新观念配套的语言，发明这种逻辑，就能够完成那些古典主义者的审慎修辞术不能完成的任务：沟通说服的意图和行动，原因及效果。[5]

一方面，像早期的古典主义者一样，霍布斯强烈意识到外部世界的确定知识的可能领域，也意识到它的不可能。人们能够论证说，霍布斯会站在萨卢塔蒂（Salutati）[6]一边讨论法律和医学相关的美德，因为他像萨卢塔蒂维护法律一样，捍卫政治科学，而霍布斯的捍卫恰恰假定了，我们只能知道我们制造或生产的东西。对霍布斯来说，进一步的暗示在于，只有知识在达成其目标之际，也即作为权力的源泉时，才具有价值。这样以权力区分知识，让人回忆起培根，但重要的是要强调，霍布斯的科学不像培根的归纳论证，而推论和假定则像萨卢塔蒂的审慎。

另一方面，尽管对早期的古典主义者来说，论证一个问题有两方面的可能性，既是使用审慎进行判断的机会，也是提升公民意识的机会，但对霍布斯来说，这种矛盾的可能性就是内战的根源。另外，古典主义者的信念认为，上帝给予了实践理性的标准，霍布斯不认同这种看法。实际上，像蒙田一样，霍布斯怀疑这种标准是否可用、能否理解，所以，他看到有必要建立君主独裁的权威。[7]如果与蒙田一样，霍布斯实质上是个怀疑主义者（Pyrrhonist epistemology），但即便如此，他还在一个重要方面与蒙田有所不同：蒙田的怀疑论需要发明一种新的怀疑语言，而霍布斯却想发明一种新的确定语言，一种独立的逻辑，能更有效地排除所有两难论证[8]（in utramque partem）的修辞术。

这与霍布斯自己在修辞术上受的教育有关。虽然霍布斯注意到，典型的古典主义者抱怨学院派在大学中胡言乱语，但他就读牛津期间，的确接受过修辞术和逻辑学训练。古典主义教育没有让他得到的东西，他在毕业后不久就得到了。据说，霍布斯是一个多才多艺的古典主义者，他常用拉丁语写作并熟稔希腊文，他翻译修昔底德（《伯罗奔半岛战争志》，1628）和荷马（《伊利亚特》和《奥德修纪》，1675）即是证明。他还撰写了《亚里士多德修辞学摘要》（1637年出版），施特劳斯（Leo Strauss）已经探讨过，这部作品影响了霍布斯在《利维坦》中对激情（passions）的解释。[9]

在《摘要》中，霍布斯把修辞术定义为“一种能力，凭借这种能力，我们就能知道，怎样以任一主题赢得听众的信任”。[10]根据亚里士多德的观点，对修辞术和辩证法来说，赢得信任的最好途径就是人工（artificial）证据或者推论。像亚里士多德一样，霍布斯把首先发现这些证据的能力归于逻辑学家：

如果一个逻辑学家想找出清晰的三段论和恩梯墨玛（Enthymeme，一种修辞式的三段论）的区别，让所有的推论都成为三段论，那么，他就能够成为一个优秀的修辞学家。因为所有三段论和推论都完全属于逻辑，不管它们推断的是事实或者可能性。

然而，这个长篇著作的概略，或者“摘要”这一概念表明，由于受拉米斯（Ramus）的影响，霍布斯的作品呈现了古典主义者基本的修辞术观点：逻辑和修辞都是彼此的对应物，并且采用相同的论证过程。[11]实际上，《摘要》描绘的修辞术，似乎有助于解释《利维坦》中修辞术和逻辑学的融合，像亚里士多德一样，霍布斯并不赞成演说者诉诸激情和压力，而非论证的力量。同时，他和亚里士多德都认识到，由于“听众的过失”，[演说者]就时常会有必要诉诸激情和强调。在《利维坦》和早期的文本中，霍布斯试图区分（可能性，意见以及经验的）修辞和（普遍事实的）逻辑；区分谨慎和科学的方法；或者区分两难论证的修辞和无矛盾的逻辑；正是霍布斯对这些区分的努力，使我们不能简单地利用《摘要》解释《利维坦》。[12]

比如，在《关涉政府和社会的哲学导论》（即《论公民》）中，霍布斯区分了科学的逻辑和修辞的错误推理。第一种“从真实的原则出发演讲”，第二种“从人们接受的观点出发（不管它是什么样的观点），前一种技艺是逻辑，后一种是修辞。前一种旨在真理，后一种旨在求胜”（EW 2.162）。在《哲学原理》中，霍布斯区分了科学依赖的主要和普遍的命题，还有

那些请求或者假设（就像他们对它们的称呼），虽然请求或假设可能是原则，然而它们不是论证的原则，而只是解释的原则。也即，不是科学的而是权力的法则；或者不是（对于所有的）推测的定理法则，而是实践（或者一些行为）的问题法则。（EW 1.82）

然而，就在我刚才援引的同一文本段落里，霍布斯提出了实践假设，而且已经从科学中排除了这种假设，这样，他描述了自己的哲学：

一个人如果拥有内在的光荣和心智的成功，就能控制一些困难和存疑的事情，或能发现一些隐蔽的事实，而无需付出像学习哲学要付出的那种深沉磨砺；如果一个人认为，他付出辛劳，唯一的益处就是认识自己，那么，他就不会汲汲于向他人教授他对自己的认识。知识的结果就是权力；使用定理（在几何学者中，用于寻找特性）是为了解释问题；最后，所有思索的范围就是某些行为，或有所践行。[EW 1.7]

在修辞术和哲学长久以来的辩论中，霍布斯想以两种方式来解决这个问题。他试图规范政治科学，或基于真理，或使用说服的方式。

霍布斯偷师伽利略，打算用调查的科学或逻辑方法来代替修辞术，他把这叫做分解—合成。这包括把国家分解为它的各个组成部分，然后以最符合逻辑的形式重新组合[13]——因此，霍布斯论证道，这是最让人信服的方式。他假定，第一原理的科学知识会产生有关的实践知识。在一定程度上，霍布斯的政治科学超越了古典政治哲学，因为它不仅在理论上而且在实践上关注国家（L31.407），但它同时也在一定程度上超越了古典主义实践的修辞观，因为它把修辞术建基于逻辑学。解释本身就是一种证实的形式，而权力也会被科学约束。

正因为霍布斯在《利维坦》中试图把逻辑学作为修辞术的基础——或者换句话说，因为他想沟通逻辑学和修辞术、理论和实践——所以，《利维坦》引起了多种解释。施特劳斯暗示性地论证这一文本：根据施特劳斯的观点，恰是霍布斯不满于传统对政治科学的理论偏见，使他转向历史和修辞术，这两门学科（disciplines）关注理论原则的审慎运用（施特劳斯，《霍布斯的政治哲学》页34，79）；但是，霍布斯想要保证这些原则能一致且权威地运用于社会，这又使他疏远了历史和修辞术，转向欧几里德和伽利略的科学方法。施特劳斯的论证清晰地说明了我们的问题，但还不是解决，因为霍布斯转向科学尤其转向逻辑，似乎排除了那些需要解释的修辞考虑。比如，施特劳斯强调霍布斯政治学的科学方法和早年古典主义训练之间的紧张。雷克（Miriam Reik）论证了霍布斯早期的古典主义教育和后来政治科学的连贯性；沃特金斯（J.W.N.Watkins）论证了霍布斯早期关于科学的作品与《利维坦》政治哲学的关联。[14]作为《利维坦》的读者，我们即使忽视霍布斯知识发展上的问题，也不得不问：在多大程度上，霍布斯控制了文本中的论题陈述（thematic statement）和修辞实践中明显的矛盾。以一种方式阅读，《利维坦》显示了一种逻辑论证，而它的严密性已被文本的修辞层面破坏；可是，换种方式阅读，《利维坦》中逻辑论证的出现，也揭示出霍布斯最有说服力和最谨慎的修辞姿态。

至少在二十世纪，对霍布斯的多数批评，都主要把《利维坦》作为一种逻辑论证来解读。[15]要达成这个目标需要做到两点。第一，这种阅读似乎要符合（至少部分）霍布斯在《利维坦》中的特定意图，就像我们已经看到的，在霍布斯那个时代，修辞术和逻辑学并未像我们现在这样泾渭分明，同样很明显的是，霍布斯想使不确定和情绪化的修辞服从确定和理性的逻辑。第二，对《利维坦》的这种看法，不能简单地与霍布斯的下列评论等量齐观——我们也会因这种看法而难免忽视下列评论：霍布斯在书的第三和第四部分对修辞术和宗教的评论；他关于主权概念的修辞结构的评论；以及他对使用讽刺、悖论、矛盾以及两难论证的评论。霍布斯的这些批评无法看到，修辞能像用于揭发意识形态一样用于封锁意识形态：支持逻辑和理论推理的主张，也同样能够破坏这些主张。此外，修辞术能虚构这些主张，霍布斯在《利维坦》中也是如此。确实，他建立论证的逻辑模型实在有效，大部分读者在一开始就已接受。在重要的意义上说，缺乏修辞经验的读者，正好是霍布斯国家中理想的国民：他们已经完全被霍布斯关于国家的逻辑模型说服，无法看到修辞术对论证的贡献。简而言之，霍布斯的修辞手段能对他们这群人产生最好的效果。

我之所以反对逻辑地阅读这一文本，是因为《利维坦》以两种方式将逻辑创新的修辞付诸行动。首先，霍布斯告诉我们，《利维坦》呈现给我们它自我说服的逻辑论证，是为了替代和排除更多的修辞争论。一旦在逻辑上排除了修辞争论，霍布斯就再次提出修辞争论的结构和方法，希望像逻辑领域一样进行规划（map out）。这也就是说，《利维坦》在逻辑和整体上根据两难论证的修辞术进行建构，但是霍布斯使用这种两难论证的修辞术，是想清除——对国民服从来说——国内最危险的对手。（这样，他就提出，他自己创新的逻辑能从属于辩论，关注同样偶然的人类事物领域，这是我在这节的末尾会讨论的问题。）

甚至在我们开始阅读《利维坦》第一章前，我们就要注意霍布斯所采取的修辞本质。首先，在《序言》中致哥多芬（Francis Godolphin）的信里，霍布斯告诉我们，他已经把“《圣经》的某些文本”用于“其他人不常用的目的”。这是必要的，因为“他们是外部的敌人，从外部攻击国内权力”。于是，霍布斯指出，经文就像其他文本，能有两方面的解释，这就有必要以子之矛攻子之盾。因此，霍布斯在《利维坦》中到处引用经文，就是为了破坏这种权威（或者，能用于解释经文的权威也能用于辩护教会的世俗权力）。[16]引用经文是为了证明需要服从君主（比如，42，592）；为了证明没有此世与彼世的伦理主张的冲突，因为并没有其他世界；为了证明灵魂具有肉身；为了证明三位一体由摩西、基督和十二使徒组成（这两个论证支持霍布斯主张君主权威）。

同样，霍布斯使用古典主义者的两难论证。他反对使用标准（尤其注意21.267）和事例论证（“事例什么都无法证明”[42.608]），但是他引用并使用很多事例来支持自己的论证。他也诉诸古典主义者的文本，以支持反古典主义的结论。比如，像古典主义者一样，霍布斯批评经院哲学在逻辑和语言基础上的谬误（比如实体变化包含了“相信自相矛盾之说”[12.179，cf.5.113，8.146-47，12.171]这样的观点）；但是，他也使古典主义者反对他们自己，霍布斯不仅把他对矛盾的批评应用于隐喻和自由意志（5.113），而且合并了经院哲学家对亚里士多德权威的依赖和古典主义者诉诸古典文本的权威，以这些方式，他使古典主义者反对他们自己。接下来的引文表明，霍布斯如何把诉诸古代的权威和国内的动荡联系起来。古典文本就像经文一样，以一种竞争的修辞（在国民服从问题上冲突的主张）威胁国家。

在民主社会，自由是当然的：因为一般认为在其他政府中没人会是自由的。就像亚里士多德一样，西塞罗和其他作家的政治理论也是根据罗马人的观点而来，罗马人被人教导憎恨君主政体，这些教导的人最初就是那些废黜君主、分享罗马主权的那些人，后来则是他们的继任者。由于阅读了这些希腊和拉丁的作家的书，人们从小就在自由的虚伪外表下形成一个习惯：赞成暴乱，以及肆无忌惮地控制主权者的行为；然后又控制这些控制者，结果弄得血流成河；所以我认为我可以老实地说，任何东西所付出的代价，都不像我们西方世界学习希腊和拉丁文著述所付出的那么大。[21.267-68][17]

在这一章中，如同《利维坦》的其他章节一样，西塞罗和亚里士多德被拉上法庭，忍受证人对他们的攻击。霍布斯提到古人仅仅是为了攻击他们。

最后，需要注意霍布斯对角色（persona，两难修辞的另一种形式）的讽刺。[18]比如，在44章中，霍布斯比较了教皇和“精灵王国”（Kingdom of Fairies），在这章前言中（47.711-12），他评论说那更适合新教徒。就像敏兹（Samuel Mintz）曾经指出，霍布斯虽使用传统语言，却表达出最反传统和最具攻击性的观点，这一段堪称典型。

在每一部书中，霍布斯都使用两难论证，同样，他也以完全对照的方式组织《利维坦》，三、四部分与一、二部分交相呼应。在第一和第二部分，霍布斯想证明国家需要绝对王权。在这部分的结尾，他像个怀疑主义者一样作出论证，认为个人推理（private reason）无法抵达真理，因为它仅仅是私人的理性，没有权威向他人确保其真实。主观的确定性仅仅是个体间矛盾的来源，而非共识的来源。语言似乎可以给我们提供共同感觉，但我们使用语言时，却受激情和个人推理的影响。然而，这个问题不仅仅在于为了个人的一己之私而说服别人。霍布斯直接明确地批评诉诸激情的修辞，并批评其中常常包含比喻的语言，他同时告诉我们，所有的词语——不管是字面的，还是比喻的词语——都含糊不清。所有的文本都需要解释，恰恰因为这个缘故，独立的个体不能在特殊的文本中获得真理（L26.322，326；30.388）。

为了解决人类经验根本上的偶然性，霍布斯的方法是（就像我已经指出的），用偶然性来对抗偶然性，从而论证由于我们的判断在某种绝对意义上是独断的（arbitrary），于是有必要建立一种绝对的独断（arbitrary absolute）。他诉诸读者的个人推理，以使他们放弃这种个人推理（14.189以下）。通过这种自我牺牲的行为，个体能有助于建立关于君主[19]的常识，因此远离矛盾的威胁，这最终也是毁灭的威胁。

在《利维坦》的第一、二部分，如果霍布斯用偶然性和修辞术来反对它们自身，是为了使修辞服从逻辑或者反抗权威；那么在第三、四部分，他使用权威来反对权威，试图把教会和经文的权威转换成修辞和偶然。霍布斯在此论证，经文和民法没有矛盾，他的意思并不是两个独立权威恰好达成一致，而是君主的逻辑决定了基督教的理念。就两者的矛盾而言，基督教属于观念、偶然性和纯粹主观确定的信仰领域。但是如果教会实际上从属于国家，那么，修辞术就能再次找到自身位置，就像在第一、二部分对逻辑的使用一样。根据霍布斯的观点，教会合适的功能就是教导和劝说国民服从。

简而言之，跟霍布斯特定的意图和对悖论与矛盾的论题批评（thematic criticism）相比，在文本中，霍布斯到处使用古典主义者的两难论证策略；同时，他提出了一种政治科学的模型：用修辞术对抗修辞术，用经文对抗经文。实际上，我们可以说，像萨卢塔蒂的《论法的卓越和医学》（De nobilitate legum et medicine）一样，《利维坦》就是用古典主义的修辞术对话（或者一场你死我活的决斗）科学的修辞术。尽管萨卢塔蒂采用矛盾的事实，证明修辞和法律凌驾于逻辑和医学，霍布斯却把矛盾的状态（比如，在国家建立前的战争的状态）当作分离点，这些状况证明必须建立没有矛盾的法律，也即，国家的法律。

《利维坦》的逻辑修辞形成的双重视野，是我们理解这一文本的关键。对霍布斯来说，为了教育读者，就既要在建立国家时以修辞为主，又要把这种修辞假扮成逻辑。最后，《利维坦》设计的修辞策略是，读者阅读的过程反映国家建立的过程。