四
霍布斯对亚里士多德《修辞学》的了解和喜爱，与他对科学哲学和政治科学的兴趣互相冲突。[29]在试图把科学哲学建立成政治科学的基础时，霍布斯否认修辞学是适合激情的语词的隐喻用法，以支持诉诸理性和科学。在早期著作中，他把修辞学问题定义为真实性和雄辩术、理性和激情之间的对立。[30]这一问题出现于霍布斯的《论修昔底德的生平和历史》（Of the Life and History of Thucydides）（这是他为《伯罗奔半岛战争志》英译本所作的导言）一文，在这篇论文中，霍布斯在真实性和雄辩术之间作了区分。霍布斯注意到，从未有人怀疑过修昔底德历史的真实性，而它的雄辩术则受到那些比霍布斯更卓著的权威们的喝彩推许。雄辩术包含说话的方式和风格，而他强调，普鲁塔克对修昔底德历史的风格也称许备至：“修昔底德的目标总是这样；使他的听众成为观众，并把读者抛到相同的激情中去，读者因此而成为观看者”（E.W.，Ⅷ，xxii）。与此类似，在《法律原理》中，霍布斯区分了理性和说服，并把说服与诉诸激情联系在一起。在书信体献辞中，他区分了理性和激情，一方面与数学学识和教义学识——这两种学识即是真理——相关，另一方面，则同争论与辩论（controversy and dispute）相关。他发誓要在这样的理性原理中建立他的科学基础，那就是，当激情不再疑虑退缩时，他还发誓要写“更多的逻辑学作品而非修辞学作品”（The Epistle Dedicatory，ⅹⅶ）。后来，在同一著作中，他同样区分了教导和说服，他也把教导称为推理（ratiocination）或科学，而把说服等同于诉诸激情。教导开始于“来自经验的东西，因此……在听者中产生了可能性的证明”（Ⅰ，13，2），而说服则是“煽动（Instigation）和平息（Appeasing），我们通过说服来彼此激起或消除激情”（Ⅰ，13，7）。在《论公民》中，霍布斯又一次在智慧和雄辩术之间作了区分，并且否认，雄辩术是一种与激情相称的语词的隐喻性用法。他区分与智慧结合在一起的雄辩术和单独的雄辩术：
一个是心中种种观念的优雅清晰地表达；并部分源于对事物本身的静观沉思，部分源于对语词——按照本身的恰当和明确意义而使用的语词——的理解省悟。另一个是心中激情的骚动，比如说希望、恐惧、愤怒、怜悯；并源于适合激情的语词的隐喻用法。（E.W.，Ⅱ，161-62）
霍布斯把前者与逻辑学结合在一起，把另一个与修辞学结合在一起：
那一个构成了出自正确原理的一篇演讲；这一个则来自已被接受的意见，而不管这些意见的性质是什么。那一个的艺术是逻辑学，而这一个的艺术则是修辞学；那一个的目的是真理，而这一个的目的则是胜利。（E.W.，Ⅱ，162）
在霍布斯的早期著作中，他对修辞学和科学的态度显然存在歧异和冲突，而在《利维坦》中，他却调和了这些歧异和冲突，但这种调和站不住脚。一方面，他否认语词的隐喻用法不适合于理性和科学；另一方面，他接受并利用了对激情的诉诸，作为他最成熟的政治科学著作的始点和基础。实际上，他承认，并非每一次对激情的诉诸，都需要来自语词的隐喻使用。这样，为了获胜，他就否认，所诉诸的激情与语词的隐喻用法结合在一起，而为了真理，他则认可，所诉诸的激情与理性和科学结合在一起。
霍布斯在一部政治科学著作语境中接受了修辞学，或至少接受了一种修辞学，这可能具有历史的原因，也具有理论上的原因。从历史来看，霍布斯费心构想他的理论的环境，是一种公开而激烈的敌对环境。国王、教会和国会数十年来一直龃龉不和，从斯图亚特王朝掌权以来尤其如此。到1642年时，英国内战已经开始，到了1649年，查理一世被处决了。国会、摄政王和军队直到查理二世在1660年复辟时才会执掌政权。霍布斯是个孪生儿，“我和恐惧一同诞生”（E.W.，Ⅰ，lxxxvi），随着英国内战的开始，他离开英国到了法国，“最最要紧的是逃命，并在那里呆了十一年，这对他的伤害犹如千捶万击之深”（E.W.，Ⅳ，414）。在法国，他写了《利维坦》，并诉诸激情，因为他必定已把激情看做了对听众的恰当回应，他们的激情已被点燃，成了公开和激烈的敌对仇恨。从理论上来说，为了真理，霍布斯能够证明诉诸激情是正当的，尤其当那种真理难以接受时。他的理论在《利维坦》文本中苦思冥想而出，并在结尾以明晰清楚的术语证明了这种理论的正当性。
在《利维坦》的文本中，霍布斯再次否认语词的隐喻用法是理性和科学的障碍，而同时他又诉诸激情，特别是恐惧，来作为他成熟政治科学的始点和基础。他再次求助于亚里士多德的《修辞学》，就像他在《法律原理》和《论公民》中曾求助于它一样。有一种解释认为，《修辞学》为霍布斯的政治科学提供了道德基础（Strauss，页30-34，130-36，148-50）。然而，正如霍布斯自己在他的早期著作中指出的那样，对激情的诉诸是修辞上的而非伦理上的诉诸。而且，这种修辞上的诉诸，是在亚里士多德、反改革者和霍布斯自己所理解的修辞意义上的诉诸。霍布斯尤其求助于亚里士多德和反改革者修辞的取材理想，他把这种理想等同于他的分析和综合法。这样，他背离了拉米斯学说著名的三法则，甚至还创造了一种修辞学方法，这种方法既不（完全）是亚里士多德式的，也不是拉米斯式的，也不是反改革者的方法，而是一种独特的方法，尽管它只是适度地成功回应了被内战纷争撕裂的英国。
霍布斯对激情的诉诸是其修辞学方法的始点和基础。所以霍布斯在《利维坦》引言中——这里与他以前的政治科学著作中的观点似乎矛盾——以智慧之名诉诸激情。他从内省反观开始。有一句俗话说，“智慧并不来自于读书，而来自于对人的理解”（E.W.，Ⅲ，x-xi）。但是霍布斯更喜欢另一句俗话，“认识你自己（nosce teipsum，read thyself）”（E.W.，Ⅲ，xi），于是他内省反观：
由于一个人的思想和激情与别人的相似，所以每个人对自己进行反省时，要考虑当他在思考、构思、推理、希望和恐惧等等的时候，他是在做什么和他是根据什么而这样做的；从而他就可以在类似的情况下了解和知道别人的思想和激情。（E.W.，Ⅲ，xi）[31]
于是，霍布斯通过解读自己的思想和激情，来获得他的读者们的赞同：
……当我明晰系统地论述了自己的了解办法后，留下的另一个困难，只需考虑他自己内心是否还不是那么一回事。因为这类理论不容许有别的验证。（E.W.，Ⅲ，xii）
霍布斯诉诸激情，是他的修辞学最基本的方法——尽管他对自己激情的内省法造成了他的修辞学方法中的很大困难，因为他认为他在自己心中发现的恐惧，在所有其他人心中也同样都会找到。
这样，霍布斯的修辞学方法就等于他的分析和综合法，这种分析和综合法带有亚里士多德式的和反改革者完整的修辞取材理想，包括理性、品格和情感——人们的推理和德性、激情和仪态。由于霍布斯采用（并适应了）分析和综合法，因此他就违背了拉米斯学说的明智律，而这一诫律是独立使用拉米斯方法的基础。就像霍布斯在他的晚期著作《论物体》（De Corpore）中描述的那样，分析综合法是一种适合于哲学探寻的逻辑方法。正如他在题献信中所说，伽利略和帕多瓦（Padua）的其他亚里士多德主义者详述并发展了这种方法。[32]正如哲学就是关于原因的结果和结果的原因的知识，因此分析综合法也就是寻求并证明原因和结果的方法。寻求原因和结果既是分析的（分解的）又是综合的（合成的），并且也被称为取材的方法。证明完全是综合的（演绎的），并且也被称为教授（teaching）。这就是霍布斯在《论物体》一书中描述的分析综合法的大要。在早期的《利维坦》中，他描述了同样的方法，但未使用同样的名称。理性的方法，也被称为科学，等同于分析综合法：
根据这一切，显然可以看出，理性不像感觉和记忆那样与生俱来；也不像慎虑那样单纯从经验中得来，而是通过辛勤努力得来；其步骤首先是恰当地用名词；其次是从基本元素——名词起，到把一个名词和另一个名词连接起来组成断言为止这一过程中，使用一种良好而又有条不紊的方法；然后再形成三段论证，即一个断言和另一个断言的联合，直到我们获得有关问题所属名词的全部结论为止；这就是人们所谓的科学。（E.W.，Ⅲ，35）
科学，霍布斯也称之为哲学，就是原因和结果的知识，要得到这种知识，需要使用名词和良好而又有条不紊的方法：
科学是关于结果以及一个事实与另一个事实之间的依存关系的知识：通过科学，我们就可以根据目前所能做的事情，推知在自己意愿的时候，怎样做其他的事情，或者怎样在其他的时候做类似的事情；因为当我们看到某一事物是怎样发生的、由于什么原因以及在什么方式之下产生的以后，当类似的原因处于我们能力范围以内时，我们就知道怎样使它产生类似的结果。（E.W.，Ⅲ，35）
鉴于名词在推理方法或科学中的重要性，在《利维坦》中，霍布斯拒绝语词的隐喻性用法——“使用隐喻、比喻或其他修辞学上的譬喻而不用正式的语词”（E.W.，Ⅲ，34）——他在早期的政治科学著作中也如此拒绝。
分析综合法，在《利维坦》中称为推理方法或科学，霍布斯把它等同于修辞学上的取材。就霍布斯接受取材作为修辞学的一部分，并且确认修辞学上的取材作为推理方法或科学而言，他就违背了拉米斯学说的正义律（并且也违背了亚里士多德自己的实践）。为了他的说服目的——在被内战纷争撕裂的英国恢复和平——他确实这样做了。就亚里士多德、反改革者和霍布斯自己所理解的修辞学取材而言，它包含三种证明：理性、品格和情感。如霍布斯自己在引言中所指出的那样，品格以及尤其是情感，是他的修辞学方法最基本的东西。作为修辞取材的组成部分，品格和情感包括那些德性、激情以及有益于说服的仪态。因此，霍布斯在《利维坦》第一部分的若干章节中都考察评论了德性、激情和仪态。他的考察评论之细致超出了当下的需要，并明显依赖了《修辞学》以外的其他资源。第六、第八和第十一章分别列举和定义了激情、智慧之德和仪态，而第十、第十三，以及第十四和第十五章则分别处理了特殊的仪态、特殊的激情，以及自然法，也叫做道德美德。《利维坦》中所列举的激情包括（《修辞学》所列举的德性中的）宽宏大量、坚韧不拔和慷慨大方。而仪态则包括高贵、财富和权势，但不包括青年、老人和中年人的仪态（亚里士多德首先就把这些列于仪态之中）。智慧之德包括慎虑（亚里士多德也把慎虑列于智慧之德中），也包括智慧、想象、判断、明辨等等，而道德美德则只是自然法的另一个名称。《利维坦》对德性、激情和仪态的考察评论，至少就大致轮廓而言，遵从了亚里士多德《修辞学》和霍布斯《完整的修辞学艺术》对德性、激情和行为方式的考察评论。对于这种影响，我们不必太过强调。非常明显，霍布斯借用了亚里士多德《修辞学》。从他在《利维坦》中对德性、激情和仪态的考察评论的大致轮廓来看；从他在《利维坦》引言中对激情的诉诸来看；从他在早期著作中——既包括早期的政治科学著作也包括《完整的修辞学艺术》——把修辞学和诉诸激情结合起来来看；最后，从反改革——尤其是其代表沃秀斯，反改革反对拉米斯改革把激情驱逐至物理学和伦理学——的语境来看，霍布斯显然是在修辞学而非伦理学的意义上使用《修辞学》。
在《利维坦》第一部分所考察评论的诸种德性、激情和仪态中，霍布斯特别强调了恐惧，这是他努力建立君主权威并由此恢复和平的始点和基础。在《完整的修辞学艺术》中，他把恐惧定义为“心灵的忧虑（trouble）和烦扰（vexation），来自对可能的伤害或破坏即将来到的恶的担忧”（E.W.，Ⅵ，456-57），而在《利维坦》第六章中，他也这样定义恐惧，“当人们具有对象将造成伤害的看法时，嫌恶（Aversion）就称为畏惧”（E.W.，Ⅲ，43）。在第十三章中，他惟妙惟肖地刻画了恐惧的首要对象，那就是战争，这是“每一个人对每一个人的战争”（E.W.，Ⅲ，113）：
在这种状况下，产业是无法存在的，因为其成果不稳定。这样一来，举凡土地的栽培、航海、外洋进口商品的运用、舒适的建筑、移动和卸除须费巨大力量的物体的工具、地貌的知识、时间的记载、艺术、文学、社会等等都将不存在。最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污残忍而短寿。（E.W.，Ⅲ，113）
在《利维坦》中，再没有其他地方比这些著名（和不著名）的字句更明显地表现了霍布斯对激情的诉诸。像霍布斯这样用词来对自然状态进行描述，在那个时代实际上是常事，莎士比亚在《暴风雨》（The Tempest）中，以及蒙田在“论食人族”（Of the Caniballes）（Essays，Ⅰ，30）中，也有类似描述（Ⅱ，ⅰ，142-51）。[33]区别在于态度，霍布斯的阴暗描绘，与莎士比亚描述语调的光明幽默和蒙田的天真乐观形成了强烈对比。这样一来，通过内省反观，霍布斯确实就得诉诸对自然状态——那是每一个人反对每一个人的战争状态——的恐惧。在这种诉诸恐惧的效力之基础上，他来自理性的观点就建立起来了。他对君主权威的确认紧随他对恐惧的诉诸而来：
使人们倾向于和平的激情是对死亡的恐惧，对舒适生活所必需的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。于是理性便提示出可以使人同意的方便易行的和平条件。（E.W.，Ⅲ，116）
理性给霍布斯提示了十九个和平条款（也叫做自然法或道德德性）。其中前两个条款是，“寻求和平、信守和平”和“利用一切可能的办法来保卫我们自己”（E.W.，Ⅲ，117），从这前两个条款中，霍布斯得出了在《利维坦》第二部分中对国家的定义：
……国家……就是一大群人相互订立信约、每个人都对它的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家的和平和共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格。（E.W.，Ⅲ，158）
从对国家的定义中，他得出了君主的定义，那就是“承当这一人格的人”（E.W.，Ⅲ，158）。霍布斯的修辞方法表明，理性如何揭示了十九条自然法则或道德德性，如何揭示来自这些法则或德性的主权者的定义。
在霍布斯的修辞学方法中，理性（Logos）构成了来自推理（reason）的论证。由于霍布斯用推理来达到他的说服目的，因此他就违背了拉米斯的真实律。作为修辞取材的一部分，理性包含了有助于说服的那些可能的理由或论证。与他的说服目的一致，霍布斯对分析综合法，推理或科学的方法，提供了一种修辞学解释。首先，他使推理或科学的方法服从于人们之间的争论。在《利维坦》第五章，他承认了科学中的相对不确定性：
如果一个人自称对任何一种事物具有学识而又能传授这种学识，也就是能清晰地对其他人说明其中的真谛，那么科学便是确定的。如果只有某些特殊事情和他自称具有的学识相符……那便是不确定的。（E.W.，Ⅲ，37）
也就是说，当科学令人信服时，它就是确定的。但科学并不总是确定的。职是之故，霍布斯就提供了一种方法，解决不确定情况中的争议。这种方法就是依靠君主的权力，为了保证和平，霍布斯就追求运用这种权力的威势。在同一章稍前的内容中，他用亚里士多德《修辞学》中的一段话来解释推理对君主权势的服从。推理只是一种计算，也就是将公认为表示或表明思想的普通名词相加减——也叫做演绎推理。然而，推理却始终是正确的推理，如同算术始终是一门确定不移、颠扑不破的艺术一样。因此，甚至当许许多多的人都一致赞同一种计算结果时，也仍然可能存在争议：
因此，在计算中如果发生争论时，有关双方就必须自动把一个仲裁人或裁定人的推理当成正确的推理。这人的裁决双方都要遵从，否则他们就必然会争论不休而大打出手，或者是由于没有天生的正确推理而成为悬案。所有各种论辩情形也都是这样。（E.W.，Ⅲ，31）
委托一个仲裁人或裁定人，与亚里士多德《修辞学》中的一段话相仿并行（Ⅰ，ⅹⅲ，1374b18-19），霍布斯在《完整的修辞学艺术》中这样解释这段话：“要服从一个裁定人的裁决，而不是服从刀剑。要提交给一个仲裁人的裁决，而不是一个裁定人的裁决”（E.W.，Ⅵ，446）。在《利维坦》的语境中，仲裁人或裁定人当然就是霍布斯的君主权威或君主权威的代理人。这样，通过循环论证，霍布斯要推理服从于人们之间的论辩，而这种推理就以接受那同一个君主权力为前提条件，这种君主权力所追求的是要建立自己的威势。霍布斯来自推理的论证，取决于这种论证的始点和基础，即诉诸恐惧——对接受君主权威之正当性的恐惧。
第二，霍布斯使推理或科学的方法与他对修辞学演绎推理的解释一致，即与他在《完整的修辞学艺术》中描述的“更简单的方法”一致。更简单的方法是简化的演绎推理（马希梅奈称之为残缺的演绎推理）；这种推理的一个例子就是例证修辞式推论（ostensive enthymeme），霍布斯在《完整的修辞学艺术》中描述并阐明了这种方法，在《利维坦》中也使用了这种方法。[34]例证修辞式推论来自于相反命题，比如说：“如果不节制有害，那么节制就有利；而如果不节制无害，那么节制也就无利”（E.W.，Ⅵ，478）。在《利维坦》中，霍布斯使用来自相反命题的例证修辞式推论，论证不服从法律的后果（内战）或服从法律的后果（和平）。如果战争是永恒的恐惧，那么和平就是永恒恐惧的缺席。因此，这就是霍布斯的第一条自然法：人们应追求和平。于是，他们就应接受君主的权威。另一种例证修辞式推论来自定义，比如说：“一个神灵（spirit）或者就是上帝，或者是上帝的造物；因此神灵就不否认上帝的存在，也不否认诸神灵的存在”（E.W.，Ⅵ，479）。对霍布斯来说，关键问题不是人们是否会服从法律（他认为，或至少希望，恐惧会提供足够的动力），而是人们会服从谁：教会还是世俗当局。[35]这样，霍布斯在《利维坦》的前两部分确认了君主权威以后，又写了同样多的内容（第三和第四部分）来证明，君主权威不可能就是教会。他的论证是一个来自定义的例证修辞式推论。上帝国或者是一个天上的王国或者是一个世俗的王国。普通观点认为，上帝国是一个天上的王国。然而，上帝国以前就是以色列人的王国，这是一个通过契约建立的世俗王国。耶稣来是要恢复被扫罗（Saul）的选举中断的以色列人王国。但耶稣说，他的国不是此世的国。因此，直到他再次来恢复新的以色列，恢复新天和新地之前，耶稣并不统治世俗王国。职是之故，世俗权威而非教会，才应统治世俗王国，也就是上帝的国。所以，霍布斯让修辞学演绎推理服从于人们之间的论辩，以此主张自己的观点。然而，由于这些修辞学演绎推理，建立在服从于人们之间论争的推理的基础上，所以服从于人们之间论争的推理，反过来又建立在先接受君主权威的基础上。在最后的分析中，霍布斯就把来自推理的论证建立在该论证的始点和基础上——即对激情、特别是对恐惧的诉诸上：“因为这类理论是不容许有别的验证的”（E.W.，Ⅲ，ⅹⅱ）。
在他的修辞学方法的发展中，霍布斯违背了拉米斯学说的三法则。当他承认取材——理性、品格和情感——是修辞学的一部分，并把修辞学的取材与他的分析综合法——即推理或科学的方法——等同起来时，他就违背了正义法则。当他使推理或科学服从于人们之间的论争，并因而使之适应于他的说服目的时，他就违背了真实法则。而当他采纳分析综合法，推理或科学的方法，不顾其他而选择拉米斯学说的方法时，他就违背了明智法则。然而，甚至就像反改革者所做的那样，霍布斯也对拉米斯学说的方法作了让步。在《完整的修辞学艺术》中，他曾使用了简短的格言和句子，而在同一系列的格言和句子中，他表达了对德性、激情和仪态的评论，而且，在《利维坦》第九章中，他提供了一个学问目录，这一目录按照从最一般到特殊和个别的顺序来排列，就是在这一章中，他在评论若干知识的主题时，采用了空间的模式。在与拉米斯学说的这种妥协或适应中，霍布斯与反改革者是一致的。
在更大和更积极的意义上，霍布斯也与亚里士多德和反改革者一致。在接受修辞学的取材时，他保存了修辞学与其他知识学科的传统联系，而拉米斯主义者却没有保存这种联系。在《利维坦》结尾，霍布斯以明晰的术语证明了他的修辞学方法的正当性，用这种方法，他调和了理性和激情，调和了科学和修辞学。他的证明意味深长地建立在如下承认的基础上：承认他的政治科学是道德科学，而非自然科学。他承认，在道德科学、伦理学和公民哲学中，理性和雄辩术可以十分完满地并存：
所以，虽然在自然科学中不能这样，但在道德科学中，理性和雄辩术则可以十分完满地并存。因为哪儿可以让人们偏执错误、矫饰错误，哪儿就更能让人倾心于真理，美化真理，只要有真理可以美化。（E.W.，Ⅲ，702）
霍布斯无疑相信，他有真理要去美化。到撰写《利维坦》时，他也已经逐渐认识到了，有些真理比其他真理更难美化。当他从政治科学转向自然科学，从《利维坦》转向《论物体》时，他就能够把美化真理的任务置之身后了。这样，他总结《利维坦》说：
在这种希望之下，我又将回到业经中断的自然物体的假说上去。如果上帝赐予我以健康的话，我希望，其中所作出的新颖之论使人感到喜悦的程度，能不下于这部有关人造物体的学说经常冒犯人的程度。因为这种真理既不违反人们的利益，又不违反人们的兴趣，人人都会欢迎。（E.W.，Ⅲ，714）
总之，霍布斯的修辞学方法向亚里士多德式的、拉米斯式的、反拉米斯式的或反改革者式的严格分类提出了挑战。这种方法适合于随处可见的历史问题和当下的理论问题，是这些问题的材料的综合。历史问题迟早有一天会自行解决。霍布斯在修辞学和科学的分歧和互相冲突的要求之间，作了站不住脚的调和，他要用这种调和来解决理论问题，并把理论问题纳入到自己的修辞学方法中，尽管这非常不易。他的方法并非完全成功，这可能更是因为他的始点和基础，也就是他通过反省而对人的激情的理解，而不是因为方法本身的失败。霍布斯从自己内心来理解恐惧，并认为其他人也会有同样看法。他对自己激情的理解激起了批评者的普遍蔑视，看到霍布斯公然侮辱人的尊严，他们对此深感惊骇（Bowle，页193-95；以及Mintz，页154-55）。就霍布斯的修辞学方法把理性与品格和情感结合起来而言，这种方法就承认了修辞学与科学，特别是修辞学与政治科学之间调和的可能性。然而，就这种方法容许情感战胜品格和理性而言，它又粉碎了这种可能性。
尽管这种修辞学方法的成功和影响有其限制，但霍布斯的方法还是有价值的，那就是，这种方法保存了修辞学艺术中的许多具有永恒价值的东西。有一种说法认为，拉米斯学说的遗产只是一串苦难不幸的连祷和弥漫的昏黯（Corcoran，页181-208）。霍布斯修辞学方法的价值（以及由此而来的重要性）在于，它重新肯定了，修辞学的力量和重要性在于它通过诉诸理性、品格和情感——霍布斯的“服从于人们之间论争的推理”以及人的德性、激情和仪态——而与其他知识学科的传统联系。
无论霍布斯的修辞学及其修辞方法有什么样的限制，其中非常重要的是他自己对人性的阴暗看法，他的修辞学方法至少具有如下价值：它重新肯定了（与十七世纪早期某些占据主流地位的智识思潮相反），不诉诸理性和人的德性、激情和仪态的修辞学，根本就不是修辞学。
（译者单位：中山大学哲学系博士后流动站，中国政法大学）
[1]本文译自《修辞学》（Rhetorica）第一卷第一期（1983年春季号），文中若干法文书名，由谭立铸先生帮助译出，若干处英文译文，曾就教于王承教先生，文中的一段古英语，承蒙刘锋教授迻译，谨致谢忱！
[2]研究文艺复兴修辞学的一般文献包括：P.Kuentz，Bibliographie pour l’etude de la rhetorique（《修辞学研究参考书目》）XVII siecle，80-81（1968），133-42；Keith V.Erickson，Aristotle’s Rhetoric：Five Centuries of Philological Research（《亚里士多德修辞学：五个世纪的文献学研究》）（Metuchen，N.J.：Scarecrow，1975）；以及James J.Murphy，Renaissance Rhetoric：A Short-Title Catalogue（《文艺复兴修辞学：简题目录》），Garland Reference Library of the Humanities，vol.237（New York：Garland，1981）。
对文艺复兴及其后修辞学的重要概论包括：Wilbur Samuel Howell，Logic and Rhetoric in England，1500-1700（《英国1500-1700年间的逻辑学和修辞学》）（1956；重印本，New York：Russell ＆ Russell，1961）；Wilbur Samuel Howell，Eighteenth-Century British Logic and Rhetoric（《英国18世纪的逻辑学和修辞学》）（Princeton：Princeton University Press，1971）；Peter France，Rhetoric and Truth in France：Descartes to Diderot（《法国的修辞学与真理：从笛卡儿到狄德罗》）（Oxford：Clarendon，1972）；以及Marc Fumaroli，L’age de l’éloquence：Rhetorique et《res literaria》de la Renaissance au seuil de l’époque classique（《雄辩的年代：从文艺复兴到古典时代开端的修辞与〈纯文学〉》），Hautes Etudes Medievales et Modernes（《中世纪与现代高等研究》），43（Geneve：Droz，1980）。
其他对拉米斯和拉米斯学说的整体或部分研究包括：Perry Miller，The New England Mind：The Seventeenth century（《新英格兰的思想：17世纪》）（1939；重印本，1954；重印本，Boston：Beacon，1961）；Walter J.Ong，S.J.，Hobbes and Ramist Rhetoric in English（《霍布斯和拉米斯式修辞术在英国》），Transactions of the Cambridge Bibliographical Society（《剑桥文献学会会报》）1（1949-53），Bruce Dickins和A.N.L.Munby编辑，（Cambridge，G.B.：Bowes and Bowes，1953），260-69；Walter J.Ong，S.J.，Ramus and Talon Inventory：A Short-Title Inventory（《拉米斯和泰龙目录：简题目录》）（Cambridge：Harvard University Press，1958）；Walter J.Ong，S.J.，Ramus：Method，and the Decay of Dialogue：from the Art of Discourse to the Art of Reason（《拉米斯：方法和对话的衰落：从对谈艺术到推理艺术》）；（1958；重印本，New York：Octagon-Farrar，Straus，and Giroux，1974）；Neal W.Gilbert，Renaissance Concepts of Method（《文艺复兴时期的种种方法概念》）（New York：Columbia University Press，1960）；Peter Sharratt，“The Present State of Studies on Ramus”（《拉米斯当前研究状况》），Studi francesi，47-48（1972），201-13；Gary F.Seifert，“Ramist Logic and the Philosophy of Hobbes”（《拉米斯的逻辑学和霍布斯的哲学》），未出版的论文，State University of New York at Buffalo，1973；以及Paul E.Corcoran，Political Language and Rhetoric（《政治语言与修辞学》）（Austin：University of Texas Press，1979）。
[3]Ong，“Hobbes and Talon’s Ramist Rhetoric”（《霍布斯和塔隆的拉米斯式修辞》），pp.165-69；Ong，Ramus and Talon Inventory（《拉米斯和塔隆目录》），pp.511-12，521；以及Seifert，页102-45。
[4]霍布斯修辞学的新近研究包括Gary Shapiro，“Reading and Writing in the Text of Hobbes’s Leviathan”（《霍布斯〈利维坦〉文本中的理解和书写》），Journal of History of Philosophy，18（1980），147-57；以及William Mathie，“Rhetoric and Rationality in Hobbes’s Leviathan”（《霍布斯〈利维坦〉文本中的修辞学和合理性》[编者注]Mathie该文与本辑胡镓所译《霍布斯〈利维坦〉中的推理与修辞》并非同一文章），Canadian Political Science Association Annual General Meeting，Montreal，June，1980。大量霍布斯语言哲学研究中的一部著作是，J.W.N.Watkins，Hobbes’s System of Ideas：A Study in the Political Significance of Philosophical Theories（《霍布斯的观念系统：哲学理论的政治意义之研究》）2nd ed.，Philosophy（London：Hutchinson University Library，1973），pp.99-118.主张在霍布斯研究中不要太重文本释评而要注重历史研究的作者是，W.H.Greenleaf，Hobbes：The Problem of Interpretation（《霍布斯：解释问题》），载于Hobbes and Rousseau：A Collection of Critical Essays（《霍布斯和卢梭：批评论文集》），Maurice Cranston和Richard S.Peters编辑，Modern Studies in Philosophy（Garden City，N.Y.：Anchor-Doubleday，1972），p.36.（《政治语言与修辞学》）（Austin：University of Texas Press，1979）。
[5]关于反改革的研究，尤其是英国的反改革研究，包括William P.Stanford，English Rhetoric Reverts to Classicism，1600-1650（《英语修辞复归古典主义，1600-1650》），Quarterly Journal of Speech，15（1929），503-25；Miller，pp.111-53，300-30；Raymond Ernest Nadeau，The Index Rhetoricus of Thomas Farnaby（《法纳碧修辞学索引》），未出版的论文，University of Michigan，1950；以及Howell，Logic and Rhetoric in England，1500-1700（《英国1500-1700年间的逻辑学和修辞学》），pp.282-341.
[6]霍布斯著作的标准版本是《马尔美斯堡的霍布斯英文著作集》（The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury），Sir William Molesworth编辑，共11卷（1839-45；重印本，Germany：Aalen，1966）；《马尔美斯堡的霍布斯拉丁文哲学著作集》（Thomae Hobbes Malmesburiensis Opera Philosophica Quae Latine Scripsit），Sir William Molesworth编辑，共5卷（1839-45；重印本，Germany：Aalen，1966）；Thomas Hobbes，The Elements of Law：Natural ＆ Politic（《法律原理：自然和政治》），Ferdinand Tönnies编辑，Cambridge English Classics（London：Cambridge University Press，1928）；Thomas Hobbes，Critique du“De Mundo”de Thomas White（《驳怀特的〈论宇宙〉》），Jean Jacquot和Harold Whitemore Jones编辑，L’Histoire des Sciences Textes et Etudes（《科学文本与研究的历史》，Paris：Vrin，1973）；以及Thomas Hobbes，Thomas White’s“De Mundo”Examined（《检讨怀特的〈论宇宙〉》），Harold Whitemore Jones译，（G.B.：Bradford University Press，1976）。下文参考霍布斯的英文或拉丁文著作就用“《英文著作集》或《拉丁文著作集》，卷数和页数”标明。参考《法律原理》（The Elements of Law）就用“《献辞》（The Epistle Dedicatory）和页数，或部分、章和节”标明。
[7]下述著作描述了同时代人对霍布斯的回应：John Bowle，Hobbes and His Critics：A Study in Seventeenth Century Constitutionalism（《霍布斯及其批评者：十七世纪宪政主义研究》）（London：Cape，1951）；Samuel I.Mintz，The Hunting of Leviathan：Seventeenth-Century Reactions to the Materialism and Moral Philosophy of Thomas Hobbes（《捕捉利维坦：十七世纪对唯物论和霍布斯道德哲学的回应》）（London：Cambridge University Press，1962）；以及Charles H.Hinnart，Thomas Hobbes（《霍布斯》），Twayne’s English Authors Series，215（Boston：Twayne-Hall，1977），pp.146-57.
[8]关于霍布斯生平的研究包括John Laird，Hobbes（《霍布斯》），Leaders of Philosophy（London：Benn，1934），pp.3-42；Aubrey’s Brief Lives（《奥布雷的〈生活剪影〉》），Oliver Lawson Dick编辑，（1949；重印本，Ann Arbor：Ann Arbor Paperbacks-Univ.of Michigan Press，1962），pp.147-59；Sir Leslie Stephen，Hobbes（《霍布斯》）（Ann Arbor：Ann Arbor Paperbacks-Univ.of Michigan Press，1961），pp.1-69；以及Miriam M.Reik，The Golden Lands of Thomas Hobbes（《霍布斯的金色田园》）（Detroit：Wayne State Univ.Press，1977）。文中参考的奥布雷的《生活剪影》只标明页数。
[9]在《时代中的霍布斯》（Thomas Hobbes in His Time，ed.Ralph Ross，Herbert W.Schneider，and Theodore Waldman，Minneapolis：Univ.of Minnesota Press，1974，pp.Ⅶ-Ⅹ）一书中，列有除亚里士多德《修辞学》“摘要”以外的霍布斯著作的出版时间。霍布斯“摘要”的出版时间，以下文献都指出了：Ong，Hobbes and Talon’s Ramist Rhetoric（《霍布斯和塔隆的拉米斯修辞学》）（pp.260-65）；Mary C.Dodd，“The Rhetorics in Molesworth’s Edition of Hobbes”（《摩尔斯沃斯版霍布斯文集中的修辞》），Modern Philosophy，50（1952），36-42；以及Howell，Logic and Rhetoric in England，1500-1700（《英国1500-1700年间的逻辑学和修辞学》），p.384.雷克（Reik，pp.19-24）注意到了霍布斯著作中人文主义和科学之间的冲突。
[10]A Briefe of the Art of Rhetorique（《修辞学摘要》）（London：Tho.Cotes for Andrew Crook）。这个摘要带有首字母署名T.H.被收入了书商注册录（Stationers’Register）1 February 1636（1637）。
[11]AΡΙΣΤΤΕΛΟΥΕΤΕΧΝΗΣΡΗΤΟΡΙΚΗΣ，Aristotle，De Rhetorica seu Arte Dicendi Libri Tres（《修辞学或演说艺术三论》）（London：Edward Griffin，1619）。高尔斯顿（Theodore Goulstone）的名字出现在献辞（dedicatory epistle）的末尾。Dodd（页37）注意到，高尔斯顿的文本和霍布斯的摘要在章节划分上类似。
[12]Dodd（页38，40）注意到，在1637、1651和1681年的文本之间，异文相对来说几乎没有，且微不足道。
[13]关于拉米斯教育改革的研究包括Miller，页111-53，300-30；Howell，Logic and Rhetoric in England，1500-1700（《英国1500-1700年间的逻辑学和修辞学》），页146-72；Ong，Ramus：Method，and the Decay of Dialogue：from the Art of Discourse to the Art of Reason（《拉米斯：方法和对话的衰落：从对谈艺术到推理艺术》），页169-292；以及Yates，页231-42。Sharratt（页204-11）评论了最近的一些拉米斯研究，包括对拉米斯为科学、数学和诗学作出的贡献之研究。
[14]拉米斯学说在欧洲的传播，以及这种传播的某些动因，下述著作作了考察：Howell，Logic and Rhetoric in England，1500-1700（《英国1500-1700年间的逻辑学和修辞学》），页173-281；Ong，Ramus：Method，and the Decay of Dialogue：from the Art of Discourse to the Art of Reason（《拉米斯：方法和对话的衰落：从对谈的艺术到推理的艺术》），页295-307；Yates，页234-35；France，页15-16；以及Fumaroli，页454-61。
[15]但是，拉米斯学说在法国的传播是一个尤其捉摸不定的问题。例如，法朗斯（France，页15-16）指出了耶稣会的学院在保存亚里士多德修辞学传统中的影响。然而，弗玛洛利（Fumaroli，页231-423；页454-61）勘察了丰富的耶稣会文体风格传统，并且在对拉米斯的处理中，他致力于西塞罗著作（Ciceronianus）中提出的文体风格问题，而非拉米斯逻辑学作品中提出的文体风格问题。
[16]Aristotle，The“Art”of Rhetoric（《修辞的“技艺”》），John Henry Freese译，勒布古典丛书（Cambridge：Harvard Univ.Press，1967）。译文采自Freese译本。文中参考所注顺序为卷、章、页、栏目以及行数（Berlin编辑）。
[17]十七世纪的作家通常直接使用采自拉丁文的术语——取材（invention）、甄别（judgement）或谋篇布局（disposition）、文体风格（elocution）、记忆术（memory）和音韵（pronunciation）——来表示修辞的五个部分。类似地，他们也使用德行（virtues）、激情（passions）和仪态（manners）这些术语来表示德性（virtues）、感情（emotions）和品格（characters）。他们交替使用逻辑（logic）和辩证法（dialectic）。他们的用法并不总是与亚里士多德的用法一致，或与二十世纪的亚里士多德翻译和注释一致。
[18][译注]亚里士多德《修辞学》译文，参考了罗念生先生中译文（《罗年生全集·第一卷·修辞学》，上海人民版，2004）和颜一、崔延强中译文（《修辞术·亚历山大修辞学·论诗》，中国人民大学版，2003），下同。
[19]Pierre de la Ramee，Dialextique（《辩证法》），Michel Dassonville编辑，Travaux D’humanisme et Renaissance，67（Geneve：Droz，1964）；以及马希梅奈（Roland MacIlmaine）翻译，Catherine M.Dunn编辑的《最卓越的哲学家殉道者拉米斯的逻辑学》（The Logike of the Most Excellent Philosopher P.Ramus Martyr），Renaissance Editions，No.3（Northridge，Calif.：San Fernando Valley State College，1969）.《辩证法》一书的译文部分引自Howell，Logic and Rhetoric in England，1500-1700（《英国1500-1700年间的逻辑学和修辞学》），页153-65。本文所参考的《辩证法》标明的分别是1555年版和1964年版的页数。参考的《逻辑学》是指英译本的页数。Ong的《拉米斯和塔隆目录》（Ramus and Talon Inventory）一书交待了拉米斯著作以及相关著作的出版时间。
[20]在《英国1500-1700年间的逻辑学和修辞学》（Logic and Rhetoric in England，1500-1700，页179-89）一书中，Howell为马希梅奈译本中的这些特殊强调加了注释。
[21]Ong，Ramus：Method，and the Decay of Dialogue（《拉米斯：方法和对话的衰落》），页307-18。但是，Yates（233-34）指出，拉米斯的概要实际上是把看起来被排列和图表化的布置（设计）变成了印刷的书籍。
[22]Nadeau，页4-5；以及Howell，《英国1500-1700年间的逻辑学和修辞学》，前揭，页318-26。
[23]Miller，页313-22；以及Howell，《英国1500-1700年间的逻辑学和修辞学》，前揭，页321-23。
[24]Gerhard Johannes Vossius，Commentariorum Rhetoricorum，sive Oratorium Libri Sex（《修辞术评注，或演说家六篇》），Scriptor Reprints（1630；rpt.Kronberg Ts.：Scriptor，1974）。以下参考该书注明卷、章和节。下述著作给出了沃秀斯作品的出版日期，Dr.C.S.M.Rademaker ss.cc.，Gerardus Joannes Vossius，Zwolse Reeks van Taal-en Letterkundige Studies，Nr.21（Zwolle：Tjeenk Willink，1967），页275-93。
[25]Thomas Farnaby，Index Rhetoricus（《修辞学索引》），English Linguistics，1500-1800，No.240（1625；rpt.Menston，Eng.：Scolar，1970）；以及Nadeau。译文采自Nadeau。参考所指页数分别是1633年版本和Nadeau的译本。出版日期在下述文献中有说明：Nadeau，页5-8；以及Howell，《英国1500-1700年间的逻辑》，前揭，页321。Nadeau（pp.114-68）评论了《修辞学索引》的思想来源，并证明它受到了沃秀斯的决定性影响。
[26]Howell在《英国1500-1700年间的逻辑学和修辞学》（页322-23）一书中，把《修辞学索引》（Index Rhetoricus）作为西塞罗式的修辞学来解读，他还说，由于《修辞学索引》把记忆术归于逻辑学，因此修辞术就剩下四个部分，这表明了拉米斯学说的影响。
[27]Ong，Hobbes and Talon’s Ramist Rhetoric（《霍布斯和塔隆的拉米斯修辞学》），页265-69；以及Seifert，页102-27。Ong的《拉米斯和塔隆目录》（Ramus and Talon Inventory），页511-12，把霍布斯的摘要描述成半拉米斯式的，或在某种程度上是两种学说的融合。Seifert（页128-45）也把《利维坦》解读成是拉米斯式的。
[28]Ong，前揭，页266-68，把霍布斯对修辞学三段论法的解释描述成是拉米斯式的。在其他地方，Ong，Ramus：Method，and the Decay of Dialogue（《拉米斯：方法和对话的衰落》），页186-87，指出，在中世纪和文艺复兴时期，拉米斯学说把修辞学三段论法错误解释成被破坏支离的演绎推理，很是常见。
[29]Reik（pp.19-112）考察了霍布斯作品中对人文主义和科学的阐释，以及二者之间的相互关系。Victoria Kahn教授引导我注意到了这种相互关系中的一些问题；她未发表的论文，《“人为之链”：〈利维坦〉的修辞》（‘Artificially Chains’：The Rhetoric of the Leviathan），提出了这些问题，但与我的结论不同。
[30]在《霍布斯的政治哲学：其基础和起源》（The Political Philosophy of Hobbes：Its Basis and Its Genesis，Elsa M.Sinclair译，1936年；重印本。1952年；重印本。Chicago：Phoenix-Univ.of Chicago Press，1963，页30-43）一书中，Leo Strauss把亚里士多德《修辞学》确认为霍布斯对激情之处理的最重要来源。Hinnant（页54-46，107-11）勘察了《法律原理》和《利维坦》中对激情的处理，并征引了许多文艺复兴时期文献对激情的论述，以作为其他可能的来源。
[31][译注]涉及《利维坦》一书的译文，中译文参考了黎思复、黎廷弼《利维坦》中译本，北京商务，1985年版，下同。
[32]下述著作描述了帕多瓦的亚里士多德主义者对这种方法的详述和发展：John Hermann Randall，Jr.，The School of Padua and the Emergence of Modern Science（《帕多瓦学派与近代科学的出现》），Saggi e Testi，1（Padua：Antenore，1961），页13-68。霍布斯方法的重要性和意义在下述著作中有描述：Mintz，页149-52；M.M.Goldsmith，Hobbes’s Science of Politics（《霍布斯的政治科学》）（New York：Columbia Univ.Press，1966），页242；以及Hinnant，页156-57。
[33]Irving Ribner和George Lyman Kittredge编：《莎士比亚全集》（The Complete Works of Shakespeare，New York：Wiley，1971）页1567；以及John Florio译，《蒙田随笔集》（Montaigne’s Essays），三卷本，人人丛书，第440种，New York：Dutton，1910，页220。
[34]Seitfert（页142-43）注意到，霍布斯在《利维坦》中从相反命题出发使用了例证修辞式推论。
[35]John Dewey，“The Motivation of Hobbes’s Political Philosophy”（《霍布斯政治哲学的动机》），载于Thomas Hobbes in His Time（《时代中的霍布斯》），页8-30。