二

霍布斯的生平和著作表明，他受惠于一套复杂艰深的思想传统——不仅修辞学传统，而且科学哲学和政治科学传统都对他深有影响，在十六世纪和十七世纪早期，修辞学传统正经历巨大变化，在这些变化中，我们必须把霍布斯看做一个主要人物，因此在上述思想传统中，修辞学传统并不是简单无奇的思想传统。在修辞学传统的这些变化中，就对现代修辞学和现代教育的影响而言，首当其冲的变化就是拉米斯改革亚里士多德的努力。[13]拉米斯理论本身就是一种错综复杂的现象，它以不同方式并在不同程度上，在欧洲的不同地区产生了影响。[14]然而，就拉米斯理论对霍布斯的影响而言，我们却可以主要通过这一理论在英国的发展，并通过拉米斯在他著名的三法则（three laws）中所编定的某些简单原则来理解。很简单，为了实现教育改革，拉米斯把那些仅只是每一学科的组成要素，指定给特殊的知识学科，以便达到组织和简化亚里士多德的目的。这样，在修辞学传统的五个组成部分中，取材（invention）和甄别（judgement）或谋篇（disposition）归给了逻辑学，而文体风格（elocution）和音韵（pronunciation）则属于修辞学。记忆法（memory）完全不再需要，因为拉米斯改革过的逻辑学包含了它。在自己的祖国法国，在他的有生之年，拉米斯改革过的修辞学更有影响，而非他的逻辑学，这部分是因为拉米斯自己的技艺，也因为这种改革过的修辞学，还加强了中世纪修辞学和文艺复兴修辞学本来已很强大的文体风格倾向。[15]拉米斯死于1572年圣巴托罗缪瞻礼（St.Bartholomew’s Day）的大屠杀中，去世后，拉米斯在新教国家中——特别是德国和英国——的影响比在法国更大。在德国，拉米斯学说产生了最强劲的影响，并在那里培育了十七世纪伟大的德国百科全书编纂者。在英国，拉米斯学说俘获了众人的想象，而他的影响就算不深，范围也很宽广。就对霍布斯的影响而言，拉米斯学说只是若干个修辞学传统之一，这若干个修辞学传统互相纠缠并互相影响，情形甚为复杂。这样，到霍布斯出版亚里士多德《修辞学》英译本时，亚里士多德就不再只是亚里士多德，而是经过拉米斯改革的亚里士多德了；反过来，十七世纪的亚里士多德派学者又反对拉米斯的改革，在英国的亚里士多德派学者中，霍布斯又应是首要代表。

这若干个修辞学传统错综复杂并相互关联，但却可以通过亚里士多德修辞学的三个最触怒拉米斯及其追随者的专有特征来理解。[16]第一，亚里士多德认为修辞学有四个部分就齐全了：取材（invention）、文体风格（style）、谋篇布局（arrangement）和演讲（delivery），他只把演讲作为文体风格的一部分而稍稍留意，并且，他还把记忆术排除出去了。[17]这样，亚里士多德也是在修辞学与其他知识学科的关系中构想修辞学。作为修辞学第一个部分的取材，由不同于非人为证明的人为证明构成，并且，这些人为证明反过来又是由三种证明构成的：理性，它包括修辞的归纳法或例证法，和修辞的演绎推理法或恩梯墨玛（enthymeme，三段论省略式，修辞式推论）（I，i-xv；II，xviii-xxvi）；品格和情感，它们包括——相当重合——德行、感情（emotions）和性格（I，ⅸ；Ⅱ，ⅰ-ⅹⅶ）。通过这三种证明，修辞学就一方面与辩证法、另一方面又与政治科学和伦理学等其他知识学科联系起来：

既然说服论证（或然式证明）是通过这些方法产生的，那么，很明显，一个人若想掌握这些方法，他就要能作逻辑推理，能够研究人的品格和德性，以及第三种东西——各种情感，明白每一种情感是什么，有什么性质，以及情感产生的原因和方式。所以，修辞术实际上是论辩术的分支，也是伦理科学的分支，伦理科学应当成为政治科学。由于这个缘故，修辞术貌似政治科学。（Ⅰ，ii，1356a7）[18]

第二，亚里士多德认为修辞术“的功能不在于说服，而在于在每一种事情上找出其中的说服方式”（Ⅰ，ⅱ，1355b1）。作为说服的功能，修辞术，特别是涉及论辩术的修辞术，与或然性，与约定俗成的意见相关：

修辞术不研究针对个别情况的可行办法，比如针对苏格拉底或希庇阿斯，而要研究这一类或那一类人的情况。论辩术也是这样，它不从信手拈来的前提作出结论——因为，甚至神智不健全者也能浮想——而是从需要推理论证的问题中取得题材，修辞术则是从已经是约定俗成的东西中得出结论。（Ⅰ，ii，1356b11-1357a11）

这样，论辩术和修辞术本身就都和科学分开了，“科学的对象是特定的明确事物，而不仅仅是研究言辞”（Ⅰ，ⅳ，1359b7）。

第三，亚里士多德认为，谋篇布局，也就是他的修辞学的第三部分，有两部分或最多四部分，就完整了：

所以说，一篇演说必须具有提出陈述和说服论证两个部分，这些是每一篇演说所特有的部分，充其量也只能把演说分为引言、提出陈述、说服论证和结束语四个部分；因为对对方的反驳是说服论证的一部分，而对比不过是对己方论证的一种夸张，并因而也是说服论证的一个部分；其原因在于，拿自己的论证和对方的论证比较一下，就能有所证明，而引言和结束语则不能有所证明，只不过有助于记忆罢了。（Ⅲ，xiii，1414b4-5）

这三个特征并不能完整描述亚里士多德的《修辞学》。然而，在十六世纪和十七世纪早期，它们确实提供了广阔的背景，让拉米斯和其他人参照这一背景来考察其他细节。

拉米斯改革亚里士多德的努力，很可能难以作出简单的描述。然而，就他对修辞学的普遍影响以及对霍布斯的个别影响而言，却可以通过拉米斯著名的三法则来理解。拉米斯最有影响的逻辑学著作曾出版过许多版本和译本，其中最早出版的就是拉米斯自己的法文本《辩证法》（Dialectique）（1555）——本书对修辞学作了许多重要评论——也包括马希梅奈（Roland MacIlmaine）的逻辑学英译本，题为《最卓越的哲学家殉道者拉米斯的逻辑学》（The Logike of the Most Excellent Philosopher P.Ramus Martyr）（1574），其中讲述了英国接受拉米斯的情况，而在拉米斯的这本逻辑学著作中，就解释了上述三法则。[19]在《辩证法》一书中，拉米斯把这三法则称为“标牌（marques）”，并把它们分别叫做“整全”（du tout）、“自立”（par soy）和“首要的普遍性”（universel premierement）（84-85，124）。在《逻辑学》一书中，马希梅奈称这三法则为“诫律（documentes）”，并把它们叫做真实律（documente of veritie），正义律（documente of iustice）和明智律（documente of wysdome）。马希梅奈在《逻辑学》第二卷中，提到了这三个诫律，拉米斯在原书中也提到了这些诫律。此外，马希梅奈在为本书所作的致读者的信中，还特别强调和处理了这三个诫律。[20]致读者信中的解释，也特别强调了这些诫律。而且，马希梅奈还通过把正义律置于三者之首，而特别处理了它。正如在致读者的信中所解释的，正义律要求“在阐明一种艺术时，我们只集中注意力于我们感兴趣的那种艺术，并了解与这种艺术相宜的所有其他艺术”（4）。被置于第二位的真实律，要求“你的艺术的所有规则和戒律都必须是真的”（5）。最后，明智律要求“你对一般原则作一般处理，对特殊原则作特殊处理，同时不得为了篇幅的原因而做无意义的重复”（5）。

这三条法则或三个诫律，对修辞学有重要意义，拉米斯的《辩证法》明确说明了这一点，马希梅奈的《逻辑学》对此强调的程度稍低。正义律指明了修辞学与其他艺术部分重叠的趋向。马希梅奈解释说：

一个人想要写关于语法的书，但却每隔一章就掺进一点逻辑学和修辞学的东西；反过来说，一个人想要写关于逻辑学的书，但却谈论语法和修辞学问题——这样的人不该受到所有人的讥笑。

因此，拉米斯把与逻辑学联系最紧密的属于修辞学的那些部分，即取材和甄别或谋篇布局，都划给了逻辑学，而只把文体风格和音韵留给了修辞学。在《辩证法》中，他以惯有的蔑视谈到了修辞学：

简言之，文体风格的所有比喻和措词，行为的所有优雅，构成了真正的并且有别于辩证法的修辞学的整体，这所有的比喻和措词，行为的所有优雅，除了引导这种麻烦缠人和顽固不化的听众以外，别无其他目的……并且，这些东西只是因为这种听众的失败和乖僻刚愎，才一直得到研究，否则便没有任何其他理由来研究它们……（134，152）

真实律也影响修辞学，因为对亚里士多德而言，修辞学与真实无关但与或然性有关，与科学无关但与意见有关。拉米斯在《辩证法》中解释说：

但是，因为这样两种分类，亚里士多德希望制造两种逻辑学，一种是为科学，而另一种是为意见；在这两种逻辑学中（向如此伟大的导师致敬），他已经大错特错了。因为……了解的艺术，也就是辩证法或逻辑学，与理解把握所有的事物，完全是同一种理论……（3，62）

真实律进一步证明了从修辞学中除去任何逻辑学残留的正当性，因为不再需要与科学的逻辑相分离的意见逻辑。最后，明智律证明了把甄别或谋篇布局从修辞学中除去的正当性，因为谋篇布局包括了方法，而方法则服务于所有的艺术，包括文法和逻辑，也包括韵文、雄辩术和历史。马希梅奈用智慧律的语言解释拉米斯的方法：

这种方法就是布局，通过为共属一类的许多命题谋篇布局，并且通过这些命题已知的谋篇布局，绝对最为显明的事情被置于第一位，而第二位的事情则被置于其次：并且因此，应坚持从最一般的事物渐进到特殊和个别的事物（54）。

与印刷术的发明一道，拉米斯的方法鼓励把思想简化成种种空间模式，这并非是拉米斯改革产生的最小影响。[21]至于一篇演说的各个部分，或者如亚里士多德那样为演说构想的布局，拉米斯在《辩证法》中写道，“对优秀地教授一个本身热爱并追求真理的好作者而言，这样的开篇和结语完全不必要”（131，151）。

然而，支持亚里士多德和古典传统的人，从十七世纪早期就开始了反对拉米斯学说的反改革运动，他们认为，亚里士多德《修辞学》和古典传统是一个整体，而他们努力想要保存这一整体的基本特征。这一反改革运动再次抵制简单描述。它部分是亚里士多德和古典修辞学的简化版本，但也部分是——尤其是在英国——与拉米斯学说相妥协或适应的一种尝试。[22]就反改革运动对霍布斯的影响而言，最重要的人物可能就是荷兰的亚里士多德主义者沃秀斯（Gerhard Johannes Vossius）和英国人法纳碧（Thomas Farnaby）。沃秀斯无疑是十七世纪早期最重要的亚里士多德主义者，而法纳碧则是沃秀斯的弟子，并且是英国反改革运动最成功的代表人物。[23]

沃秀斯反对拉米斯的大量论述在整个十七世纪出版了许多版本，包括第三版，《修辞术评注，或演说家六篇》（Commentariorum Rhetoricorum，sive Oratorium Libri Sex）（1630），该版发表的时间是霍布斯口述其拉丁文摘要之前不久。[24]三法则或三个诫律为拉米斯的那些改革既提供了理据又提供了正当性证明，而沃秀斯对拉米斯改革的反对正是集中在这些改革上。沃秀斯追随亚里士多德，把修辞学定义为“在每一事例上找出可能的说服方式的能力”（Ⅰ，ⅰ，ⅱ），从而表明他从拉米斯改革中退了回来。沃秀斯在亚里士多德的基础上，提倡一种完整的修辞学应由四部分构成：即取材、谋篇布局、文体风格和音韵，当他这样做时，就是在抗拒拉米斯的正义律。西塞罗曾把记忆术作为修辞学的第五个部分，而沃秀斯则把它看做一种不同的艺术：“因此，即使演讲者凭记忆来演说，然而亚里士多德和其他古代修辞学家们确实都悄无声息地忽略了记忆术”（Ⅰ，ⅰ，ⅲ）。于是，沃秀斯的评论就包括了六卷，其中两卷论取材，一卷论文体布局，两卷论文体风格（比喻和结构），还有一卷论音韵。既包括理性又包括品格和情感在内的一种可能的逻辑学，在拉米斯的逻辑学和修辞学中已经完全消失，而当沃秀斯支持这种可能的逻辑学时，他再次抗拒了拉米斯学说的真实律。实际上，沃秀斯区分了两种可能性的逻辑学，这两种逻辑学都不同于科学的逻辑学。他坚持认为，取材或者是辩证法的，或者是修辞学的，这种看法与亚里士多德一致而与拉米斯相反：

因为辩证法的取材……是普遍性的，这是因为，它指明了任何可能性的论据（any probable arguments）；演讲术的取材则是特殊性的，因为它只提供了说服性的论据。（Ⅰ，ⅱ，ⅰ）

也就是说，只有那些可能性的论据才可能也碰巧是说服性的。沃秀斯进一步区分了作为修辞学取材组成部分的两种论据，人为的（artificial）论据和非人为的（inartificial）论据，而且他还区分出了三种人为的论据——品格、情感和理性——经过严格解释，他把这三种论据等同于仪态（manners）、激情（passions）和推理（reason），也叫做“论据”（arguments）。评论前两卷处理理性的地方，沃秀斯追随了亚里士多德《修辞学》的内容和组织，尽管他的处理要详细得多。在处理品格和情感时，沃秀斯暗中影射了拉米斯，他认为，品格和情感之所以从修辞学中消失，全是因为拉米斯。正如沃秀斯描述的那样，拉米斯的改革意义，在于把对激情的研究指派给了物理学和伦理学。而激情在修辞学中也应有其位置：

因为在物理学中，一个人会关注激情，这是因为在某类自然的身体，也就是动物的身上，有种种激情；在伦理学中，一个人处理激情是因为，德性的工作就是要平抑激情；最后，在修辞学中，他[亚里士多德]教授激情，是因为演讲家的工作是消除听众的激情。因此，他确实没有考虑修辞术中的所有激情，而是考虑其他已被忽略的激情，他只解释那些要被说服的激情。（Ⅱ，i，i）

在评论的第二卷中，沃秀斯处理了品格和情感，他再次在更多细节上追随亚里士多德《修辞学》的内容和组织。最后，当回到像亚里士多德构想的、并且像后来的古典文献所论述的谋篇布局时，也就是说，当回到演讲术的六个部分——绪论、陈述、主题、证明、反驳和结语——时，沃秀斯就反对了拉米斯学说的明智律。当然，亚里士多德只承认这六个部分中的两个、或至多四个部分。于是，在处理谋篇布局时，沃秀斯就与亚里士多德《修辞学》的内容和组织分道扬镳了，这和他接下来的数卷评论中的做法一样，因为随后数卷中，他保持了比前面几卷更加详细的风格特征。

法纳碧的《修辞学索引》（Index Rhetoricus）（1625）在出版时附有一个演说方案，或一个说明性的例证（1633），这大约是霍布斯口述其拉丁文摘要的同一年。[25]自此以后，带有附录的这一卷在整个十七世纪经常重印。法纳碧的《修辞学索引》本身远不如沃秀斯卷浩繁的评论那么厚重。然而，法纳碧追随沃秀斯反对拉米斯，并因此成了英国反改革运动的代表，如果他不是第一个，那无论如何也是最成功的一位。法纳碧对修辞学的定义强调了修辞的说服力量，并由此而体现了他与沃秀斯及其反对拉米斯学说改革的一致：“修辞是一种能力，它能够就任何主题进行熟练的谈话，并以一种让人赞同的方式说服人”（1，16）。法纳碧追随沃秀斯（和亚里士多德）并抛弃了拉米斯，因为他支持完整的修辞学应包括四个部分：取材、谋篇布局、文体风格和音韵。[26]当他赞同可能性的逻辑时，法纳碧就再次追随了沃秀斯（和亚里士多德），他说：“取材就是把非常适合于赢取同意的论据组织起来。一个论据就是被创造出来赢取信任的一种可能性”（3，18）。法纳碧进一步区分了人为的和非人为的论据，并且把作为人为论据的理性、情感和品格与信仰、与情感或感情、与仪态——包括美德——区分开了。最后，与后来的古典文献和沃秀斯一致，法纳碧采纳了一篇演说由六个部分构成的观点。法纳碧对取材的处理实际上是亚里士多德《修辞学》的一个大纲，尽管他对谋篇布局的处理不是这样。在某些形式方面，法纳碧追随的是拉米斯，而非古典源头或沃秀斯。在试图与拉米斯妥协或调和时，法纳碧以简化形式和空间模式（spatial models），大略按照拉米斯的方法概述了自己的修辞学。