《创世记》和阿里斯托芬

伯纳德特从多伯那里学到，或者说他通过多伯肯定了拉比释经的一个传统，这一传统将《创世记》第1章对原初人的描述和柏拉图《会饮》里阿里斯托芬所讲的原初完整的人联系起来。[6]无论两者的语境和意图多么迥异，每种叙述都试图将人理解为不完整的、有缺陷的存在（a partial and defective being），是原初完整无缺的人一分为二的产物。两种叙述的共契不仅体现为结构上的这一对应，还延伸到驱动每个故事的情节。正如伯纳德特所指出的：

阿里斯托芬似乎将灵魂分为两个层面，即原初的自负和随之而来的羞耻，这不禁让我们想起圣经中人的堕落。自负使得人意欲登天，羞耻使人意识到自己的缺陷。因而，爱若斯就是那试图再度登天而遭受了挫败的渴望。我们转向彼此来代替我们对诸神的反叛。[7]

像《创世记》的叙述一样，阿里斯托芬的讲辞借助于一种假定的已然丧失的原初［状态］——我们情不自禁地渴望回归其中——来解释眼前的现实。用伯纳德特的术语来讲，两者都给出了一个生成性叙述（genetic account），而只有将生成性的叙述重构为样式性叙述（eidetic account）才能恰切理解之，在这个意义上，两者都是“神话”。当然，这种比较引出了这两部互有启示的著作的诸多差异。

圣经叙事中原初的人是一个完整的整体，是创造者按照自己的形象创造的，男人和女人在一体中：“上帝照着自己的形象造人，照着他的形象造男造女”（《创世记》1：27）。只有通过男人和女人的结合，才能以肉身的形式再造这原初的人。与此相反，众所周知，阿里斯托芬的故事将原初的人分为三类：“男人—男人”、“女人—女人”、“男人—女人”，分别是太阳、月亮、大地的后裔。[8]这三类人的差异为我们所知的人类性取向的不同提供了解释。事实上，在阿里斯托芬的爱欲故事中，这一类型学最终表明是现实，而爱的体验，即对一个独一无二的个体的爱，被证实仅仅是一个有力的幻象，尽管这段讲辞看似极为生动地描绘了这种爱（《会饮》191b）。阿里斯托芬赋予“男人—男人”这一类型以最高等级，视之为政治人的前身，这种人的生活充分体现了标志着我们原初本性的雄心勃勃的精神（ambitious spirit）。然而，不管这一类型有多么优越，阿里斯托芬的原初人全都意识到自己的完整，意识到他们与宇宙神（cosmic gods）的形象相似。[9]这种意识使他们充斥着“非分之想”（proud thoughts），导致他们企图攀登天庭，反叛奥林匹亚诸神的权威。随后对这些人的切割是一种神的惩罚行为，切痕永远地嵌进我们可笑的外形中。特别是，我们皱巴巴的肚脐像钱袋上的绳子一样，展示了遭切割后的那半人的皮肤如何被缝制到一起；我们的脸被转向前方，以使我们总能低头看到我们屈辱的标志。我们这种特别的外形激起羞耻，同时伴随着恐惧——宙斯威胁说，若我们还胆敢流露反抗精神，就把我们再切成两半。

根据阿里斯托芬，爱欲正是克服我们的缺陷状态，找到能使我们重新完整的另一半，从而重返原初自然的渴望。这种渴望如此强烈，如此难以满足，以至于人类开始灭绝，直到宙斯动了怜悯之心——或者不如说，正如阿里斯托芬的解释，直到宙斯开始担心会失去他所有的侍奉者。宙斯的解决方案是最后一步改造：通过将一分为二的人的生殖器转至前面，他使两性交合的短暂满足成为可能。然而，阿里斯托芬指出，这一限定了人的状况的渴望是一个不可能愈合的伤口——最起码在第一代遭切割的人（fallen humans）[10]之后不可能；若是伤口能得愈合，那也只会在摧毁了爱欲原本要使之复原的个体性（individuality）的状况下才可能。喜剧诗人对人类状况的描绘在核心处是爱欲的悲剧。

阿里斯托芬式的个体人是原初整体分开后的一半，与《创世记》头几章呈现的人的形成异曲同工。不过，阿里斯托芬讲辞的情节更切合《创世记》第11章的巴别塔群体（community of Babel）的故事，正是这一故事结束了圣经的人类普世史。像阿里斯托芬的圆球人那样，这个群体整个儿充满了非分之想：“来吧，我们要建一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上”（《创世记》11：4）。圣经中的上帝也像宙斯一样认识到了巨大的危险：“这是他们开始做的，以后他们要做的事就没有不成就的了”（《创世记》11：6）。上帝回应的惩罚像阿里斯托芬的宙斯一样，是打散团结一体的臣民，因为正是整体感使他们充满野心：“所以耶和华使他们从那里分散在全地上，他们就停工不造那城了”（《创世记》11：8）。

巴别塔下人的分离（division）看起来像《创世记》第1章完整的人的自然分离（natural division）的政治反映，但是，那一完整的人的命运以不同的次序展开。《创世记》第1章中的原初人（original Adam）对应阿里斯托芬的圆球人，但他没有受到完整感的驱动而参与任何叛逆活动。因此，当圣经中的上帝将这原初人一分为二，以产生我们所知的人类时，并不是对人的自负行为施加的神的惩罚。或者，有人或许会深省：圣经中的上帝是否可能比阿里斯托芬的宙斯更有远见，预见到了先发制人的必要，以便阻止人变得“像我们一样”，如上帝最终所说（《创世记》3：22）？

《创世记》第2章讲述了分开［原初］人的故事。当然，《创世记》第2章里的亚当和第1章中的亚当已经有些许不同。耶和华（YHVH［按：原文如此］）取代了艾洛希姆（Elohim［译按：希伯来文中“神”的统称］），成了一个从尘土（adamah）中塑造亚当的陶工，将生气吹进亚当的鼻孔。《创世记》第1章中的人原本可以等同于心智（mind），如今为尘土和气息、肉体和灵魂复合而成的人取代。耶和华将亚当放在一个园子里，供给他所有的需要，唯一强加的约束是：禁止人吃分别善恶的知识树上的果子，警告说他吃的那天必死无疑。倘若将生成性叙述转换为样式性叙述，这禁令不过就是对一种单纯无知的生活的刻画。

上帝看着他创造的地上乐园，第一次宣布有些事情是不好的——亚当的独居。亚当独居不好的原因，也许是他的不完整性。或许，会不会恰恰相反，上帝认为不好的恰恰就是这完整性？无论如何，男人所需要的另一半得以产生，不是通过为男人增添什么，而是通过对男人的分离。上帝使亚当陷入沉睡（一种死亡［的形式］），并从沉睡中唤醒一个新的存在：从亚当的“肋骨”——按照拉比们的观点，该词的含义是“一侧”（one side）[11]——上帝造了女人，有了女人，两个不完整的存在者取代了一个整体。

虽然男人和女人破碎的存在是一种有缺陷的形式，但他们并没有意识到这一点：他们赤身裸体，却没有羞耻感。甚而，亚当将对方认作是他自己的——“我骨中的骨，肉中的肉”。[12]当他赋予她“女人”（esha）[13]之名时，他则第一次成了“男人”（esh）。[14]从这个独特事件引出一个普遍的准则：“因此人要离开父母与妻子结合，二人成为一体”（《创世记》2：24）——以肉身的形式临时再现上帝按照自己形象创造的统一体。

在阿里斯托芬那里，是自足的人背叛了统治的诸神，而在《创世记》中，是不完整的存在者，更准确地说是女人，犯下不服从之举。从女人与蛇的交流中，我们多少可以洞察到她的动机：蛇神秘的出现开启了圣经的第一场对话。蛇完全不顾上帝“一定会死”的警告，它允诺女人说，吃了被禁吃的果子的人将会眼睛明亮，并变得像神一样。是一个嫉妒的上帝阻止人分享这样的知识。女人听从了蛇的话，但她也有自己的期待，她看中果子的，不单单是好作食物、悦人眼目——这些我们都已得知（《创世记》2：9），而且还有能使人变得智慧（《创世记》3：6）。蛇的允诺（变得像上帝一样）听起来像充满血气（spiritedness），但女人靠自己发现的是对智慧的渴望，这驱使她违背了禁令。

如蛇的预言，吃了禁果后，男人和女人的眼睛就明亮了。他们用新的眼光——羞耻的眼光——看待自己的赤裸，出于羞耻，他们试图用无花果树的叶子遮住身体。他们知晓了善与恶，其唯一的标志（the sign）是他们对自身的缺陷感到羞耻：他们现在认识到，成为男人或女人，就是无望成为按照上帝形象和样式创造的人。[15]倘若羞耻感是获得知识的首要结果，那么获得知识看起来就像是负面的发展。对自身缺陷的意识引发了这种羞耻感，但这一意识同样是无知之知（knowledge of ignorance）的法则：只有堕落的人而不是《创世记》第1章中“理智的人”，才能进行哲学思考。

在圣经的叙述中，无论对无知的意识可能会如何导致对分别善恶的知识的渴望，追寻那种知识就是对上帝禁令的僭越，知识激发起男人和女人在彼此面前的羞耻感，而紧随其后的是面对上帝的恐惧：当上帝呼唤亚当“你在哪里”时，亚当回答说，“我在园中听到你的声音，我就害怕，因为我赤身露体，我便藏起来了”（《创世记》3：8-10）。[16]当亚当隐藏自己时，上帝显现在他面前的仅仅是一个声音。伯纳德特认为，在上帝和人之间有一种双重隐匿，对于将要建立的新的生活方式——律法下的生活——而言，这是其必要条件。[17]

在男人和女人做出不服从的举动后，上帝对他们的回应从根本上改变了两者的关系以及他们将共同面对的生活。原本他们要结合为一体，以肉身形式再造《创世记》第1章中完整的人。现在，这种结合得到重新解释，变成了对女人的惩罚：上帝宣布，你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你（《创世记》3：16）。对智慧的渴望曾激励女人，如今被归予男人，并旨在使女人处于服从的地位。开始看起来像两个平等个体的结合，如今变成了最初的统治和被统治的关系。女人的新角色——如亚当给她起名为“夏娃”（Hava）时认识到的——是众生之母，但上帝警告说，她将要承受可怕的痛苦和磨难。男人则要在被诅咒的土地上挥洒汗水、辛勤劳作，直到亚当重返尘土（adamah）：“你本是尘土，仍要归于尘土”（《创世记》3：19）。圣经的生成性叙述为我们呈现了上帝的惩罚，如果转化为样式性叙述，这些惩罚将是对我们所知的人类生活之必然性的描述——生育的痛楚、辛苦的劳作，以及更根本的，人的必死性。

上帝结束了与亚当和夏娃的相遇，准备让他们进入世界，但上帝最后的举动令人迷惑：他用动物的皮毛做衣服给他们穿（《创世记》3：21）。我们知道，希伯来圣经没有词指称自然（physis），即习俗（nomos or convention）的对立面；[18]不过，男人和女人穿上衣服，遮盖他们自然的裸露，这似乎恰恰代表了习俗与自然之分。[19]人靠自己认识到需要穿衣服，当初，他们的裸露引起羞耻感，于是他们用无花果树的叶子来遮盖自己。那么，为什么上帝认为有必要给人重新穿衣服（re-clothe）呢？

最明显的答案是：衣服象征着律法，律法不应是人的自主的产物，而必须有一个神圣的起源。但我们仍可能疑惑，上帝为什么必须用动物的毛皮替代无花果树的叶子？[20]伯纳德特观察到，亚当和夏娃如今因披着兽皮而看上去像兽——他问道：这是否意味着律法使人变成兽？[21]我想提出的是，可以换一种方式来思考这个问题。在《创世记》随后的章节，我们听到在神的律法缺席之下人类的日益堕落。或许，以兽皮为衣可以理解为反映了人之所是，或律法缺席时人将成为什么。衣服本身代表着神的律法，但它同时揭示了人的自然本性中潜在的兽性，正是这兽性使律法成为必需。这一双重含义揭示了或许可以称作律法的终极悖论的两面。一方面，律法遮蔽并禁止我们揭示它隐藏的东西；另一方面，律法试图对事物的自然揭示一二。后一方面是律法的潜在含义，伯纳德特解读柏拉图《法义》的义疏的副标题——“对存在的发现”（the discovery of being）——指示了这一点。