第二节 《蒙古秘史》的历史意识

神话和历史是人类文化的两个重要起源。就人类的传统文化而言，是起源于神话还是起源于历史，这也许是学术界通常争论的焦点。尤其是在看待少数民族神话和历史问题时，人们可能有意识或无意识地截然分开少数民族神话和历史的内在关联。一些学者坚持认为，少数民族文化起源于他们的神话；而一些学者则坚持认为，少数民族文化起源于他们的历史。前者的论点与他们在头脑里预先假设的对少数民族神话的逻辑判断有关。他们从这样的逻辑判断出发，力求说明神话本性以及它对少数民族传统文化的影响。而后者的论点与他们在头脑里预先假设的、对少数民族历史的逻辑判断有关。

这些结论按照他们各自的逻辑来推论都是合理的，但仅凭这些推论考察蒙古族先民神话或历史，我们也许很快就会发现原推论的不彻底性。其实这些争论的焦点并非集中在对“事实”的解说上，而是集中在人们头脑里预先假设的那些对“存在”概念的理解上。“存在”这个概念，对于神话来说究竟意味着什么？人们都知道，对于神话来说其内容的可靠性几乎是不存在的。因此，神话的“事实”——如果神话有什么“事实”的话，首要的并非是内容的可靠性，相反，应该是创造神话的人群及其想象力的可靠性。同样，神话的“存在”——如果神话有什么“存在”的话，首要的并非是内容的可靠性，相反，应该是创造神话的人群及其精神的可靠性。

神话在其本质上，不是以神话的内容为前提的，而是以神话的创造为前提的。然而，这两种前提在形式上均以“存在”这个概念作为根据，离开了这个根据，我们是无法理解神话和历史的具体含义的。从严格意义上说，神话的内容实际上是否成为“存在”，不可能通过神话本身的内容及其可靠性而得以解说，而是通过人们创造神话的想象力、隐喻力及其精神的可靠性而得以解说。在神话里面，我们找不到任何切实“存在”及其现象。如果神话有什么现象的话，那么，完全是创造神话的群体及其想象力、隐喻力在意识世界里得以传承下来的精神的“存在”现象。因此，对神话来说，如果它有什么“存在”或曾经有什么“存在”的话，那么，除了人类祖先的想象力、隐喻力外，也许永远不可能发现其他有意义的知识和经验。这就说明，我们不能将哲学的“存在”概念简单移植到神话领域，更不能用所谓的“反映论”来试图说明神话的内容。我们应当将哲学的“存在”概念移植到创造神话的民族精神领域，用民族伦理精神及其道德教化的全部内容，说明神话的想象力和创造力及其实际上的“存在”问题，这就显得有非常重要的意义了。

可见，神话的精神表现或体现了完全不同于历史的精神。与神话不同的是，历史不是人们依靠想象力和隐喻力创造的。如果历史有什么“存在”的话，那么这种存在完全与人们的、民族的，或者众人的较有影响力的社会活动有关。虽然学术界，尤其是历史哲学家们目前还在历史如何成为哲学论题的问题上争论不休，但这些争论的产生，归根结底与我们对哲学的“存在”概念采取了过于简单化的理解方法有着密切的关系。

就哲学对于历史的理解而言，人们争论的焦点主要集中在下面三个问题上：一些哲学家将其注意力放在“牵涉到或影响了众人的事件”及其曾经“存在”过的现象上；一些哲学家则将其注意力放在“牵涉到或影响了众人的事件本身”及其曾经“存在”过的现象上；还有一些哲学家将其注意力放在通过记述者的观念留存于人们心灵、情感和思想领域里，曾经“存在”过的现象上。用哲学的眼光看待历史的“存在”时，我们很容易发现上述三种现象在各自的领域中究竟意味着什么。

从严格意义上说，被我们称作历史的东西只能是“牵涉到或影响了众人的事件本身”。因此，如果历史有什么“存在”的话，那么，只能是说这种历史的“事件本身”或者曾经“存在”过的现象。但如果是这样，那么被我们称作“历史”的这个概念，就会变成再简单不过的概念了。可是，这个再简单不过的概念，却很容易把哲学的“存在”概念引申到一个非常狭义的范围内，从而将人的心灵、情感和精神的因素看作无意义的东西。于是，“历史”概念就成为纯粹过去的“存在”，从而失去现在的意义，这样的“历史”对于人类来说没有什么积极意义。在这个意义上，我们可以将这种“历史”称为死亡的或消失的历史。因此，我们发现不能将哲学的“存在”概念简单移植到历史领域。因为，历史在其本性上，虽然指的是历史事件中曾经“存在”过的现象，但在其延伸的意义上，还应该是指历史事件的文字记录形式，或者历史事件通过记述者的观念，影响人们心灵、情感和思想领域的“存在”现象。这样，人类历史才能最终变成有意识的文化现象。可见，我们的先民们记录历史，并渴望传承历史的真正意义，并不是历史本身及其形式的完美性和多样性，更多的是从这个“意义世界”中可能得到的“历史意识”。通过历史意识教化其民众，这才是历史学家们的真正目的。

一、何谓“历史意识”

如前所述，“人是社会的存在”这个事实，决定着人的文化本性。同时，“人是历史的存在”这个事实，又决定着人的传统本性。人类社会的文化——如果人类社会有什么文化的话，那么，首要的就是民族文化；而民族文化——如果民族有什么文化的话，那么，首要的就是文化的传统。因此，只有民族的文化才能成为真正意义上的“传统文化”，离开了民族的文化的“传统文化”，就会立刻变成难以理解和解释的对象。

对于世界上的任何民族来说，其民族文化的传统以及这种传统的资源，除了需要语言和神话的思想能够得以彰显的精神空间外，恐怕还与他们先民们所创造的历史活动，以及这些活动所牵涉到或影响到众人的影响力是分不开的。[30]因为，只有“牵涉到或影响了众人的事件本身”，才能产生影响人们心灵、情感和思想，甚至精神的实际效用。[31]然而，我在这里不得不提出，如果“牵涉到或影响了众人的事件本身”仅仅成为短暂的存在，那么，这些历史事件本身终究会变成死亡的或消失的历史现象。可见，和神话一样，历史有什么存在的话，那么，历史的真正存在只有在历史的精神里面才能找得到。[32]这就是人类历史精神保存下来的最为基本的生命力。在这个意义上，德国哲学家奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）就说：“在哲学上，过去一切并没有在过去中消失，因为‘观念’永远是现在的；‘精神’是不朽的；‘精神’不是过去的，不是将来的，只是一个本质地现在的。”[33]

就精神的本性而言，人们所说的“历史精神”，乃是基于人们的“历史意识”，并通过历史活动者的观念而显现出来的。因此，对于“历史哲学”的研究来说，强调“历史意识”是非常有必要的。一方面，我们必须重视历史创造者的历史活动及其精神。因为，如黑格尔所说：“因为就像灵魂的指导者水星之神，‘观念’真是各民族和世界的领袖，而‘精神’，就是那位指导者的理性的和必要的意志，无论过去和现在都是世界历史各大事变的推动者。”[34]另一方面，我们更要重视历史创造者，他们通过其历史活动影响众人，从而成为“各民族和世界的领袖”，他们作为历史活动的“指导者”或“推动者”，影响人们心灵、情感和思想，他们甚至在精神方面为我们遗留了遗产。这些“遗产”对于我们来说，既是历史的精神，又是现实的精神，还可能代表着未来精神的价值方向。

这就说明，哲学家们不能将神话和历史设想为截然不同的两个领域，更不能臆想为在各自的领域里面，它们都有其“实体”[35]意义上的固定特性。如果是这样，哲学家们在神话和历史的问题上，就很容易陷入“存在”与“非存在”之间的无休止的争论中。在哲学的“存在”与“非存在”问题上，神话和历史都表现或体现出了既有联系又有区别的意象。从哲学的“存在”概念角度上说，世上的任何民族都有神话，但这里所说的“有”，并不意味着“实体”意义上的存在，而是人们心灵、情感和思想，甚至精神上的存在。如前所述，神话是“有”的，但其内容所反映的东西，却从来不属于“有”，而属于“无”的范畴。对于神话来说，它所“有”的东西，除了创造神话、传承神话的人们以及他们的心灵、情感、思想和精神以外，我们找不到任何“实体”意义上的存在痕迹。同时，世上的任何民族都有其历史，但这里所说的“有”，也并不意味着“实体”意义上的存在，而是人们的心灵、情感和思想，甚至是精神上的存在。因此，历史也是“有”的，但特定的历史事件，却早已化为“无”的东西。因此，历史的“有”也是相对的，它早晚会从“有”的范畴转而属于“无”的范畴。它所“有”的东西，除了创造历史、传承历史的人们以及他们的心灵、情感和思想，甚至精神以外，我们同样找不到任何“实体”意义上的存在痕迹。

神话内容及其过去的“非存在”形式、历史事件及其现在的“非存在”形式，充分证明了这二者之间的相反的意义。但是，神话精神及其现在的“存在”形式、历史精神及其现在的“存在”形式，又充分证明了这二者之间的相同的意义。可见，无论是神话还是历史，就其内容或事件的本性来说，均属于“非存在”的范畴。因此，由神话及其内容所反映出来的东西过去是虚构的，现在仍然是虚构的。由历史及其事件所反映出来的东西过去是存在的，但它毕竟属于过去的事件而不属于现在的。相反，无论是神话还是历史，就其思想和精神的本性来说，均属于“存在”的范畴。由神话和历史精神所反映出来的价值取向过去是存在的，现在仍然是存在的，将来也仍然会继续存在。因此，对于神话和历史来说，我们所说的“有”，其实就是指神话和历史传承下来的具有民族性格的心灵、情感和思想，甚至精神，而并非指神话内容以及历史事件本身。如果说，民族语言和神话思想及其精神意味着历史的前奏，那么，“牵涉到或影响了众人的事件”则构成了历史的开端。

我们的历史意识，不能将作为“实体”而产生的历史事件，记述文本形式，表现人们心灵、情感和思想的观念以及精神，看作相互孤立的、彼此隔开的、互不关联的文化现象。“民族历史”正是在上述事件、文字、观念的相互关联的基础上形成和发展起来的。这三种因素如果相互孤立、彼此隔开、互不关联，那么，“民族历史”就会变成人们难以理解或解释的对象。我们在主观上，可以想象有历史事件（史前历史活动），但却没有文字（用于记述的符号），更没有观念（表达自由精神）的民族。但人们目前为止还没有发现符合我们在主观上所想象的那种民族。世上的民族，无论他们的文化层次如何的不同，也无论他们的文化演进表现或体现了如何的价值取向，其历史或多或少地都表现或体现了他们祖先的历史事件，以及围绕着这些历史事件所形成的各种文字的记述形式，或者人们心灵、情感和思想，甚至精神的全部内容。正是从这些内容中，我们可以发现对我们来说极其重要的学术信息。因为，这些信息似乎表现或体现着某个民族的有别于其他民族的历史特性。从这个意义上说，“民族特性”来自于他们历史的特性，历史的特性来自于他们文化的特性，文化的特性来自于他们传统的特性，传统的特性来自于他们精神的特性。

二、历史意识及其道德本性

《蒙古秘史》的作者们在记述成吉思汗祖先的“影像”时，还用蒙古族先民的历史思维形式，记述了以成吉思汗为核心的，蒙古族先民诸英雄们的神奇的丰功伟业。有意思的是，这种思维形式的记述方法，首先是通过蒙古族先民的历史语言形式，利用语言本身的隐喻力量，将人们的意识引向了属“人”的而并非“神”的生命精神及其内在道德的价值取向。这是蒙古族先民的思维已经从神话思维转向历史思维的转折点。那么，这种人们所普遍欲求的内在心灵及其精神的转折点又意味着什么呢？

首先，蒙古族先民的内在心灵及其精神的这种转折，不可能是在个别化的、经验化的某个历史事件[36]的基础上产生的。如前所述，某个个别化的、经验化的具体历史事件，或者其中的当事人都不可能具有影响人们道德情感、教化人们道德品质的作用。因为，个别化的、经验化的某个历史事件，是随着时间的推移，始终在由“存在”转向“非存在”的“时间流”[37]中不断变化的。就此而言，过去的“存在”，并不意味着现在的“存在”；现在的“非存在”，也并不意味着将来的“非存在”。因此，对于某个历史事件来说，它是属于“存在”还是属于“非存在”的问题，只有在“时间流”中才能得到有效的说明。在这个“时间流”中，某些历史事件的“存在”时间是短暂的，而某些历史事件的“存在”时间是长期的。所以说，“存在”时间较短暂的历史事件，是属于个别化的、经验化的历史事件。这种历史事件，在严格意义上不称其为历史事件，因为它缺乏历史性质的属性。相反，只有“存在”时间较长的历史事件，才属于普遍化的、理性化的、严格意义上的历史事件，因为它具备了历史性质的属性。

但是，仅仅用“存在”时间的长短来衡量某个历史事件是否具有历史性质还是远远不够的。因为，在这种判断过程中，我们虽然突出强调了历史事件本身的“时间流”的特征，但同时又忽略了历史事件本身的“空间流”[38]的特征。判断某个历史事件本身是否具有历史性质的属性，除了需要在“时间流”上考察这种事件所产生的特定精神意义之外，还必须考证该历史事件在“空间流”上产生的民族特定文化及其精神意义。按照德国学者卡西尔的观点，只有“牵涉到或影响了众人”的历史事件，才能具备“空间流”的特征，从而也才能表现或体现出“时间流”的特征。可见，只有具备了上述两个条件的历史事件，才能成为“牵涉到或影响了众人”的具有历史性质的事情。

就此而言，在《蒙古秘史》中所提到的成吉思汗，以及以他为核心的蒙古族先民诸英雄们的神奇的丰功伟绩，事实上充分表现或体现了影响整个蒙古族先民以及世界诸多民族和国家的某种历史的性质。从这个意义上说，成吉思汗以及以他为核心的蒙古族先民诸英雄们，是蒙古族先民历史的缔造者，同时也是传承者。作为缔造者，他们是蒙古族先民历史事件的导演者、推动者和完成者；而作为传承者，他们又是蒙古族先民历史精神的继承者、倡导者和启蒙者。他们参与的历史事件，无论是在“时间流”，还是在“空间流”上，均产生了巨大的影响。在“空间流”上，基于成吉思汗和以他为核心的蒙古族先民诸英雄们所建立的大蒙古国（yexemonɡγolulus）[39]，以及相继建立的钦察汗国（xibiγxaγantuulus）[40]、伊儿汗国（ilxaγantuulus）[41]、察合台汗国（aγataixaγantuulus）[42]和窝阔台汗国（öɡeteixaγantuulus）[43]等，四大汗国不仅牵涉到了亚洲的诸多民族和国家，而且还牵涉到了欧洲的诸多民族和国家。在“时间流”上，成吉思汗以及以他为核心的蒙古族先民诸英雄们的神奇的丰功伟绩通过文字的记述形式得到传承，至今仍然影响着人们的心灵、情感、思想，甚至整个精神。可见，成吉思汗以及以他为核心的蒙古族先民诸英雄们神奇的丰功伟绩，不仅表现或体现了具有“空间流”的“存在”纬度，而且还表现或体现了“时间流”的“存在”向度。当然，对于蒙古族先民的历史来讲，我们在这里所说的“空间流”的纬度，主要是指基于过去的“存在”的意义说的。因而，对于今天的蒙古族来讲，这些都已经不那么重要了。对于他们来讲，我们在这里所说的“时间流”的向度以及其中的深刻含义，则变成了我们不得不去思考的重要问题了。

其次，蒙古族先民内在心灵及其精神的这种转折点，还可能遗留在他们的史书文献及其记述形式上。蒙古族先民的这些历史事件，通过历史学家们的文字记述形式，对蒙古族以及牵涉到的世界其他民族和国家历史均产生了深远的影响。但值得一提的是，历史事件的记述形式本身不等于创造历史，而是属于传承历史精神的活动。在文字记述形式未产生之前，这种传承历史精神的活动主要存在于人们的神话和传说当中，是以民间的或口头文学的方式得以延续下来的。然而，自从文字的记述形式产生以后，这种传承历史精神的活动，则主要存在于历史文献中，以较为稳定的形式得以延续下来。就《蒙古秘史》这部百科全书式的史书而言，其作者们首先充当着传承蒙古族先民历史的重要角色。但是，我们不应该把《蒙古秘史》的作者们的工作理解为记录历史的活动；相反，我们应该将他们的历史记述活动理解为传承蒙古族先民历史精神的活动。从这个意义上说，历史学家们的历史记述，在它的本性上，是向我们传递历史时代以及人们心灵、情感、思想，甚至精神的活动。就蒙古族先民而言，我们的历史学家们最初是用蒙古族先民的回鹘文（uiγurüsüɡ）[44]的形式，记述并“遗留”了成吉思汗，以及以他为核心的蒙古族先民诸英雄的丰功伟绩。但是，后来由于蒙古族先民历史事件及其“时间流”和“空间流”的影像，文字的记述形式及其载体得到了进一步拓展。于是，我们的历史学家们不仅学会了用自己的文字记述历史，而且各个地区和各个国家的历史学家们也开始以波斯文（p Ersüsüɡ）[45]、阿拉伯文（arab üsüɡ）[46]和汉文（xitadüsüɡ）[47]等多种文字载体形式，“保留”蒙古族先民的历史信息。

可见，文字（üsüɡ）的创造起到了至关重要的作用。正如英国人类学家爱德华·泰勒（Edward Tylor，1832—1917）所说：“当传统用文字传下来时，特别是在诗人们赋予传说以诗的形式时，传统就获得了更大的稳定性。”[48]蒙古文（monɡγolüsüɡ）是蒙古语（monɡγolxele）的载体，是蒙古语书面读音的一种符号系统和视觉系统。最早被创造出来的蒙古文应该是以回鹘文为基础改变而成的，因而人们一般将这种文字系统称作回鹘式蒙古文（uiγurinmonɡγolüsüɡ）。就其历史渊源而言，我们可以将回鹘式蒙古文的起源上溯到古代雅利安人（ariy⁃anxömün）的阿拉米文（ariyanüsüɡ）[49]，从阿拉米文演变出粟特文（suγda üsüɡ）[50]和突厥文（türüɡüsüɡ）[51]。但是，在历史长河中，这两种文字始终像其主体民族那样，随着民族“共同体”的不断迁徙或杂交、征服或被征服的过程，经历了相互联系、相互作用，彼此间距离越来越近。由此，在他们的语言和文字中，也普遍出现了互相借用的现象。被我们称作回鹘文（uiγurüsüɡ）的那种文字，正是在粟特文（suγdaüsüɡ）的基础上形成的，它是古代回鹘人（uiγurxömün）[52]所使用的一种文字或视觉符号系统。随着突厥汗国（türüɡxγantuulus）[53]的衰退、回鹘高昌王国（约850—1250）的强盛，这种文字和视觉符号系统逐渐代替了突厥人所使用的突厥文（türüɡüsüɡ），并对当时的蒙古部落也产生了强有力的影响。因此，匈牙利著名学者卡拉·捷尔吉（Kara Gyorgy，1935—）也断定说：“成吉思汗执政时期，蒙古人就已经借用了回鹘文字，这是一个无可争辩的事实。因为无论是从字形还是内容的特点，两者都保留了回鹘文的印迹。9世纪，回鹘及其他突厥民族使用的书面语源于塞姆语字母，经操伊朗语的粟特人传入中亚。”[54]从这个意义上说，如若没有回鹘式蒙古文的产生，那么我们的历史文化传统，甚至我们民族“共同体”的道德教化载体，是很难以某种文字或视觉符号系统的形式传承的。可见，蒙古族先民所使用的回鹘式蒙古文，是在回鹘文的基础上形成的，就像回鹘文是在粟特文的基础上形成的一样。因此，回鹘式蒙古文的创制和使用，就其文字的渊源而言，与古代雅利安人的阿拉米文，以及在此基础上所形成的粟特文有着密切的关系。[55]

蒙古文是蒙古语的视觉符号系统，是蒙古族先民传统文化及其“流传物”的重要标志。正如德国学者汉斯—格奥尔格·加达默尔（Hans－Georg Gadamer， 1900—2002）所说：“流传物的本质以语言性作为标志，这一事实显然在流传物是一种文字流传物的情况中达到其完全的诠释学意义。语言在文字中是与其实现过程相脱离的。以文字形式流传下来的一切东西对于一切时代都是同时代的。在文字流传物中具有一种独特的过去和现代并存的形式，因为现代的意识对于一切文字流传物都有一种自由对待的可能性。”[56]

再次，蒙古族先民内在心灵及其精神的这种转折，主要表现或体现在他们的心灵、情感、思想，甚至精神上。如前所述，一个民族的历史如果仅仅被理解为历史的“事件”的话，那么，这种历史的“事件”在其“时间流”中，随着时间的不断推移迟早会趋向过去的“存在”而被人们遗忘的。同样，一个民族的历史如果仅仅被理解为某种历史的“文字记述”形式的话，那么，这种历史的“文字记述”形式未产生之前的、我们祖先的历史“事件”就会被阻止在世界历史的大门之外。在这个方面，我们仍然可以找到很多的例子。比如，我们经常发现一些学者习惯于以《蒙古秘史》的记述作为依据，描述成吉思汗及其祖先börte－ino＿a和huwa－maral的“影像”。但由于史料有限，人们至今还没有找到更多的有关börte－ino＿a和huwa－maral，以及他们“牵涉到或影响了众人”的相关信息史料。于是，有些学者就开始主张，将蒙古族先民的历史精神仅限于成吉思汗，以及以他为核心的蒙古族先民诸英雄们所推动和完成的某些历史事件领域。可是，他们没有想到的是，这样做会将创制或使用回鹘式蒙古文之前的蒙古族先民历史事件挡在世界历史的大门之外。

所以，历史的“文字记述”形式只是个传承历史的手段而已，它以文字为视觉或符号系统，记录着某个特定民族的历史以及由他的参与而导致的与其关联的世界的变化。在这个过程中，历史学家们则扮演着继承民族文化、传授民族知识、阐述民族观念、弘扬民族德性的重要角色。因此，美国学者菲利普·巴格比（Philip Bagby）就说：“思想史家同其他历史学家一样，倾向于在个人的层面上而不是文化的层面上从事他们的研究；为避免无穷无尽的个人之间的差异，他们倾向于使用同样的词以描述许多个人的观念和价值中的共同要素，以及同样的观念和价值在不同个人之间的所有变动。”[57]又是在他们所做的这些工作中，一个特定民族的历史事件，才能从过去的本体论意义的“存在”形式，转向具有视觉或符号意义的“存在”形式；再从视觉或符号意义上的“存在”形式，逐步显现为心灵、情感、观念、思想，甚至精神的“存在”形式。按照黑格尔的观点，这些心灵、情感、观念、思想，甚至精神的“存在”形式，在它的“自然”存在的方式里面，又不可避免地带有既“属于‘时间’范畴，也属于‘空间’范畴”的特性。

根据《蒙古秘史》的记述形式来看，börte－ino＿a和huwa－maral，及其历史精神的寓言本性，就像他们的图腾或神话精神的寓言本性一样，充满了我们祖先的富有生命活力的想象力。因此，我们发现，《蒙古秘史》的记述形式传递给我们的信息，似乎远远超出了历史事件本身的意义。关于börte－ino＿a和huwa－maral以及成吉思汗和以他为核心的蒙古族先民诸英雄们历史的叙述，似乎展现出了属于那个时期的人们以及他们心灵、情感、思想，甚至精神的全部内容。这就说明，我们在看待历史事件时，不能将研究的视角仅仅放在历史事件本身，而应该将我们的视野尽可能拓展到历史事件的文字记述背后所隐藏的人们的心灵、情感、思想、精神。只有这样，我们的研究才能更接近于问题的本性，我们祖先的心灵、情感、思想、精神，才能成为净化我们心灵、深化我们灵魂、教化我们德性的，现实的并且是富有生命活力的道德精神。

三、历史意识及其伦理基础

《蒙古秘史》的作者们用蒙古族先民的历史思维形式，记述了成吉思汗以及以他为核心的蒙古族先民诸英雄们的丰功伟绩。有意思的是，这种记述方法，是通过蒙古族先民的历史语言形式得到传承的。这充分说明了他们心灵、情感、思想，甚至精神的内在根基。蒙古族先民“共同体”的历史、文化和传统，如若失去了这些真正的、内在的根据，那么，被我们称作的“历史”的东西就会失去其源流，文化就会失去其灵魂，传统就会失去其意义。

首先，成吉思汗以及以他为核心的蒙古族先民诸英雄们所倡导或推动的历史事件，不是单个人的、孤立的活动，而应该被我们理解为民族“共同体”的历史活动。在人类古代历史上，几乎每个民族都有其敬重的而且是值得敬重的历史人物。在这些历史人物中，有的作为古代神性时代（saxiγulsun＿n·üerin）的代表，而获得民族“共同体”的普遍的道德敬重；有的则作为英雄时代（baγaturud＿unerin）的代表，而获得民族“共同体”的普遍的道德敬重；还有的则作为人类时代（xömün＿n·üerin）的代表，而获得民族“共同体”的普遍的道德敬重。[58]

这些能够使人们产生道德敬重感的人物，在民族历史，甚至整个人类历史活动中，都起到了不可忽视的或不可低估的作用。但是，从有史以来的文字记述内容来看，他们之所以获得如此高尚的道德评价，绝不仅仅是他们所参与或推动的历史活动本身所导致的，而是这些历史活动在很大程度上代表着人们所普遍欲求的，而且是值得欲求的“善”的伦理取向所决定的。因此，任何民族的历史人物，如果他离开了民族，甚至人类“共同体”所普遍欲求的，而且是值得欲求的“善”的伦理取向，那么，他决不会获得人们普遍的道德敬重感。所以，一个人能否成为历史人物，关键在于他所倡导或推动的历史活动，是否真正代表了民族，甚至人类“共同体”所普遍欲求的，而且是值得欲求的“善”的伦理取向。从这个意义上说，民族，甚至人类“共同体”所普遍欲求的，而且是值得欲求的“善”的伦理（共同体的存在标志）取向，首先教化了历史人物，而不是历史人物的道德（个体的存在标志）教化了民族或人类“共同体”所应具有的“善”的伦理取向。[59]

成吉思汗以及以他为核心的蒙古族先民诸英雄们所倡导或推动的历史活动，就其活动的本性而言，首先不是成吉思汗个人的、孤立的活动，而是民族“共同体”诸英雄们所倡导或推动的集体性的、普遍性的历史活动。这种集体性的、普遍性的历史活动本身，应具有非常重要的道德教化意义：一方面，这种集体性的、普遍性的历史活动，是在蒙古族先民“共同体”的道德觉醒中实现的；另一方面，成吉思汗以及以他为核心的蒙古族先民诸英雄们的心灵，也是在这种活动过程中逐渐得到净化和升华的。因此，这种心灵的净化和灵魂的升华成果又通过历史学家们的文字记述形式，最终成为教化我们当代人的心灵、情感、思想、精神的历史遗产。

其次，《蒙古秘史》不是单个人的杰作，而是具备了一定历史意识的蒙古族先民文化群体的杰作。当然，关于《蒙古秘史》的作者究竟是一个人，还是几个人的问题，目前学术界尚未取得公认的意见。[60]对于研究者来讲，《蒙古秘史》的作者究竟是一个人还是几个人，并不重要；重要的是，《蒙古秘史》的记述形式及其语言的“隐喻”力量究竟说明了什么，这才是值得去深入思考的关键性问题。当然，《蒙古秘史》的记述形式，是由作者共同完成的。但作者的这种记述形式的经验，却是从蒙古族先民“共同体”的文化，尤其是在我们通常所说的神话、语言、宗教和艺术形式之熏陶下逐渐形成的。就像神话、宗教、艺术不是个人创造的产物，语言也不是个人创造的产物。语言的“隐喻”力量完全表现或体现着民族“共同体”的心灵、情感、思想、精神的普遍化的倾向。

在《蒙古秘史》中，既有神话语言又有宗教语言，既有艺术语言又有生活语言。然而，这些“语言”的一个共同特征似乎反复告诉我们，无论是神话语言还是宗教语言，也无论是艺术语言还是生活语言，就其语言的本性而言，都是在突厥与蒙古的长期交融中所创造并逐渐获得人们内在心灵、情感、思想，甚至精神的表现形式。语言的这种表现形式，不是几代人的努力所能完成的，更不是某个人的努力所能完成的，而是在民族“共同体”的长期生活和实践中逐渐形成的。因此，正如我们自身，包括我们的心灵、情感、思想，甚至精神，都是民族“共同体”的产物；《蒙古秘史》的作者也是民族“共同体”的神话、语言、宗教和艺术文化的产物。

因此，对于我们的研究来讲，《蒙古秘史》的作者们究竟记载了什么样的历史事件的问题，现在已经显得并不那么重要了。重要的是，通过对这些历史事件的记述，他们是如何向我们传递民族“共同体”的心灵、情感、思想、精神的信息的。因此，正是在其他学科的研究当中，看似并不重要的或经常被忽略的民族“共同体”及其心灵、情感、思想，甚至精神的东西，反而在我们的研究当中构成了非常重要的内容。离开或忽略这些内容，我们所做的有关蒙古族先民“共同体”传统伦理思想的一切研究，最终都会陷入无视“共同体”伦理精神而片面强调“个体”道德精神的学术泥潭。值得一提的是，没有“共同体”伦理精神的教化，绝不可能有合于“共同体”伦理的“个体”道德精神。

最后，从《蒙古秘史》的记载来看，成吉思汗以及以他为核心的蒙古族先民诸英雄们的心灵、情感、思想、精神，对塑造蒙古族先民及其传统伦理精神起到了重要的作用。蒙古族先民的传统伦理精神乃是其民族精神的核心。蒙古族精神乃是通过伦理精神的教化，最终变成富有生命活力的道德观念的。如果缺乏其伦理精神的教化，那么，这个民族连其精神就会失去人们所普遍欲求的，而且是值得欲求的“善”的道德价值取向。我们通常所说的必里克（biliɡ，智慧）、把阿秃儿（baγatur，勇敢）、兀年赤（üneni，忠诚）等精神元素，不仅表现或体现了“个体”德性品质，而且在很大程度上，也表现或体现了“共同体”的伦理精神雏形。