第一节 《蒙古秘史》的神话意识

神话思维的统一性，是由神话意识的统一性所决定的；而神话意识的统一性，又是在神话情感的统一性中才得到确证的。因此，思维（sedxixüi）、意识（uxamsar）和情感（sedxilɡe），在神话的自然结构中并不是彼此可分离的，而是有机地结合在一起的。这就是神话及其自然结构的内在规定性。但是，这里所说的“内在规定性”，是指我们先民的心灵，甚至灵魂的内在规定性，而不是指神话及其自然结构本身的内在规定性。神话就其本性而言，是我们先民的心灵，甚至灵魂，在那个时代的“情感世界”中得到统一的最好的表征。因此，德国学者卡西尔在研究神话哲学时非常重视“情感”这个概念，他认为，“神话的真正基质不是思维的基质而是情感的基质。神话和原始宗教决不是完全无条理性的，它们并不是没有道理或没有原因的。但是它们的条理性更多地依赖于情感的统一性而不是依赖于逻辑的法则。这种情感的统一性是原始思维最强烈最深刻的推动力之一”[5]。

人类情感的这种统一性，不仅对原始思维的产生和成熟产生了最强烈最深刻的影响，而且在神话思维由想象迈进理性的过程中，同样也做出了不可磨灭的贡献。就人类情感的本性而言，无论它是原始人的情感还是现代人的情感，都不可避免地带有伦理（yosoüi）和道德（yososurtaxun）的烙印，进而才能变成合于德性的真正的人的情感。因此，伦理和道德所必然指向的德性及其教化精神，在人类的“情感世界”里面发挥着非常重要的作用。人正是在这个教化精神的自然洗礼中，才能变成“共同体”所需要的具有生命活力的“个体”。

可见，我们的先民们创造神话的真正意义，并不仅仅体现在神话及其形式的完美性和多样性上，更多的是体现在通过神话思维来展现的“意义世界”及其伦理和道德精神的诉求上。

一、何谓“神话意识”

“人是社会的存在”这个事实，决定着人的文化本性；同时，“人是历史的存在”这个事实，又决定着人的传统本性。人类社会的文化——如果人类社会有什么文化的话，那么，首要的就是民族的文化；而民族的文化——如果民族有什么文化的话，那么，首要的就是文化的传统。因此，只有民族的文化才能成为真正意义上的“传统文化”，离开了民族的文化，人们所说的“传统文化”立刻就会变成难以理解和解释的对象。

正是在这个意义上，我们应当对不加任何限定的“西方文化的源头在于希腊，而东方文化的源头在于中国”的泛西方化或泛东方化的观点提出质疑。因为，这种提法至少存在着缺乏科学理性的嫌疑。从文化人类学的角度来说，在西方——如果西方有什么文化源头的话，那么，在西方各民族所创造的传统文化里面，才有可能找到解决问题的真正答案；同样，在东方——如果东方有什么文化源头的话，那么，在东方各民族所创造的传统文化里面，才有可能找到解决问题的真正答案。

我们只有将西方和东方的文化及其来源，看作多民族以其各自的“神话”形式传承下来的人类文化传统时，我们所探讨的人类文化，尤其是人类古代哲学智慧意义上的传统哲理文化，才能更接近于我们所探讨的问题及其本性。[6]在人类传统的哲理文化当中，尽管西方和东方表现或体现出了彼此不大相同的实践或生活路径，但在问题的“源点”上，却没有表现或体现出人类精神的“实然”的或“原本”具有的、且不可避免的差异性。因此，在问题的“源点”上，这些精神的伦理教化意义是统一的，都围绕着人类道德精神和应该具有的德性品质来构建文化的主流方向。在这一点上，法国学者菲利普·尼摩（Philippe Nemo， 1949—）似乎表现出了更宽容的心态和更趋于理性的道德精神。他在谈到西方文明时指出：“我所试图定义的‘西方’并非一个民族，而是一种由好几个民族接续传承下来的文明。在这种文明的传承历史中包括了一些不同种族的人，他们自愿接受一些不属于其群体原本价值的外来价值。”[7]这里，菲利普·尼摩虽然强调了外来文化的价值，但不可否认的是，所有的外来文化都是融合了不同种族原本具有的文化传统，最终才能变成其群体的价值取向。

这就说明，撇开民族的传统，不仅人类的文化会立刻变成难以理解和解释的对象，而且民族文化本身的来源也会立刻变成“无源之水和无本之木”的某种假说。对于世界上的任何民族来说，其民族文化的传统及其来源的一个重要方面，就是他们先民们所创造的语言和神话的想象力。正是通过这些想象力才逐渐彰显出了民族的精神空间。同时需要指出的是，这个精神空间的构成元素通过他们的语言和神话的生命力，最终才得以保存下来。如前所述，神话的生命力——如若神话有什么生命力的话——在于它的想象力，而想象力就是人类的一种创造力。在这一点上，古人的想象力远远超过了我们现代人的想象力。因为，想象力的本性在于它所追求的那个精神的本性；离开了精神本性的这种自我张力，人的想象力就会失去它的本来意义。因此，德国学者卡西尔就指出：“在神话想象中，总是暗含有一种相信的活动。没有对它的对象的实在性的相信，神话就会失去它的根基。”[8]

当然，神话所“相信”的那个对象，在它的本性上不是客观存在的对象，而是在创造神话的人们的思维中形成的一种意识的“实在性”本身。如果我们将创造神话的这种意识的“实在性”理解为被意识到的一种意识的话，那么，这个意识本身就自然而然会成为创造神话的意识本身。[9]同时，我们还应该指出的是，所有神话都是在古人的充满幻影或浪漫主义的理想心灵中形成的。因此，神话及其形式上的完美性和多样性，主要取决于神话思维本身的基本法则。这样，神话及其内容上的丰富性和多样性，最终取决于神话意识本身的基本法则是不言而喻的。我们研究神话时，不能将这个意识本身的基本法则简单理解为人的心灵之外的自然的某种现象，而应当将这个意识本身的基本法则理解为人心灵、情感的某种影像。因此，德国学者卡西尔说的非常正确，他说：“……神话的根基不是别的其实就是表达的感知。神话世界观的特点是把表达的感知置于事物的感知的首位。”[10]

从这个意义上说，只有在神话思维中被意识到的意识，才能上升为神话意识；相反，在神话思维中未被意识到的意识，是不可能构成神话意识的。神话意识总是指向神话所彰显的那个精神，这是由神话意识的生命活力所决定的。因此，德国学者卡西尔又说：“我们不能把神话归结为某种静止不变的要素，而必须努力从它的内在生命力中去把握它，从它的运动性和多面性中去把握它，总之要从它的动力学原则中去把握它。”[11]

虽然德国学者卡西尔反复强调，研究神话时必须从它的“内在生命力”或“动力学原则”上去把握它，但他还是认为“虽然神话是虚构的，但它是一种无意识的虚构，而不是有意识的虚构：原始精神并没有意识到它自己的创造物的意义，揭示这种意义——探查在这无数的假面具之后的真相，乃是我们，是我们的科学分析”[12]。这样，卡西尔的观点就陷入了自相矛盾的境地：那就是究竟神话意识是有意识的还是无意识的呢？哲学的基本常识告诉我们，神话的“内在生命力”或者是“动力学原则”，是由创造神话的人的意识的生命力所决定的，离开了人的意识的生命力，卡西尔所说的那种“动力学”是根本不存在的。可见，卡西尔在这个问题上偏离了哲学的基本常识。因为，神话如果离开了创造神话的人的意识的生命力，那么，这个人的思维就无法虚构神话。因而，它必然缺乏“内在生命力”的冲动，更谈不上具有“动力学原则”的思维。一个没有“内在生命力”或不以“动力学原则”构成的思维是不能创造出神话的“意义世界”及其精神的。

因此，神话的生命力，其实就是意识的生命力。只有意识及其内在生命力才能构成神话意识。因此，只有将神话理解为非自然的存在，理解为意识的存在时，我们才能真正理解神话意识及其所孕育的精神的力量。人的精神的这种力量始终引导着他所追求的精神的价值取向。如果我们将这里所说的“精神力量”理解为人类创造文化的实践活动，那么，这种活动的根源就在于引发活动的人及其内在欲望的冲动力。因此，德国学者卡西尔还说：“人类藉以把自己当作与事物相对立的独立存在的最初动力正是那种欲望。在欲望中，人不再简单地接受事物的世界和实在，而是为了自身的目的建造它们。这就是人类赋予实在形式的能力的原初意识。”[13]

那么，神话意识究竟是什么样的意识呢？既然神话是虚构的，那么，这种意识的根基并不在于意识本身之外，而理应在于意识本身之中。所以，任何从神话之外去寻找意识根源的方法，最终都必然陷入徒劳无功的境地。我在这里所说的意识，并不是别的什么东西，而恰恰是古人运用神话思维模式，通过神话语言的形式，隐喻人的内在心灵及其精神的价值诉求。只有这样理解和解释神话意识，我们才能获得“语言”在“神话”或“神话”在“语言”领域的有益的知识和经验。古人运用他们的神话思维模式，通过他们的神话语言形式，隐喻他们的内在心灵及其精神，最终必然在民族文化中得以传承和延续。这种传承和延续孕育着民族精神，而民族精神经伦理精神会走向道德教化精神。因此，任何民族的古老“神话”及其思维模式，虽然都是虚构的，但它的意识是真实的。并且，这种意识的“真实性”，主要体现在创造神话的“自我”意识的本性上。因此，英国学者乔治·弗兰克尔（George Frankl，1921—2004），在谈神话、上帝与道德的关系时说：“……上帝，既是导师又是万能的造物主。他是这样的一个人：他的智慧和能力超越了我们的理解，他的精神范围是无边无际的。然而，在人类历史中，我们一直在不间断地尝试为他勾画出一个可视的现象。许多神话和宗教将他描述成人的形象，如在美索不达米亚、巴比伦、埃及和希腊以及其他文明之中。这些各种各样神的形象都有一种性格、个性和一个自我，我们将我们自己的愿望、渴望、希望和恐惧、爱与恨、战争与和平都投射到了这个自我上。”[14]可见，神话意识，其实是教化意识。古人在这种意识的支配下，通过他们的神话语言的形式，向我们传递着民族道德教化及其精神的价值取向。

二、神话意识及其道德本性

《蒙古秘史》的作者在记述成吉思汗祖先的“影像”时，以蒙古族先民的神话思维形式，用非常简短的语句描述了有关börte－ino＿a（苍色的狼）和huwa－maral（惨白色的鹿）的信息。有意思的是，这种思维模式的描述，首先是通过蒙古族先民的神话语言形式，利用语言本身的隐喻力量，将人们的意识引向了“神”的生命的普遍联系及其内在统一性，而并非指向“人”。生命的这种普遍联系及其内在统一性的问题，集中体现在蒙古族先民所普遍欲求的内在心灵及其精神的价值诉求上。那么，蒙古族先民所普遍欲求的内在心灵及其精神的价值诉求究竟是什么呢？

首先，蒙古族先民的内在心灵及其精神的价值诉求，不可能指向与人类毫无直接关联的某种动物本身。因为，任何民族在本性上，都不可能教化其子孙后代应该回归到动物本身，相反，会教化其子孙后代如何从动物的兽性逐渐上升为人的人性。《蒙古秘史》中蒙古语的börte－ino＿a和huwa－maral等，明显是以动物的名称作为成吉思汗祖先的名称。但这个名称的“意义”，绝非名称所指向的那些动物，而是通过名称的创造及其语言的“隐喻”形式，展现人们普遍欲求的内在心灵及其精神的价值诉求。

可见，这种内在心灵及其精神的价值诉求，不可能是börte－ino＿a和huwa－maral等具体的动物本身，而是在这些动物身上所表现出来的、被人们所普遍欲求的某种精神及其状态。当然，被人们所普遍欲求的这些精神，在动物身上原本并不是作为精神而存在着的，也许只是这些动物的某种生活习性而已。因此，如果动物有什么精神的话，那么，完全是被人类赋予的，以某种被我们称作“精神”的，通过那种纯粹神话思维的“隐喻”形式而获得的主体意识的结果。民族的图腾大多数是以动物或植物的名称作为其特定对象物的“指称”，这一事实表明，生命及其普遍的关联在原始神话意识中的意义。正如德国学者卡西尔所说：“即便在那些作为神话原始灵魂和本质的形象中，在那些直接、具体地体现神话特殊品格的形象中，也绝没有把神、人和野兽截然区分开。转形是逐步进行的，这是精神转化的确凿无疑的象征，是人类自我意识发展转折关头的确凿无疑的象征。”[15]

就此而言，《蒙古秘史》所说的börte－ino＿a和huwa－maral，如若是指动物，那么，在宇宙整体关联中，这些动物的生命必然与人类生命有着密切的联系。但我们的研究并不能由此推断出人与动物生命之间的直接的、具体的联系。对于我们来说，最为重要的，而且也是最为可靠的研究方法，就是蒙古族先民是如何将这些特定对象物，亦即狼（ino＿a）和鹿（maral），形容为苍色（börte）和白色（huwa），并以此来描述成吉思汗祖先的“影像”，这才是问题的关键。因为，在蒙古族先民的原始语言中，börte和huwa等术语，并非仅能与ino＿a和maral等动物名称直接关联的形容词，相反，它们还是可以与其他对象物的名称关联的形容词。无论怎么说，这里的börte和huwa等术语，似乎向我们暗示着作为ino＿a和maral的某种优越于其他动物的品性。因此，如果我们仅仅将börte和huwa等词汇理解为特定对象物，亦即表示ino＿a和maral的某种颜色的形容词，而不去深刻理解蒙古语的börte和huwa等词汇的“隐喻”意义，那么，我们对börte－ino＿a和huwa－maral的研究，就有可能脱离蒙古族先民内在心灵及其精神的价值诉求方向。

其次，蒙古族先民的内在心灵及其精神的价值诉求，虽然有可能来自于动物精神的隐喻，但最终必然指向人的精神，否则这种隐喻是没有任何意义的。就此而言，我们虽然将蒙古语的börte－ino＿a和huwa－maral理解为苍色的狼和惨白色的鹿之名称，但这些名称本身所包含的精神，并不是由名称本身所指向的那些对象物的本性所决定的，而是由人们赋予这些动物的某种灵性，从而隐喻人的某种精神所决定的。可见，蒙古语的börte－ino＿a和huwa－maral这两个名称的直观“影像”，虽然传递给我们的信息似乎是动物的名称，但名称本身的语词则并非动物身上自然具有的东西，而是人的心灵、情感、思想，甚至精神的某种价值诉求。可见，蒙古人所命名的börte－ino＿a和huwa－maral这两个名称以及由此形成的观念，完全是在我们先民的神话及其语言的“隐喻”过程中形成的。在这个过程中，人的精神的自然的理想倾向起到了重要的作用。因为，蒙古族先民通过börte－ino＿a和huwa－maral，发现了他们所普遍欲求的，而且是值得欲求的英雄及其德性品质的影像。就像古希腊人在《荷马史诗》中发现了众神和诸英雄，蒙古人也在他们的《蒙古秘史》中发现了众神和诸英雄。在这个问题上，德国学者卡西尔说的非常正确，他说：“虽然不断有人试图对《荷马史诗》作星相学解释，但这注定要失败。我们在此探究的不再是太阳和月亮的宿命；相反，在这里发现了英雄，并且在他身上发现了一个作为活跃而患难主体的个体人。”[16]

个体人的生命在其“存在”的维度上，主要是通过生命的“善性”而表现出来的，离开了人的生命及其“善的”道德价值，我们就无法说明，人与其他生命存在之间的区分。然而，人的生命及其“善的”道德价值，主要是在他的生命的实践活动基础之上形成的。因此，离开了人的生命及其实践活动，我们也无法说明人作为“存在者”的理论依据，从而也无法推导出人的精神与其“存在者”之间的关系。一般说来，人的精神乃是人作为“存在者”的重要的内在根基，而这个内在根基是通过人的道德本性来最终得到解说的。因此，离开了人的精神，尤其是离开了人的道德本性，人作为“存在者”的根据也许会变得非常不充分。正因为如此，就像人的精神的内容不能脱离“存在者”的活动那样，人的道德本性也不能脱离“存在者”的生命及其“善的”道德倾向。因此，这里的“存在者”只能在他的活动或行动中得到理解。离开了人的活动或行动，以及这种活动或行动的实现程度，我们是无法理解人的德性及其“善的”价值的。在这个意义上，德性对我们每个人来说，就意味着他的道德精神及其“善的”价值取向。可见，人作为“存在者”的重要意义，并不在于人的生命的物理存在本身，而是在于基于这种生命的物理存在而“生成”的精神，尤其是道德精神的本身。人只有在其精神，尤其是道德精神的意义上，才能成为真正的“存在者”。作为真正的“存在者”，人并非是指那些无任何活动的生命存在体，而是通过德性及其实现活动，确证其生命及其“善的”价值的主体。

在这个意义上，我们还可以将蒙古语的börte－ino＿a和huwa－maral，理解为某种“狼精神”和“鹿精神”的代名词。[17]当然，这里的“狼精神”和“鹿精神”，也并非是狼和鹿这些动物本身所具有的特性，而是人们赋予这些动物以某种被我们称作“精神”的东西的结果。因此，与其说是动物（类）的精神，还不如说是人（类）的精神。当然，这里所说的“精神”，并不是“个体”的、“个别化”的精神，而是民族“共同体”的、“普遍化”的精神。值得强调的是，未能从“个体”的、“个别化”的“欲望”中分离出来的精神，也许永远不可能成为人们所普遍欲求的内在心灵及其精神的价值诉求的目标。

再次，蒙古族先民内在心灵及其精神的价值诉求与“神”的精神意志是相关联的。以往人们在提到《蒙古秘史》中的börte－ino＿a和huwa－maral时，主要着眼于断定它是属于图腾崇拜范畴，还是属于祖先崇拜范畴这样的问题。初看这些问题的讨论似乎是学术分歧，如果仅仅满足于寻找这些答案，那么我们的研究就会存在很大的缺陷。因为，这里的börte－ino＿a和huwa－maral似乎是蒙古族先民的图腾或祖先的半人或半神的“影像”，但人类现实社会生活的经验告诉我们，不可能有半人或半神的存在物，更没有半人或半神的精神可言。正如德国学者卡西尔所说：“那些已经极精确观察和研究的图腾无数次地表明，起初图腾动物的挑选绝不是纯外在的、偶然性的，图腾不是单纯的‘族徽’，其实它表现和体现了特殊的生活观念和精神观念。”[18]

因此，这里的börte－ino＿a和huwa－maral两个名称，除了被人们理解为动物的名称或祖先的名称以外，似乎还可以被理解为“神”的名称。因为，蒙古族先民的图腾和祖先崇拜观念形成和延续下来的主要原因，除了观念自身的神话意识以外，还有神话的英雄观念与“神”的观念之间的相互作用。“于是，英雄——有人性的人物被提升到神界，而众神自身则与人的命运紧密交织，他们不是作为旁观者，而是作为并肩作战的武士。正是通过神与英雄的关系，众神被完全纳入人之生存、生活的领域，在这领域中，众神呈现出新的形态，有了新的规定性。”[19]于是，它必须借助外在的更强大的某种“超自然”的力量，来维系人们宗教的或日常的信念。

这样，我们只有将留下来的问题放在“神”身上，而只有将“神”理解为人的精神的某种不可或缺的外在价值取向时，才能深刻理解蒙古族先民的神话及其伦理意义。正如德国学者卡西尔所说：“神的概念实际上是通过语言才真正获得了其最初的具体发展与丰富性的。当它出现在语言夺目的光彩之中时，它才因此不再是一个轮廓和一道阴影。但是，语言本性中固有的一种相反的冲动也在这同一个过程中复苏了；因为正如语言之具体划分、确定和固定的倾向，它也具有同样强烈的一般化倾向。……这里，它已不再满足于神的属性和名称的多样性、丰富性和具体充足性，相反，它通过语词的同一性来寻求上帝观念的同一性。”[20]

可见，“语言”在“神话”领域中获得的习惯和“神话”在“语言”领域中获得的精神是统一的。这二者都表现为人及其灵魂的内在结构，亦即“自然的”或“超自然的”精神元素。正如德国学者卡西尔所说：“因为人不是简单地将自己成形的人格转移给神，或简单地把自己的情感和意识赋予神；相反，正是通过神的形象，人才第一次发现这种自我意识。”[21]

三、神话意识及其伦理基础

如前所述，《蒙古秘史》的作者在描述成吉思汗祖先“影像”时，用蒙古族先民的神话思维模式，以非常简短的语句记述了börte－ino＿a和huwa－maral的有关信息。但是，我们不能仅仅依据这个理由，将《蒙古秘史》理解为某个特定人物的杰作。因为，《蒙古秘史》所利用的神话“史料”并不是某个特定历史人物创作的，而是蒙古族先民集体智慧的全部知识和经验的产物。

首先，《蒙古秘史》的börte－ino＿a和huwa－maral等动物名称，在蒙古族先民的图腾崇拜领域才能获得民族文化、历史和传统的意义。“在神话世界观的早期阶段，尚无分离人与生物总体、动物界和植物界鲜明界线；尤其是在图腾崇拜中，人与动物的亲族关系，更主要的，部落与其图腾动物或图腾植物之间的关系，绝非只是象征意义，而是有严格的现实意义。”[22]因此，对于每个部落成员来说，首先不是外在于他的身体的自然联系上，而是内在于他的情感的自然联系上。当然，我们不能将这里的“情感”理解为人与图腾崇拜物之间的某种心灵的互动活动，如果是这样，我们的研究就会以失败而告终。因此，这里所说的“情感的自然联系”，应该被理解为共同的图腾崇拜物所表现或体现出来的氏族、部落，甚至民族“共同体”内部人与人之间的情感联系。在这个意义上，《蒙古秘史》所提到的börte－ino＿a和huwa－maral等动物的名称，充其量只能充当氏族、部落，甚至民族“共同体”内部人与人之间心灵的或精神的纽带，而绝不代表氏族、部落，甚至民族“共同体”内部人与人之间的心灵的或精神的自我价值诉求本身。因此，德国学者卡西尔说的非常有道理，他说：“神话本身是那些精神综合之一，‘我’和‘你’的联结由这些综合而成为可能，个体与群体之间由这些综合产生出确定的统一和确定的差异，产生出亲属关系和敌对关系。毫无疑问，如果我们在神话和宗教世界里仅仅看到那些或属于自然实在或属于社会现实的先在区别之表达或简单摹写，那么我们就无法理解神话和宗教世界的真蒂。”[23]

通过共同的图腾崇拜物所表现或体现出来的氏族、部落，甚至民族“共同体”内部情感，其实就是最初的人类“共同体”及其伦理生活得以建立的最为直接的原因所在。因此，在图腾崇拜盛行的时代，人们对于图腾崇拜物的情感，虽说是初级的或低级的某种情感，但这种情感有它存在的必要性。我们发现的问题是，这种初级的或低级的情感，必须转化为氏族、部落，甚至民族“共同体”内部群体情感，被人们理解或解释为“个体”与“共同体”之间更高层次的道德情感时，它才能将人的精神转化为有目的感、意义感和价值感的欲求状态。从这个意义上说，人们对于图腾崇拜物的道德取向，首先不是某些学者所说的那种仅仅指向于这些图腾崇拜物的道德感，而应该被理解为以图腾崇拜物作为“自我”的情感联结，在心灵、精神，甚至灵魂上，认同“自我”连其生命都属于这个“共同体”的某种道德感。在突厥—蒙古人看来，草原狼（tal＿anutuγ＿unino＿a）是一种既机智又勇敢，并且还有非常凶狠的本性和神奇力量的动物。突厥—蒙古人将ino＿a的这种本性理解为“共同体”所欲求的某种精神，从而在他们的神话思维中，将人的精神与ino＿a的本性有机地结合在一起，把人们的愿望融合在“共同体”的普遍精神中，并以此方式达到教化人的目的。

同时，常识性的经验告诉我们，鹿（buγu或soγo）不可能有狼（ino＿a）那样超凡的机智、勇敢的精神和神奇的力量，对它来说，唯独有的就是善良的和温顺的品性。当然，这也是通过神话思维，用语言的“隐喻”形式，被人们赋予的品性，而并非buγu（鹿）的真实性。如果没有有关善良或温顺方面的想象，图腾崇拜物是不可能获得这样的美誉的。因此，人类的这种主观愿望，一旦与他们所理解的外在于我们，而我们又不具有的某种想象相联系时，必然会产生对该崇拜物的敬畏情感。我们还要强调的是，人类自觉意识到自身的这种愿望，并有望实现这种愿望时，自然就会产生对于能够满足或可能满足这种内在心灵需要的敬畏和敬重情感。于是，这种敬畏和敬重情感与人们所欲求的伦理精神融合在一起，情感就会变成富有生命活力的道德观念。所以，德国学者卡西尔就说：“在此，个体情感和自我意识也不是处于发展过程的开端，而是处于它的终点。在我们可以追溯到的、这种发展的最久远的阶段上，我们发现自我感与一定的神话—宗教群体感直接溶为一体。只有当自我把自身认作某群体的一员，懂得自己与其他人组成家庭、部落、社会组织之统一体时，他才感受和认识到自身。只有处身于和通过这样的社会组织，他才拥有自身；他本身的个人生存和生命的每一体现都关联着环绕他的整体生命，尽管这种关联要凭借若干不可见的神秘纽带。”[24]

其次，如前所述，蒙古族先民的内在心灵及其精神的价值诉求，不可能停留在与人类毫无直接关联的某种动物本身，它必须上升到人及其祖先的神话思维及其所获得的全部精神境界。于是，就像古希腊人在《荷马史诗》中发现了诸英雄那样，蒙古族先民也在《蒙古秘史》中发现了诸英雄。通过börte－ino＿a和huwa－maral在蒙古族先民心目中的“影像”，更主要的是通过人们所普遍欲求的，而且是值得欲求的某种德性品质的“影像”，而并不仅仅是诸英雄的英雄模样，蒙古语的börte－ino＿a和huwa－maral等术语，才从崇拜物本身的名称转变成具有蒙古族先民文化、历史和传统的引申含义。

就诸英雄人物以及他们所拥有的精神品质而言，他们精神本身的根基并不在于基于自然法则而行动的外在活动上，而在于基于道德法则而行动的内在心灵上。从这点看，人是其欲望的被动实践者。因此，人的生命也许永远不可能完全避免其理性的有限性、情感的乏力性和欲望的无限性等内在控制力量。人的理性的有限性这个事实，决定了人永远不可能完全摆脱其生活知识的界限。而人的情感的乏力性这个事实，则决定了人永远不可能完全摆脱其生活经验的界限。同样，人的欲望的无限性这个事实，又决定了人永远不可能完全摆脱其心灵的内在冲动。在这个问题上，古代人和现代人、普通人和英雄人物都是一样的。在神话时代，被人们神化为英雄的那些人物之所以成为人们神话中的人物，一个很重要的原因就是他们的活动是灵魂合于德性的活动。也就是说，他们在理性、情感、欲望的问题上，表现出某种被人们称作“适度”的状态，这种状态完全是在他们对氏族、部落，甚至民族“共同体”的责任基础上被人们意识到的。因此，德国学者卡西尔就说：“既然神话意识表现出自我对共同体的每一种新的态度，既然自我主要是以灵魂概念的形式得到神话体现的，那么灵魂概念的演化就不仅表现而且就成了借以达到和理解个体自我的、‘主观化’（Subjectivization）作用的精神工具。”[25]所以，我们在《蒙古秘史》中发现的诸英雄，以及这些被人们所神化的英雄的作用，早已超过了神话本身的意义。如果说《蒙古秘史》有什么神话，而且这些神话有什么意义的话，那么，这种意义完全是通过在神话中获得普遍价值的börte－ino＿a和huwa－maral等概念的精神及其意义表现出来的。这就说明，人的精神首先必须超越“个体”的、“个别化”的精神层面；而后，还必须转向民族“共同体”的、“普遍化”的精神层面。当从民族“共同体”的、“普遍化”的精神层面上升到具有神话意义上的“神”的精神的高度时，这种精神才能最终获得那种被我们称作民族伦理及其“教化精神”的完满的、普遍化的生命精神意义。[26]

再次，从根本上说，无论是宗教意识还是神话意识，都是在人类“共同体”及其精神的自我发展运动中，随着氏族、部落，甚至民族的形成而凸显出来的。因此，德国学者卡西尔就说：“神本身主要是部落之神，而非个人的神。”[27]就此而论，《蒙古秘史》，特别是börte－ino＿a和huwa－maral，以及蒙古族先民的诸英雄人物的形象，普遍拥有着近似于“神”的地位。英雄的智慧、勇敢、忠诚等品质，都是内在于他们自身的，而且是超凡的、优越的、神圣的品质。当然，这种品质虽然初看属于他们自身，但在严格意义上，这些品质早已超越了“个体”的、“个别化”的界限，上升为“共同体”的、“普遍化”精神了。从这个意义上说，这种品质是蒙古族先民普遍化的意识，亦即民族意识的缔造性元素。

可见，蒙古族先民的“伦理精神”，是在他们宗教或神话的统一性中获得其生命价值的。这样，蒙古族先民的神话与世界上其他民族的古老神话一样，在它的历史传承中出现了全新的价值方向：伦理的教化意义取代或代替了神话的知识意义。因此，德国学者卡西尔说的非常正确，他说：“‘善的思想、善的语词、善的行为’这个三一体在这种斗争中起着最主要的作用。”[28]börte－ino＿a和huwa－maral，以及蒙古族先民的诸英雄人物身上所表现出来的神话精神，通过我们先民的神话及其语言的隐喻形式，最终体现出“善的思想、善的语词、善的行为”的历史意义。在这里，引用德国学者卡西尔的观点再恰当不过了，因为，他也许给我们提供了更为清晰的方向。他说：“神话意识从纯自然神话向文化神话的发展，最清楚不过地显示出这个进程的内涵。这里，对源头的探究愈来愈从物的领域转向特定的人的领域：神话式因果关系的形式与其说有助于解释世界或其中之特殊客体的起源，不如说有助于说明人类文化成就的起源。”[29]