第一章 “危机”与“震荡”时代的思想巨人
一、西潮冲击下的危机
章太炎所处的清末民初之世，乃是中国历史上最为混乱的时期之一。小雅尽废，四夷交侵，社会混乱，文化失序，乃是当时中国历史的真实写照。随着滔滔东渐的西方文化对于中国传统文化的冲击愈演愈烈，随着西方对于中国武力征服的愈演愈烈，造成了近代中国从民族生存到社会文化层面的全面而深刻的危机。
1. 危机表现之一：华夷之辨
在中国传统的典籍《尚书》（《禹贡》《周诰》）、《周礼》（《王制》）以及《国语》（《周语》）等著作中，有所谓的“九服之制”（或者“五服之制”），反映了上古时期中国人民的世界图式。根据《国语》的韦昭注可知，这一世界图式是以“王城”（周天子的都城）为中心，向“中国”→“九州”→“荒裔”渐推，凡离“王城”愈近的，文化的程度便愈高，反之，凡离“王城”愈远的，文化的程度便愈低，周天子的都城“王城”，则是“世界”的中心。
《春秋》贱夷狄之旨，“内其国而外诸夏，内诸夏而外四裔”，说的也是这个道理。由“九服之制”（或“五服之制”）所构筑的世界图式，乃是国人华夷思想的最古老体现。这一浸透着浓厚“我族中心主义”倾向的文化思维模式，在中国长达数千年的历史演进过程中，渐渐地演化成“天朝模型”的世界观。这一“天朝模型”的世界观，被莱特（Arthur F.Wright）称之为“中国文明之自我影像”，它有以下几个特点：
①中国广土众民并且是位居平地中央的国家，上覆穹苍。
②中国不独在地理上处于中央地位，而且在文化上也是如此，中国的文字、道德、礼仪、制度，无一不优于四夷。
③中国是政治的中心，万方来朝，四夷宾服。
④中国物产丰饶，经济自足，无待外求。
⑤中国的道德原则对于一切人民都有效，古圣先贤的言行堪为后世法。
从“九服之制”（或者“五服之制”）到“天朝模型”世界观的形成，使得中国的文化分子，用自己的心灵构筑了一道坚固的“文明的托勒密体系”。华、夷不仅成为种族的语言图腾，而且，还成为民、兽，文明、野蛮的符号表征。传统的儒生文士们之重华夷界限，龂龂于华夷之辨，是只允许“以夏变夷”，不允许“用夷变夏”。战国时期的公子成在反对赵武灵王之“胡服骑射”时，曾经这样说道：
臣闻之，中国者，聪明睿智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技术之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。今王释此，而袭远方之服，变古之教，易古之道，逆人之心，畔学者，离中国，臣愿大王图之。
公子成的这一反对向“胡”（“夷”）学习的典型话语范式，以后在中国历史演进的长河中不断地一再得到复述，业已积淀至中国文化的深层结构，对于中国历史的发展产生了深远影响。它导致了国人往往忽视异邦的存在，在同异邦打交道时，往往给予不平等的待遇，对异邦之来中国通商，则视之为向中国朝贡。这一心理助长了国人虚骄自满、傲慢自大的习性，使自己沉浸在“天朝上国”的迷梦之中。然而，鸦片战争的炮声终于惊醒了国人，中国传统而古老的“华夷之辨”，遭到了西方文化的有力挑战，中国传统的“文明的托勒密体系”，由之也从根本上发生了动摇。“华夷之辨”这一古老观念在近代中国的动摇，主要表现在以下几个方面：
首先，是地理中心观念的动摇。郑观应曾经说道：
若我中国，自谓居地球之中，余概目为夷狄，向来划疆自守，不事远图。……夫地球圆体，既无东西，何有中边？同居覆载之中，奚必强分夷夏？
皮嘉祐（近代今文经学大师皮锡瑞之子）则作有《醒世歌》，其中有云：
若把地球来参详，中国并不在中央。地球本是浑圆物，谁居中央谁四旁？
郑观应与皮嘉祐在地理上打破了“中”“边”之分，仅承认中国为天下的“万国之一”，这样，在他们的思想逻辑里，“中国”在地理上的优先地位便被否定了。当时的一部分有识之士还认为，中国正处在一个“数千年来未有之变局”之中，天下大势已由“华夷隔绝之天下”，一变而为“中外联属之天下”。由于“华夷界限”变成了“中外之分”，中、外在地理上自然地也被放到了对等的地位来考虑。这样，在中国传统的“文明的托勒密体系”之中，数千年来被国人牢牢坚守的“夷夏之大防”便被突破了。
其次，是文化中心观念的动摇。在中国传统的华夷思想体系之中，生活在中国周边的所谓的“四裔”，被看成是没有受到中国文化之光照耀的蛮荒之地，那里的人民榛榛狉狉，过着野兽一样的生活，根本没有文明之可言。他们也只有在受到中国文化之光的照耀之后，才会变得文明起来，否则，只会永远地在黑暗的深渊里沉沦。这一牢固的“华夏文化中心论”，鸦片战争以后，在骎骎东来的西方文化的有力冲击之下，也很快地走向了动摇。一部分率先觉醒的文化分子，开始睁开眼睛看世界，发现他们所看到的西方是一个文明程度很高的世界，与传统中国所碰到的“四裔”已经不可同日而语了。如王韬在谈论英国政治时，即曾这样说道：
英不独长于治兵，亦长于治民，其政治之美，骎骎乎可与中国上古比隆焉。
对于英国政治的赞美之情，溢于言表。冯桂芬在其所作的《制洋器议》一文中则说道：
以今论之，约有数端：人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。
他通过对于西方诸国文明的考察，发现西方在许多地方甚至超过了中国。也正是在这样一个西风东渐的大的历史背景下，中国的一部分士大夫终于在反思之中走向了开明，所以，在鸦片战争之后不久，他们当中的杰出代表魏源即提出了“师夷”的口号。而公然地提出向“夷”学习的口号，则也意味着中国传统的“华夏文化中心”观念的动摇，这也使得传统中国的“文明的托勒密体系”更进一步地加快了其坍塌的速度。冯桂芬不仅盛赞魏源的“师夷”说，而且还勇敢地宣称：“法苟不善，虽古先吾斥之；法苟善，虽蛮貊吾师之。”张德彝则通过其身历西洋的亲身体验，写下了“天下万国，各有所长，取长补短，彼此有益”的名句。在伴随着武力征服而至的强势西方文明的强力刺激之下，蕴藏在中国士大夫心底的传统学术中的“求是”与“求实”精神，也开始渐渐地得到了昭苏，这成了以后趋新士大夫们颠覆传统中国的“文明的托勒密体系”的最有力利器。由此，也自然地会使他们对于中国传统的傲慢的“华夏文化中心论”进行进一步的反思，反思的结果，则是使更多的由传统文化熏陶出来的士大夫，摒弃了传统的傲慢的“华夏文化中心论”，对所谓的“夷”开始采取一种较为理性的态度。由此，第三，时人对于文化评判标准的看法，也发生了变化。
在中国传统的“文明的托勒密体系”之中，占据主导地位的华夷思想，主要是按照“血缘”及“位缘”的亲疏远近来作为评判文化高低的标准的，孔子虽有过“素夷狄行乎夷狄”及“诸侯用夷礼则夷之，夷狄之进于中国者则中国之”的这种用“文化”本身水平的高下为标准来区分夷、夏的说法，但它并未能在中国的文化传统里占据主导地位。鸦片战争之后，一部分有识之士，开始放弃在传统中国的“文明的托勒密体系”之中占据主导地位的以“血缘”及“位缘”的亲疏远近来评判文化的做法，开始复归于孔子的以文化本身水平的高下为标准区分夷、夏的做法。如王韬曾经说道：
自世有内华外夷之说，人遂谓中国为“华”，而中国以外统谓之“夷”。此大谬不然者也。《禹贡》划九州，而九州之中，诸夷错处。周制设九服，而夷居其半。《春秋》之法，诸侯用夷礼则夷之，夷狄之进于中国者则中国之；夷狄虽大曰“子”，故吴、楚之地皆声明文物之所，而《春秋》统谓之“夷”。然则华夷之辨，其不在地之内外，而系于礼之有无也明矣。苟有礼也，夷可进为华。苟无礼也，华则变为夷。岂可沾沾自大，厚己以薄人哉？
郭嵩焘对此则作了更加清楚的阐释，其云：
所谓戎狄者，但据礼乐政教所及言之……非谓尽地球纵横九万里皆为夷狄，独中土一隅不问其政教风俗何若，可以凌驾而出其上也。
在王韬和郭嵩焘那儿，“礼乐政教”成了评判文化高低的唯一标准。而梁启超则云：
春秋之治天下也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，禁攻寝兵，勤政爱民，劝商惠工。土地辟，四野治，学校昌，人伦明，道路修，游民少，废疾养，盗贼息，由乎此者，谓之中国，反乎此者，谓之彝狄。
他甚至认为“中国亦新彝狄”。在以上王韬、郭嵩焘、梁启超诸人重新界定的所谓的“华”与“夷”的概念之中，实际上只剩下了“文化”这一因子，而“位缘”与“血缘”的因素，则被剥离了。
在1858年6月26日签订的《中英天津条约》里，第五十一款曾经作了这样的规定：“嗣后各式公文，无论京外，内叙大英国官民，自不得提书夷字。”从此，华、夷对等的地位正式以条约形式被确定了下来。鸦片战争以后，中国传统的“华”“夷”思想，从地理中心到文化中心的堤防均渐次地崩塌了。这一传统而古老的华夏中心观念的动摇，对于近代中国产生了两个方面的直接影响：一方面它有利于国人从它自己编织的“天朝上国”的迷梦中清醒过来，但在另一方面，其流风所被，则助长了国人的崇洋心理。关于后者，我们可以从当时国人之争以使用洋货为尚的风气，窥见一斑。据载，时人对于洋货的钟爱，已经达到了这样的程度：“钟表玩具，家皆有之；呢绒洋布之属，遍及穷荒僻壤；江浙风俗，至于舍国家钱币，而专行使用洋钱。”又有记载云：“从前家中陈设，不过榆树器具及磁瓶铜盆，已觉十分体面，今日海上红木房间，觉得寻常之极，一定要铁皮榻、电灯、风扇，才觉得适意。”钟表玩具、呢绒洋布、洋钱、铁皮榻、电灯、风扇，这些西洋物质文明开始像潮水般地涌入中国，国人趋之若鹜。《申报》在讽刺上海富家子弟之趋赶时尚时，曾经这样说道：
一衣服也，绸缎绫罗非不华美，而偏欲以重价购洋绸；一饮馔也，山珍海错非不鲜肥，而必欲以番菜为适口；围棋、象棋亦足消闲，而独以打弹（指西式台球、保龄球——引者注）为娱乐；水烟、旱烟素所呼吸，而独以昔加（即雪茄——引者注）为新奇；甚且衣袜、眼镜、手巾、胰脂，大凡来自外洋者，无不以为珍贵。
在这样一个国人潮水般地争以使用洋货为尚的时代大潮中，传统的“贱夷狄”之旨，不仅在士大夫阶层，就是在广大的下层民众阶层中，也已经被冲击得七零八落了。崇洋之风的滋长，说明了国人的心理由原来的自大走向了自卑，这也意味着中国传统文化在西方文化的冲击面前，遭受到了前所未有的挫折，在西方文化的剧烈冲击之下，国人的心态变得扭曲了、失衡了。
2. 危机表现之二：义利之辨
“义利之辨”与“华夷之辨”一样，古老而源远流长。在中国的传统文化中，儒家文化占据着主导的地位，传统的儒者恒将仁智、义利、德力并举，表现出浓厚的重仁轻智、崇德贱力、尚义薄利的倾向。并且，在传统的儒者那儿，仁、义、德诸价值，又主要是通过“内省”的途径而获得实现的。荀子曰：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。”孟子则有所谓的“天爵”“人爵”之分，其云：
有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。
荀子重“道义”轻“外物”，孟子重“天爵”轻“人爵”，在人生价值的取向上，带有着浓厚的道德理想主义的成分。孟、荀二大儒是如此，其先师孔子则更是如此。孔子云：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”并且赞赏其弟子颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”的人生态度。这种后世儒者奉之为人生圭臬的“孔颜乐处”，对于中国传统文化发生了巨大的影响，使中国传统文化充满了浓厚的“内省”的精神，也使得中国传统文化在人生价值的追求上，渐渐地趋向于道德理想主义的内在超越之途，将对于仁、义、德诸价值的觉解与践履放在首要地位来考虑，而轻视智、利、力的价值。所以，孔子云：“君子喻于义，小人喻于利。”董仲舒云：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”先秦时期的儒者，虽然恒将仁智、德力、义利并举，并且恒重视前者，轻视后者，但他们并不反智、反利、反力。反智、反利、反力，乃是道家思想的清晰表征，由于道家思想并没有在中国传统文化中占据主流的地位，所以，在中国传统文化以儒为主、以道为辅的架构之下，智、利、力在“第二义”的前提下，其价值仍然会得到称赏。譬如，孔子对于尧的“成功”，便曾给予过高度的赞美。他说：“大哉！尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉；巍巍乎，其有成功也；焕乎其有文章！”在孔子看来，“尧”之所以能够成为圣人，不仅在于他内在德行的圆满，还在于他外在事功的完美，“内圣而外王”，巍巍乎！荡荡乎！是尧之所以为大也。先秦时期的儒者并不反对“公利”，他们反对的是“私利”，故《左传》襄公二十四年载叔孙豹之言有“立德”“立功”“立言”为人生“三不朽”的说法。在“公利”的前提之下，先秦时期的儒者将“义”和“利”有机地统一了起来。《周易·系辞下传》有云：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”然而，在先秦时期的儒者们看来，“利”也只是作为“崇德”的一种工具时，才值得赞美，如果不是这样，则非其所欲言了。所以，孔子要人们“见利思义”，“因民之所利而利之”，荀子则要人们“兼利天下”。
在宋儒以前的占主流地位的儒学传统里，虽然有着浓厚的重义轻利倾向，但尚未将“义”和“利”完全地对立起来，在“义”与“利”两者之间，虽然存在着轻重之分，但它们尚是一个有机的统一的整体，并存于时人对于人生意义的追求之中。所以，孔子在施教过程中，也是“德行”与“事功”并重。在孔子的门人“四科十哲”之中，除了有像颜渊、闵子骞一类的以“德行”见称的著名弟子之外，也还有像子路、子贡一类的以“事功”见称的著名弟子。完全将“义”和“利”割裂开来，并且将其进行对立起来的，始之于宋儒。这一传统的义利观，发展到宋儒那里，才出现了一个重大的转折。在日益严重的民族危机的刺激之下，宋朝新儒学愈来愈走向了对于内在心灵的自守，完全以追求内在的超越为其人生价值的归趋。在这一新哲学倾向的诱导之下，“义利之辨”这一传统的话语范式，被转换成为“理欲之辨”，“义”与“利”被完全地对立了起来。朱子云：
仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害已随之。所谓毫厘之差，谬以千里。……故孟子言仁义而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也。
又云：
人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者，学者须要于此体认省察之。
由此“拔本塞源”之论，所以朱子主张“君子只理会义”，于是，“义”与“利”在“理”与“欲”的对立之下，走向了绝对的不可调和。待到朱子的哲学被尊为官方哲学之后，这一观念便也渐渐地积淀至中国文化的深层结构里，以至于后人要打破它显得非常地困难。与朱子同时的以陈亮、叶适为代表的永嘉事功学派，在当时虽然也主张“义利双行”，企图将义利观重新界定在由原始儒所界定的框架里，但由于这一学派在朱子学的庞大体系面前，显得非常地穷拙，并且，又由于它更加偏重于“事功”的一面，与原始儒的价值取向也不完全合辙，所以，它未能砥柱中流，挽勒住中国传统文化的发展方向。
明朝末期，随着商品经济的进一步发展，“利”的价值再一次地受到了世人的重视。顾炎武在其《郡县论五》一文中说道：
天下之人，各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣。
他认为自“三代以上”，天子“为百姓之心”，就“必不如其自为”了，是以，“人之有私”乃“人情所不能免”，并致力于打破“有公而无私”的神话。黄宗羲在批评传统的专制君主时亦云：
后之为人君者不然，以为天下利害皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可，使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之公。
他激烈地抨击传统政制下的专制君主一人私有天下，“使天下之人不敢自私，不敢自利”，并将传统政制下的专制君主当作“天下之大害”来看待。顾炎武、黄宗羲等晚明诸老，在商品经济基础有了相当程度发展的前提之下，能够突破“公利”的堤防，而对“私利”持完全肯定的态度，在学术上则打起“通经致用”的旗号，这昭示了中国传统文化在其演化的历史过程中，出现了某种内在转化的趋向。乾嘉之际，随着商品经济的继续发展，时人的社会与生活观念，也受到了相当程度的影响，以戴震、袁枚等为代表的一派人物，肯定了“人欲”的正当性。戴震发出“后儒以理杀人”的愤怒呐喊，他在对于宋儒进行激烈批判的同时，主张应该建立一个“遂情达欲”的合理的社会文化秩序。戴震曾经指出：
人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。……天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致，然后遂己之欲者，广之能遂人之欲，达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。
袁枚则提出了“性情说”，认为：
且天下之所以丛丛然望治于圣人，圣人之所以殷殷然治天下者，何哉？无他，情欲而已矣。老者思安，少者思怀，人之情也；而“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”者，圣人也。“好货”“好色”人之欲也，而使之有“积仓”，有“裹粮”“无怨”“无旷”者，圣人也。使众人无情欲，则人类久绝而天下不必治；使圣人无情欲，则漠不相关，而亦不肯治天下。后之人虽不能如圣人之感通，然不至忍人之所不能忍，则絜矩之道，取譬之方，固隐隐在也。
在中国的“前近代”时期出现的这一对于“利”“欲”肯定的思想潮流，经过鸦片战争炮火的洗礼，使得中国的文化生命开始焕发出新的生机，在新的时代大潮的冲击之下，不仅原始儒“兼利天下”的义利观重新得到了还原，而且，由于西方文化诸价值的冲击，中国文化分子的心灵，已经发生了根本性的转折，由原始儒之注重内在超越层面，走向了注重社会功利层面，由此也带来了中国传统文化的深刻危机。可以说，西方文化的有力冲击，使得近代中国的文化分子，得以从宋朝新儒学所开辟的逼窄的文化道路中解放出来，但它导致的结果却是栋折榱崩、玉石俱焚，潘多拉的盒子一旦打开，虽上帝也无可如何。智、利、力开始受到时人的高度赞扬，历史舞台上展现的是一幅竞智、逐利、较力的壮丽画卷，传统的义利观像车轮一样地倒转了过来。
鸦片战争之后，中国的一部分率先觉醒的文化分子，看到了一个强大的西方世界正在威胁着中华民族的生存。李鸿章曾经指出：
今则东南沿海，疆寄万里，各国通商传教，往来自如，麇集京师及各省腹地，阳托和好之名，阴怀吞噬之计，一国生事，诸国构煽，实为数千年来未有之变局。轮船电报之速，瞬息千里，军器械事之精，工力百倍，炮弹所到，无坚不摧，水陆关隘，不足限制，又为数千年来未有之强敌。
面对着这样一个“数千年来未有之强敌”，李鸿章认为中国在同它打交道时，继续奉行传统的价值观念已经无济于事了。他认为：“洋人论势不论理，彼以兵势相压，我第以笔舌胜之，此必不得之数也。”王韬则认为：“方今环球诸国，各治甲兵，惟力是视，其性也非干羽所能格，其来也非牛饩所能退。”在西方咄咄逼人的强大的武力逼迫面前，李鸿章、王韬等一部分率先觉醒的中朝士大夫，看到了世界历史已经进入了一个竞智较力的弱肉强食时代，所以他们认为，在同西方打交道的时候，只有实力相抗，才能够确保中华民族的生存。因此，王韬主张：
处今之世，两言足以蔽之：一曰利，一曰强。诚能富国强兵，则泰西之交自无不固，而无虑其有意外之虞也，无惧其有非分之请也。一旦有事，不战以口舌，则斗以甲兵，不折冲于樽俎，则驰骋于干戈，玉帛烽燧，待于二境，惟命是从。
在王韬那儿，“利”与“强”成了其价值追求的首选目标，并且，“利”成了一切的基础。在这样一个大的历史背景之下，中国传统文化架构之下轻视智、利、力的倾向，自然地便会遭到当时有识之士的激烈批评。李鸿章认为：“天下熙熙攘攘，皆为利耳，我无利于人，谁肯助我？董子‘正其谊不谋其利’语，立论太高。”在他领导的洋务运动中，“利”的价值也被提高到了一个前所未有的非常高的地位。并且，时人对于“利”的赞美，也像晚明诸老顾炎武、黄宗羲等人一样，终于突破了“公天下之利”的堤防，走向了对于“私利”的完全肯定。何启、胡礼垣在其合著的《新政真诠》中说道：
中国之目商务中人，必曰奸，不知求利乃人之本心。今有执途人而告之曰“我不求利”，则人必谓之奸；有执途人而告之曰“我欲求利”，则人必谓之忠。彼则言不由衷，此则言以明志也，故求利者国家不禁。
并且，他们还认为：“人之能利于己，必能利于人，不能利于己，必致累于世。”梁启超不但对“利己”持肯定态度，甚至认为“利己”是人类之所以能够自立、国家之所以能够进步繁荣的有力保障。其云：
为我也、利己也、私也，中国古以为恶德者也，是果恶德乎？曰：恶，是何言！天下之道德法律，未有不自利己而立者也。对于禽兽而倡自贵知类之义，则利己而已，而人类之所能主宰全世界者赖是焉；对于他族而倡爱国保种主义，则利己而已，则国之所以能进步繁荣者赖是焉。故人而无利己之思想者，则必放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自主。彼芸芸万类，平等竞存于天演界中，其能利己者必优而胜，其不能利己者必劣而败，此实有生之公例矣。
“利己”在梁氏那儿被奉为“美德”，成为“有生之公例”，成为一切道德法律之所以能够建立的基础。在这一强劲的西来之风的吹拂之下，甚至连当时自认为最为保守的人孔昭焱也认为：“至私之世界，即至公之世界也。”并且，他还说：“孟子曰‘上下交征利而国危’，余甚不愿与天下言利也，余又不得不与天下言利也。”盖时会所趋，如高山滚石，其势莫扼，这也反映出一个由中国传统文化熏陶出来的文化分子，在中国传统文化的价值遭受挫折、面临着需要进行价值的重新调整时的矛盾凄苦心理。
伴随着对于“利”的肯定，“智”的价值也受到了时人的赞美，仁、智的顺序也发生了逆转。康有为曾经说道：
爱恶仁义，非惟人心有之，虽禽兽之心亦有焉，然而人与禽兽何异？曰：异于其智而已。其智愈推而愈广，则其爱恶愈大而愈有节，于是政教礼义文章生焉，皆智之推焉。故人生性情，惟有智而已。
在此，康有为将“智”凌驾于“仁”之上，将其当作我们人类区别于他物界、人类之所以成为人类的根本属性来看待。在当时像康有为那样对于“智”的高度赞美，也并非是一个孤立的现象，同样的思想我们在王韬那里也可以看到。王韬曾经说道：
世以仁义礼智信为五德，吾以为德惟一而已，智是也。有智则仁非伪，义非激，礼非诈，信非愚。盖刚毅木讷近仁，仁之偏也，煦妪姑息近仁，亦仁之偏也。慷慨奋发近义，复仇蹈死近义，皆未得义之中也。礼拘于繁文缛节，击旋揖让，则浅矣。信囿于硁硁自守，至死不变，则小矣。洞澈无垠，物来毕照，虚灵不昧，运用如神，其识足以测宇宙之广，其见足以烛古今之变，故四者赖智相辅而行。苟无以济之，犹洪炉之无薪火，巨舟之无舟楫也，安能行之哉！
王韬以“智”统摄“仁”“义”“礼”“信”四德，在他那儿，“智”的价值升为了“第一义”，这与自先秦孔子时代以来的中国传统的义利观相较，在价值序列上完全是颠倒的。这一思想，在正统的儒者们看来无异于离经叛道的异端邪说。荀子主张“劝学”，尚被后儒讥为“大醇而小疵”，如果像王韬那样唯“智”是尚，则一定会出现鸣鼓而攻的局面。然时会所趋，奈人力何！
“力”作为“德”的对应范畴，在中国传统文化的价值体系里，也一直遭到贬抑，这造成了中国传统社会重文轻武的格局。然而，晚清之世，随着一批又一批书生的投笔从戎，军国民教育思潮勃然兴起，已经彻底地改变了传统中国文化体系中的“贱力”观念。晚清之世，有识之士发出了“新民”的呼声，在“新民德”之外，“开民智”与“鼓民力”，也被提高到了同等重要的位置来考虑。
智、利、力，在中国传统文化的价值体系之中，曾经一直地处在受贬抑的从属地位，然而，鸦片战争之后，在西方文化的有力冲击之下，这些数千年来在中国文化传统中一直地遭受贬抑的价值理念，却受到了有识之士的高度肯定，并且一齐昂首阔步地登上了时代舞台的前台，与此同时，它也颠覆了以“仁”“义”“德”为主要价值取向的中国传统的道德理想主义王国。
3. 危机表现之三：本末之辨
“本”指农业，“末”指工商业。与“重义轻利”相对应，在中国传统文化的价值体系里，也存在着严重的“重本轻末”倾向。“重本轻末”价值观念的产生，其始作俑者是先秦时期的法家。先秦时期的儒家并不反对工商，如荀子曾云：“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽器械。”他将本末并举，本末兼重。孔子有“富而后教”的思想，其弟子子贡是春秋时期富可敌国、能与诸侯分庭抗礼的著名大商人。法家的指导思想主要是“富国强兵”，认为“国之所以兴者，农战也”。所以，以“农战”为尚。商鞅云：“能事本而禁末者富”；李克认为：“雕文刻镂，害农事者也……故上不禁技巧，则国贫民侈”；韩非则将“修治苦窳之器，聚弗靡之财，蓄积待时，而侔农夫之利”的“商工之民”视之为“邦之蠹”，主张“明王治国之政，使其商工游食之民少而名卑”。至汉时，中国文化形成了阳儒阴法的格局，汉朝新儒学吸取了法家思想，“重本轻末”观念遂也渐入于中国文化的深层结构，且化为国策，影响中国长达两千多年之久。如汉朝的“抑末”政策规定：“令贾人不得衣丝乘车，重租税以困辱之……市井之子孙亦不得仕宦为吏。”魏晋时期，则规定得更加苛刻，将“抑末”发展成为“贱末”，政府不但颁布压制工商的政令，而且，还以法律形式严格地规定了“商贾百工”的“服乘”，给予从事工商业者以侮辱性的待遇。唐时仍然规定“工商杂类，不得预于士伍”。汉朝新儒学之所以要吸收法家的“重本轻末”思想，这与上面我们所论的传统儒者之注重“义利之辨”是息息相关的。因为传统儒者追求的人生目标是趋向于获致内在的超越，造就理想化的圣贤人格，偏重于仁、义、德等道德方面的价值。如明儒钱启新曾云：“圣门教人求仁，无甚高远，只是要人不坏却心术。”而“重本抑末”的目的则正在于此。正如《吕氏春秋·务大》所云
古先圣王之所以导其民者，先务于农。民农，非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用，易用则边境安，主位尊。民农则重，重则少私义，少私义则公法立，力专一。
反之，从事于工商，在传统儒者们看来，则有事于“机心”，不利于国人社会道德的增进与社会秩序的稳定。由此，历代中国的统治者，对于所谓的“奇技淫巧”，也都悬为厉禁。《礼记·王制》云：“凡执技以事上者，不二事，不移官，出乡不与士齿。”主张“作淫声异服奇技奇器以疑众者杀”。在传统的儒者们看来，工商是以趋巧骛利为目的，这不但容易败坏人们的德行，也不利于社会秩序的稳定，所以，它被视之为一切恶德的渊薮。
然而，尽管“重本轻末”观念在二千余年的漫长历史时期，占据了中国历史舞台的中心，但它也不断地遭到思想家们的批评，如汉朝的御使大夫桑弘羊在同贤良文学争论时，即说道：“古之立国家者，开本末之途，通有无之用，市朝以一。其求致士民，聚万货，农商工师，各得所欲，交易而退。……故工不出则农用乖，商不出则宝货绝。农用乏则谷不殖，宝货绝则财用匮。”又云：“富国非一道……善为国者，天下之下我高，天下之轻我重，以末易其本，以虚荡其实。”认为：“富国何必用本农？”主张“农商交易，以利本末”至宋时，随着商品经济的发展，要求兼重本末的呼声则愈益地高涨。永嘉事功学派的代表人物叶适认为：“夫四民交致其用，而后治化兴，抑末厚本，非正论也。”陈亮则认为：“古者，官民一家也，农商一事也，上下相恤，有无相通，民病则求诸官，国病则资诸民，商藉农而立，农赖商而行，求以相补，而非以相病。”至明时，由于商品经济的进一步发展，“重末”思想便也日腾于士人之口。黄宗羲云：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之，夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”王夫之认为：“农末相资，故财用足。”这一要求给予“工商”与“农”同等待遇的主张，虽然代有其人，但它一直也未能在中国传统文化的价值体系中获得主流地位，“重本轻末”观念二千年来一直牢据国人的心理中枢。直到鸦片战争之后，在西方文化的有力冲击之下，这一观念才发生了根本的动摇。国人的价值观念由原来的“重本轻末”，开始变为“重工商”，与“义利之辨”一样，在新的历史条件下，传统的“重本轻末”观念也来了个一百八十度的大转弯，其价值序列也被完全倒置了。
鸦片战争之后，中国的一部分率先觉醒的文化分子，看到了一个富庶而强大的西方世界，他们认为西方强大的原因就在于“重工商”，以“工商”立国。因此，中国要想走上富强的道路，有效地制止住西方的侵略，他们认为中国只有向西方学习，也走以“工商立国”的道路。薛福成曾经说道：
夫商为中国四民之殿，而西人则恃商为创国造家、开物成务之命脉，迭著神奇之效者。何也？盖有商，则士可行其所学，而学益精；农可通其所植，而植益盛；工可售其所作，而作益勤。是握四民之纲者，商也！此其理为从前四海之内所未知，六经之内所未讲。而外洋创此规模，实有可操之券，不能执中国“崇本抑末”之旧说以难之。……盖在太古，民物未繁，原可闭关独治，老死不相往来。若居今日地球万国相通之世，虽圣人复生，岂能不讲求商务为汲汲哉？
薛福成认为，“重本轻末”观念乃是“闭关独治”时代的产物，然而，时代变了，在“万国相通”的当今之世，则只有“恃商为创国造家、开物成务之命脉”。郑观应亦云：
中国以农立国，外洋以商立国，农之利，本也；商之利，末也，此尽人而能言之也。古之时，小民各安生业，老死不相往来，故粟、布交易而止矣。今也不然，各国并兼，各图利己，藉商以强国，藉兵以卫商。其订盟立约，聘问往来，皆为通商而设。英之君臣又以商务开拓疆土，辟美洲，占印度，据缅甸，通中国，皆商人为之先导。彼不患我之练兵讲武，特患我之夺其利权，凡致力于商务者，在所必争。可知欲制西人以自强，莫如振兴商务。安得谓商务为末务哉？
他不但对传统的以商为末务的观念进行了激烈的批评，而且还看到了西方各国以商为先导进行对外侵略的危害性。由此，郑观应不仅主张效法西方列强“振兴商务”，而且还提出了同西方列强进行“商战”的主张。其云：
自中外通商以来，彼族动肆横逆，我民日受欺凌，凡有血气，孰不欲结发厉戈，求与彼决一战哉？于是购铁舰，建炮台，造枪械，制水雷，设海军，操陆军，讲求战事不遗余力。以为而今而后，庶几水慄而山詟乎，而彼族乃咥咥然窃笑其旁也。何则？彼之谋我，噬膏血匪噬皮毛，攻资财不攻兵阵，方且以聘盟为阴谋，借和约为兵刃，迨至精华销竭，已成枯腊，则举之如发蒙耳。故兵之并吞，祸人易觉；商之掊克，敝国无形。我之商务一日不兴，则彼之贪谋亦一日不辍，纵令猛将如云，舟师林立，而彼族谈笑而来，鼓舞而去，称心厌欲，孰得而谁何之哉？吾故得以一言断之曰：“习兵战不如习商战。”
湖南年轻的改革思想家樊锥，则将世界文明进步的标志，确立为工业权力的扩展，他认为：“地球数十国，争利趋异，竞奇斗新，日异月感，出鬼入神，有加靡已，世界之文明愈进，工业之权力愈放，骎至万国一工国也。”甚至连保守的湖南乡绅王先谦也说道：“非常之变，盖非常礼所能制驭，虽古圣处今日，其法不能不变也。果工政争胜外人，则彼之货自沮，而吾之财不流，行之一省，则保一省，行之天下，则保天下，富藏于民，然后上之取不穷，而事毕举。”所以，王先谦也主张：“今国之急务在海军，民之要图在商务。”屡历西洋的薛福成，则不仅看到了工商是西洋各国富强的基础，而且还看到了万国通商已经成了全球历史发展的不可逆转的趋势。其云：
昔商君之论富强也，以耕战为务，而西人之谋富强，以工商为先。耕战植其基，工商扩其用也。然论西人致富强之术，非工不足以开富强之源，则工又为其基，而商为其用。迩者英人经营国事，上下一心，殚精竭虑，诸国从而效之，迭起争雄，泰西强盛之势，遂为亘古所未有。夫商务未兴之时，各国闭关而治，享其地利而有余，及天下既以此为务，设或此衰彼旺，则此国之利，源源而往，彼国之利，不能源源而来，无久而不贫乏之理。所以地球各国，居今日而竞事通商，亦势有不得已也。
王韬则将阻止中外通商的人斥之为“妄人”。其云：“时至今日，泰西通商中土之局，将与地球相终始矣，至此时而犹作深闭固拒之计，是妄人也而已，误天下苍生者，必若辈也。”凡此种种，皆有力地说明了，鸦片战争之后在西方文化的有力冲击之下，中国传统文化价值体系之中“重本轻末”观念的堤防已经溃决。由此，在中国传统文化价值体系之中鄙视所谓“奇技淫巧”的观念，这一时期也遭到了趋新士大夫们的激烈批评，“奇技淫巧”不但得到了他们的肯定，而且，还被他们当作文明进步的标志而加以称颂。冯桂芬认为：“夫世变代嬗，质趋文，拙趋巧，其势然也”；又云：“其他凡有益于国计民生者皆是，奇技淫巧不与焉。”在冯桂芬看来，“奇技淫巧”不仅成为时代进步的必然，而且也是促进国民经济发展的重要因素。陈炽在其所著的《庸书》里，也对“奇技淫巧”给予了高度赞美，并将反对“奇技淫巧”的行为，看成是一种欲使文明倒退的行为。其云：
今之学者，辄谓巧不若拙，智不如愚，欲塞师旷之聪明，而蔽离娄之目，则是燧人之火食，不如上世之饮血茹毛也，黄帝之垂裳，不如太古之草衣卉服也，中国上栋下宇，不如土番之穴处岩居也。此老庄之余渖，愤激之谰言。信如是也，天亦何必好为多事，笃生圣人，以开万古文明之化哉？
他将鄙视“奇技淫巧”的，称之为“老庄之余渖，愤激之谰言”。“奇技淫巧”在陈炽的话语言说里，已经成为一种文明开化的标志。在这种沉著悲愤的对于传统本末观进行激烈批判的时代狂飙面前，“工商兴邦”思想，遂渐渐地成为鸦片战争之后中朝有识之士的共识。并且，同以前“本末兼重”的价值取向相比，这一思想还有着更加深刻的含意。在以前出现过的要求“本末兼重”的呼声之中，只是要求将“工商”与“农”对等地看待，它在价值取向上并没有脱出“以农立国”的传统的文化价值谱系的窠臼，没有威胁到传统的存在，它只不过是从另一个侧面补足了“崇本抑末”思想的偏失，并使它本身也构成了传统的一个组成部分。由于现在主张将“工商”放在首要的地位来考虑，将其当作立国的根本来看待，因此，它与从前“本末兼重”的思想，在价值取向上有着本质的差异，因为，它已经脱离了传统文化价值体系的藩篱，作为传统文化价值的对立面登上了历史的舞台。清末“重工商”思潮的出现，意味着中国传统文化中的“本末之辨”已经走到了历史的尽头，也意味着在中国延续了数千年之久的传统的农耕文明，不得不让位于更加富有生命力的近代的工业文明了，这也是时代为中国所作出的一个历史性的选择。
在中国传统文化的价值谱系之中，“华夷之辨”“义利之辨”“本末之辨”等价值观念，曾经长时间地牢据着国人心理的中枢，但是，鸦片战争之后，这些价值在西方文化的有力冲击之下，均发生了严重的质变，并且走向了自己的对立面。一叶落而知秋之将至，凡此皆在在昭示了中国传统文化所面临的深刻危机。中国文化在其长达数千年的发展演化进程中，从来没有出现过如此严重的危机。在这一场空前严重的民族文化危机面前，中国文化何去何从，成了困扰近代中国文化分子的沉重心理压力。为了使中国从它面临的深重的危机之中走出来，近代中国的文化分子，做了大量的具有创造性的文化重建工作，并且掀起了一浪接一浪的波澜壮阔的社会文化思潮。然而，在当时民族生存危机空前严重的历史背景之下，文化重建工作起伏跌宕，回环往复，在“激进”与“保守”之间震荡不已，且与政治斗争粘着胶固，呈现出复杂与多变的态势。