第一节 厌逢人世懒生天——汤显祖的人生追求

汤显祖（1550—1616），字义仍，号若士、海若、海若士，别署清远道人，晚年自号茧翁。所居书斋名玉茗堂、清远楼。抚州临川（今属江西）人。著有传奇五种：《紫箫记》、《紫钗记》、《牡丹亭》、《南柯梦》、《邯郸梦》。《紫钗记》是《紫箫记》的改本，所以历来称《紫钗记》以下四种为“临川四梦”或“玉茗堂四梦”。

汤显祖出身于一个文人士大夫家庭。祖父汤懋昭，中年以后笃信道教；父亲汤尚贤，是位举行端方的儒者。汤显祖14岁进学，21岁中举，文名卓著。这时首辅张居正为网罗海内名人，以壮大子侄声势，特地邀请汤显祖与其子嗣修、懋修交游，汤性格刚正，断然拒绝。结果，万历五年（1577）、八年（1580）两次会试，张嗣修、张懋修分别中探花、状元，而汤显祖皆名落孙山。直到万历十一年（1583），即张居正卒后第二年，汤显祖方中进士，先后任南京太常寺博士、南京礼部主事。

万历十九年（1591），天下灾异相连，三月适值星变，汤显祖借机上了《论辅臣科臣疏》，弹劾大学士申时行等人，行文中婉转地讽刺了皇帝。为此，汤显祖被贬为徐闻县（今属广东）典吏。两年后，迁任遂昌县（今属浙江）知县。在遂昌五年，他政绩卓著，受到当地百姓的爱戴。但他对朝廷的腐败政治始终采取严厉的批判态度，所以得不到当权者如沈一贯等人的赏识。万历二十六年（1598），汤显祖决计投劾回乡。万历二十九年（1610），沈一贯等人借察政之机，以“浮躁”罪名，把汤显祖追论削籍。自此以后，汤显祖在临川过着隐居著述的生活，直到老死。

除了传奇作品以外，汤显祖在当时还是一位著名的诗文作家。他在二十六七岁时，就刊印了诗集《红泉逸草》（1575）、《雍藻》（1576，已佚）。而后又把万历五年至七年（1577—1579）写作的百余首诗赋，编为《问棘邮草》。此外还有《玉茗堂文集》、《玉茗集》，流行于世。徐朔方将汤显祖的诗文作品辑编为《汤显祖诗文集》，并作笺校，最为完备。

总起来看，极力寻求社会和人生的出路而终究无路可走的两难心理和汲汲不息地探索追求却终究归于失败的悲剧精神，构成汤显祖文化意识的基本内核。这种文化意识主要由社会理想和人性观念两方面组成。

从魏晋南北朝起，儒道互补的社会思想就成为中国文人群体意识的重要构件，汤显祖也未尝超脱这种历史文化的深厚遗传。他自道：“家君恒督我以儒俭，大父辄要我以仙游。”（卷二《和大父游城西魏夫人坛故址诗·序》）综观其一生，大约严尊“儒检”，积极入世，是他青年和中年的抱负；而厌恶官场，企望“仙游”，则是他晚年的行径。其实，这只是表象，汤显祖就曾明白地声称：“秀才念佛，如秦皇海上求仙，是英雄末后偶兴耳！”（卷四九《答王相如》）在他身上，入世情结与出世希冀始终交织在一起，并且二者有着内在的一致性，这就是强烈的参与意识：参与社会，参与政治，参与人生，在社会、政治和人生中确认自身的价值。

什么是汤显祖的社会理想呢？这就是他所说的“王术”。读读他的《赵子瞑眩录序》（卷三十）、《南昌学田记》（卷三四）、《论辅臣科臣疏》（卷四三）、《牡丹亭》第八出《劝农》、《南柯梦》第二十四出《风谣》等篇章，再看看他在遂昌建书院、教稼穑、轻赋役、收隐田、平冤狱、惩恶霸等卓然政绩，就可以明白汤显祖“王术”理想的基本内容，这就是：治平之世，礼义之国，举贤任能，薄赋轻徭，丰衣足食——总之，是封建秩序的完美协调和高度稳定。显然，这种“王术”理想在本质上并未超出儒家的仁政理想，而且与万历年间东林党人的政治主张大致相同。当然，“王术”理想还有其时代特征，这就是具有反对贪欲和权势欲的鲜明倾向，并且以常人之“情”为基础，而不是以专制之“法”为基础。

汤显祖正是怀着这种“王术”理想步入仕途的。然而，尽管他不屈不挠地实践自己的政治主张，但在党同伐异、利欲横流的官场中却连连遭到挫折。仕途风波与官场丑恶，使他终于醒悟到“王术”理想与现实政治是格格不入的。这时他并没有像孔子、屈原、杜甫那样执着地信守自己的社会理想模式，而是亲手毁灭了这一理想。他的《南柯梦》传奇采用象征的艺术方式，在以高昂的调子讴歌“王术”理想之后，随即不无痛苦地写出了理想的破灭，把“王术”药方连同黑暗现实一齐埋葬在自己的笔下。

理想的幻灭，与之俱来的是对现实社会政治更为激烈的批判和更为痛绝的失望。当其游太学时的座师张位（江西新建人）以吏部侍郎兼东阁大学士入阁执政时，汤显祖大胆预言：“早知新建当危！”并解说道：“头年即是次年因，说与诸公不信人。未是沙堤行不稳，沙堤无处可藏身。”（卷十四《记与万祠部语次戊戌春事》诗及自注）果不其然，张位入阁仅六年，便罢相闲住，不久以“妖书《忧危竑议》”一案除名为民，遇赦不宥。而且，汤显祖还认识到，政局动荡，官场腐败，万历皇帝绝不能辞其咎。万历二十四年（1596），当内宫矿使至遂昌勒索时，他写下了《感事》一诗：

中涓凿空山河尽，圣主求金日夜劳。赖是年来稀骏骨，黄金应与筑台高。（卷十二）

对皇帝隐含讥讽。遂昌的一隅善治，无济于王朝的全局衰败。他深深地慨叹：“上有疾雷，下有崩湍，即不此去，能有几余？”（卷四一《答郭明龙》）世事已无可为，只有弃官归里。

那么，梦醒之后又何去何从呢？以儒家理想改革政治既然此路不通，在当时的历史条件下，汤显祖只能求助于“谈玄礼佛”的宗教救世思想。早年积极而晚年颓唐，从对黑暗现实的失望出发最终走到消极出世的路途上去，这是中国古代文人相当普遍的一种精神皈依。然而汤显祖却是一个例外，他并不满足于以佛理道说来麻痹自己的心灵，并没有落入看破红尘的彻底沉沦。在他看来，佛道的社会理想和救世态度恰恰是儒家政治理想的反拨。他在《邯郸梦记题词》中说：他之所以大写“神仙之道”，是因为有“不意之忧，难言之事”，“回首神仙，盖亦英雄之大致矣”（卷三三）。《寄邹梅宇》又说：“‘二梦记’殊觉恍惚。惟此恍惚，令人怅然。无此一路，则秦皇、汉武为驻足之地矣。”（卷四七）可见，正是有见于晚明王朝无法建立秦皇、汉武般的功业，在不可抑止的社会责任感驱使下，汤显祖才另辟蹊径，求助于成佛合仙、普度众生的宗教救世学说。

而汤显祖最为可贵之处，则在于他醒悟到，无论是积极入世还是超脱出世，在当时都没有出路，因而他陷入了“厌逢人世懒生天”的无路可走的深沉悲哀之中（卷十四《达公来，自从姑过西山》诗）。《南柯梦》和《邯郸梦》两部传奇完成后，他在《答孙俟居》中自白：“以‘二梦’破梦，梦竟得破耶？儿女之梦难除。”要彻底摆脱“世界身器”（卷四五《寄达观》），遨游于无何有之乡，实在令人令己都难以相信！《邯郸梦》第三十出《会仙》中，众仙对卢生说：

你怎么只弄精魂？便做的痴人说梦两难分，毕竟是游仙梦稳。

说穿了，成佛生天充其量也只是梦罢了，谁又能真正超脱现实人生呢？

沿着儒家社会理想的思路走向极端，看到的是脆弱的“王术”理想被严酷的现实撞得粉碎；沿着佛道救世宝筏的思路走向极端，看到的是虚无境地里的现实灵魂仍然不得安宁——汤显祖的一生就是这样卷入了不可解脱的悲剧冲突之中。这一悲剧的实质是改革现存政治、促使社会更新的历史的必然要求与这一要求实际上不可能实现的冲突。一方面，“王术”理想不能不依赖现实政治来实现，另一方面，现实政治却无孔不入地腐蚀着“王术”理想；一方面，强烈的参与意识使汤显祖无法忘却世事，另一方面，世事溃败已显然无可救药；一方面政治责任感促使他以改革现实为人生目的，另一方面，他又隐约感受到现实社会的没落是历史的必然——汤显祖在这种两难心理的痛苦折磨中，用自己的文学作品奏出了时代的最强音。

如果说，汤显祖社会理想的悲剧冲突是个人与社会的对立的表显层次，那么，他的个性意识与他所秉受的传统人性观的冲突则进入了这一对立的深隐层次。

汤显祖的时代，是以王守仁“心学”为代表的性一元论人性观反对程朱的性二元论人性观并占压倒优势的时代，性一元论人性观成为明中叶以后哲学思想的主潮。汤显祖的人性观也是性一元论。从他散见杂出的哲学表述中，我们大致可以梳理出这么一条思维逻辑线索：

“天机者，天性也；天性者，人心也。”（卷四二《阴符经解》）——“人生而有情。”（卷三四《宜黄县戏神清源师庙记》）——“性乎天机，情乎物际。”（卷四九《答马仲良》）——“性无善无恶，情有之。”（卷四七《复甘义麓》）——“岂以人情之大窦，为名教之至乐也哉！”（卷三四《宜黄县戏神清源师庙记》）

这就是说，天机、人心、天性、情都出于同一个本体，即人生而有之的天性。其区别仅仅在于，性是人性的必然，无善无恶；情是人性的可能，随物而动，乃分善恶，善恶皆为情之所固有。情之善者，即为名教（伦理道德）之根柢，因此必须遂情以存性。

汤显祖的这一人性观显然受到王守仁“心学”和泰州学派的影响。王守仁哲学有所谓“四句教法”：

无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，去善去恶是格物。

王守仁说：“莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。”对“意之动”、对“嗜欲”作了客观的肯定。然而他又说：“此欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。”而“学问之道”就在于“去人欲而存天理”。这就在本质上回归了程朱理学的基本命题。王守仁的四传弟子、泰州学派大师王艮的三传弟子罗汝芳，刻意改造了王守仁的命题，说：

万物皆是吾身，则嗜欲岂出天机外耶？……若其初，志气在心性上透彻安顿，则天机以发嗜欲，嗜欲莫外天机也；若志气少差，未免躯壳着脚，虽强从嗜欲以认天机，而天机莫外嗜欲也。

嗜欲就在天机之内，只是有邪正之分罢了：出之以正，则嗜欲即是天机；出之以邪，则天机反为嗜欲。这不正是汤显祖情有善有恶说的直接源头吗？

由此可见，在汤显祖的人性观里，情和理既有矛盾对立的一面，也有统一同源的一面。当他痛感现实社会中天理禁锢和扼杀人情的时候，当他的个性意识在心灵中翻滚奔突的时候，他就着重强调情与理的对立和冲突，并以艺术的激情把这种对立和冲突推到了势不两立的极端；而当他为了捍卫情的合理性、正义性和纯洁性的时候，当以人伦为人的本性的传统人性观支配着他的思想的时候，他则着重声明了情与理的统一和同源，情即是理，理在情中。是以情反理还是以情存理，汤显祖始终无法在哲学思想上圆满地解决这一矛盾，这就使他一生都处于悲剧性的探索之中。于是他由衷地感叹道：

嗟夫！人世之事，非人事所可尽。自非通人，恒以理相格耳！（卷三三《牡丹亭题词》）

丰富多彩的现实人生，瞬息万变的情感世界，决非苍白的哲学理论所能尽该。面对这种两难的处境，艺术家总是比哲学家高明，因为他们更多地沉浸于现实人生的体味，而不是满足于哲学教条的推演；他们的艺术作品是人生感受的抒发，而不是哲学思考的演绎。恰恰是现实人生，赋予汤显祖的艺术表现以超越当时所有进步的哲学思考的深邃哲理，把他推到了时代文化的巅峰。

明白了这一点，就不难理解汤显祖为什么少年时师事罗汝芳，还非常崇拜比自己年长二十余岁的思想家李贽，受到王学左派的思想熏陶，却无法完全接受王学左派要求人们率其性情之正以合于天理的主张，而一直耽溺于“激发推荡，歌舞诵数自娱”，“跳叫际眎，登临赋诗，自写其抑郁无聊之气”，始终无法忘乎情而归于理。直到晚年，他还感慨地说：“岁之与我甲寅者再矣。吾犹在此为情作使，劬于使剧。为情转易，信于痎疟”（卷三六《续栖贤莲社求友文》）。

明白了这一点，也就不难理解汤显祖为什么得到达观和尚的嫡传，为他的“理明则情消，情消则性复，性复则奇男子能事毕矣”的哲理所慑服，却始终未尝绝情，而仍是苦苦地“解情”，对情的基础、情的归宿乃至情自身进行着痛苦而深刻的反思。——原来，汤显祖过于迷恋、执着于现实人生的审美感受，始终无法以亦步亦趋的哲学探索来满足自己不懈地追求人性真谛的愿望。

毫无疑问，受到传统人性观的制约，汤显祖对人性真谛的探索只能驻足于人伦的层次而未尝深入人性的底蕴，未能对独立自存的生命本源作出解释和阐发，未能促成真正的个性意识的觉醒。时至十六、十七世纪，个性意识的发展在世界范围内已是历史的必然要求，但这一要求在传统意识盘根错节的中国封建专制社会中却根本不可能实现，这种悲剧冲突在更深的层次上导致了汤显祖心灵的悲剧。然而，汤显祖以艺术家的敏锐思维和强烈感受，毕竟借助于他的传奇作品，在中国文化史上第一次在审美领域里把“至情”激扬到超逸传统意识的高度，把情与理的冲突所造成的思想苦闷表现得淋漓尽致，并在对“情”自身的反思中深切地怀疑传统人性观，这真是“前无作者，后鲜来哲，二百年来，一人而已”！

汤显祖的文化意识所具有的这种极力寻求社会和人生的出路而终究无路可走的两难心理和汲汲不息地探索追求却终究归于失败的悲剧精神，也是从16世纪到19世纪中国封建社会后期无数志士仁人的群体意识的基本内核。汤显祖一生思想和实践的历程，正是这个时代先进知识分子的探索精神和探索经历的缩影。

在汤显祖的传奇创作中，相比较而言，《牡丹亭》更多地体现了他对人性的探索，而《南柯梦》和《邯郸梦》则更多地体现了他对社会的思考。它们共同构成汤显祖文化意识的艺术象征。