二 清末民初

清初，王学流风余韵仍在，沈求如（1575～1656）、孙夏峰（1585～1675）、王朝式（1602～1640）、毛奇龄（1623～1716）、李二曲（1627～1705）、汤潜庵（1627～1687）、万斯大（1633～1683）、万斯同（1638～1702）、彭定求（1645～1719）、邵念鲁（1648～1711）等皆有强烈的王学情怀。面对天下士子之极诋阳明，彭定求挺身而出，著《阳明释毁录》一一驳正，对于明之不亡于朋党，不亡于寇盗，而亡于学术之归狱，彭定求驳曰：“嗟夫！诚使明季臣工以致良知之说互相警觉，互相提撕，则必不敢招权纳贿，则必不敢妨贤虐忠，必不敢纵盗戕民，识者方恨阳明之道不行，不图诬之者颠倒黑白，至于斯极也。”然康、雍年间，王学已成众矢之的，其势渐衰，逮至李穆堂（1673～1750）王学几成绝响。乾、嘉而后，汉学一支独大，程朱理学亦不绝于缕。

道、咸以来，徐润第（1760～1827）、夏炯（1795～1846）、鲁一同（1804～1865）、曾国藩（1811～1872）、李元度（1821～1887）等复又陆续称颂阳明事功与修身工夫，阳明兼立德、立功、立言三不朽说法亦开始出现。

然而，清末的“盛世危机”才是阳明学真正的“空前转机”。

王阳明成为近代士大夫关注之焦点，肯定与日本明治维新的刺激有关。明治维新、甲午海战、日俄之战与留日潮这一连串相关联的事件，成了阳明学登场亮相的舞台背景。

1906年出版的警世小说《伤心人语》（振聩书社）之《东京支那学生之现象记》收有《王阳明生于日本之笑谈》一文：

日本维新诸豪，如吉田松阴、西乡隆盛、木户孝允等，无不得力于王阳明之学。近世日俄战争对马海岛一役，东乡平八郎以相等之军舰力，四十余时间，歼俄舰全军，使之只轮不返。观其料敌之精密，执事之静逸，从容布置，不为物动，故能奏此黄白相战之第一功。然闻其语人，谓平生得力在阳明知行合一之旨，是以处危难而不惊。自此，日人之视阳明愈益加重。故近日彼中人士，每与吾国人言则必谈及王阳明之学。有某省师范生，平日于阳明尚未寓目，即阳明出处亦觉茫然不解，某日与日人谈，日人谓阳明先生之学吾国人皆以此为宗，支那学生更宜研究等语。某师范生用笔谈答曰：“贵国能生一个阳明，所以能打破俄国。若敝国也能生一个阳明先生，那就好了。”

这段话颇能折射出阳明学近代复兴的背景，日本维新的成功——这与甲午一战中国的完败联系在一起，日俄战争（黄种人在与白种人战争之中首次取胜的战争）——这与鸦片战争中国的失败联系在一起，言必谈阳明的日本——这与不知阳明为何国人的中国联系在一起，一言以蔽之，阳明学即在这种日本帝国的崛起与大清的衰落之强烈反差的意识之中登场了。而文中所提及的“奏此黄白相战之第一功”者东乡平八郎（1848～1934），其克敌制胜的“葵花宝典”依然是王学。“一生低首拜阳明”在随后的中国报刊之中屡屡曝光，最值得一提的是1929年第3卷第6期的《海事》杂志刊出的《海军中之王阳明崇拜者》一文，称“阳明之学，盛行日本。其海陆军人之奉之者，如以击破俄国波罗的海舰队著称之东乡平八郎，其少时尝镌一印章，悬于襟带，文曰：‘一生低首拜阳明。’及其破波罗的海舰队，获胜而凯旋也，迎之者欢呼夹道，东乡又吟曰：‘愧对故乡诸父老，凯歌能得几人还。’雍容儒雅，深得古人功而不伐之意。夫阳明，我国之学者也，而我国海陆军人奉之特少者，何也？”以阳明学武装军队的想法跃然纸上。

确实，清末维新派是阳明学的吹鼓手。早在戊戌变法之前（1893年），康有为就认定“言心学者必能任事，阳明辈是也。大儒能用兵者，惟阳明一人而已”。在戊戌变法后康有为对王学更是日趋好感，认为王学“直捷明诚，活泼有用”，乃至给门人梁启超留下“独好陆王”之印象。1899年梁启超在《论支那宗教改革》一文之中指出，孔教本是“强立主义”而非“文弱主义”，然晋唐以后，儒者懦弱无气，惟明代王学，“稍复本真耳”，而考据学兴，“柔弱益甚，遂至圣教扫地，国随而亡”。可以说，日本明治维新的成功为有道学情结的士大夫从汉学传统的重压下翻身做主看到了希望。在《清朝续文献通考》中，刘锦藻（1862～1934）就指出：“阳明一代大儒，即知即行，于东西哲学不谋而足相印证。日本明治维新大半原本王学姚江学派，诟之于国中，而衍之于海外，以是知天下无无用之道学也。”梁启超在1903年撰文《论宗教家与哲学家之长短得失》称：“吾国之王学，维心派也。苟学此而有得者，则其人必发强刚毅，而任事必加勇猛，观明末儒者之风节可见也。本朝二百余年，斯学销沉，而其支流超渡东海，遂成日本维新之治，是心学之为用也。”在著名的《新民说》中任公以其特有的夸张笔法称：“晚明士气，冠绝千古者，王学之功不在禹下也。”“功不在禹下”本是韩愈论孟之语，任公用之于王学，又谓王学“任事”“有用”，这与明末清初王学“空疏”“无用”之论可谓有霄壤之别。维新派的这些声音均可以视为新世纪道学救国论、王学救国论的先声。

不只维新派向王学致意，就连被称为保守的清宗室大臣也加入了王学的欢乐颂的队伍。光绪三十二年（1906年）三月初一，荣庆（1859～1917）上书奏请定学堂宗旨，其要是学堂应借鉴东西各国经验，以“涤除陋习，造就全国之民”之“国民教育”为宗旨，而国民教育则必须结合现实国情扬长补短。扬长即发挥“中国政教之所固有”的“忠君”与“尊孔”的传统，补短即就“中国民质之所最缺而亟宜箴砭以图振起者”（“尚公”“尚武”“尚实”）加以推广。“扬长”重在“扬”字。东西各国政体虽有不同，但都以崇敬国主为“政治之本”，近世崛起之国（德国与日本）之教育或重在“保帝国之统一”，或重在表章“万世一系之皇统”，所以新时代忠君教育必须与爱国教育结合在一起，旨在培育国民“君民一体”的意识，而东西各国教育又“必于其本国言语文字、历史风俗、宗教而尊重之，保全之，故其学堂皆有礼敬国教之室”，故新时代尊孔教育则必须确立孔教为国教之地位：“无论大小学堂，宜以经学为必修之科目，作赞扬孔子之歌，以化末俗浇漓之习，春秋释菜及孔子诞日，必在学堂致祭作乐，以表欢欣鼓舞之忱……”但面对列强“雄视”与“竞起”之局势，“国民”教育又必须立足于“图存”，“补”传统之“短”，“尚公”“尚武”“尚实”以克服“中国之大病”（“私”“弱”“虚”）：“尚公”即提倡“公德”，“务使人人皆能视人犹己，爱国如家”；“尚武”即要“全国皆兵”，老幼男女“无不以充兵为乐”，“凡中小学堂各种教科书，必寓军国民主义”，国文、历史、地理、音乐、体操诸学科均应培养学生“百折不回视死如归之志”与守纪律、守秩序之品德；“尚实”即要学习泰西科学，“以求实业为要政”。在忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实五大宗旨下，王阳明作为“实用”的典范登场了：“夫学所以可贵者，惟其能见诸实用也。历代理学名人，如宋之胡瑗，明之王守仁，国朝之汤斌、曾国藩等，能本诸躬行实践发为事功，足为后生则效。至若高谈性命，崇尚虚无，实于国计民生曾无毫末裨益；等而下之，章句之儒，泥于记诵考据之末，习非所用，更无实际之可言。”

面对积弱积贫、奄奄一息的清帝国，“军国民主义”成了保守派、维新派、革命派的共同诉求，而此诉求同样是由东邻催发的。秋瑾在1904年发表的《警告我同胞》一文，详细生动地描述了她在横滨见到日本男女老少欢送赴俄打仗的士兵的场面：“在路上听进好热闹的军乐，又看见男男女女、老老小小都手执小国旗，像发狂的一样，喊万岁，几千声，几万声，合成一声，嘈嘈杂杂，烟雾冲天……那军人因为送他的人太多，却高站在长凳上，辞谢众人。送的人团团绕住，一层层的围了一个大圈子。一片人声、爆竹声夹杂，也辨别不清。只见许多人手执小国旗，手舞足蹈，几多的高兴。”秋瑾看到这个场面，大发感慨：“真正令人羡慕死了。不晓得我中国何日才有这一天呢？”她接着悲叹说：“唉！列位，你看日本的人，这样齐心，把军人看得如此贵重，怎么叫他不舍死忘生去打仗呢？所以都怀了一个不怕死的心，以为我们如果不能得胜，回国就无脸去见众人。人人都存了这个念头，所以回回打仗都是拼命攻打，不避炮火。前头的死了，后头的又上去……”实际上，这是同时期留日学生的共同印象，如陈天华所记：“余每见日本人之欢迎其海陆军帅也，殆举国如狂。”梁启超在目睹了日本人送别出征军人的情景后，写下了《祈战死》（1904）一文，表达了他对日人“祈战死”“勿生还”、举国上下的“好武雄风”的崇敬之情。日本人的这种武士道精神、尚武精神深深刺激了梁启超，他对德、日军国民主义文化推崇备至，认为分国散立、萎靡不振的日耳曼民族之所以能“摧奥扑法”，迅速崛起，端在于“首创举国皆兵之法”，举国之人均受军人教育，均备军人资格。而日本之所以能“一战胜我，取威定霸”，屹立于东方，端因其民“剽疾轻死”，人人具军人精神，人人有军人本领，武士道、大和魂大昌其风。而日本人“中国之历史，不武之历史也，中国之民族，不武之民族也”之论调，更是让梁启超愤愤不平（“耻其言”“愤其言”），特撰《中国武士道》一书。在成书于同年的《新民说》中，梁氏更专辟“论尚武”一节，以中国民族不武为奇耻大辱：“中国民族之不武也！……此实中国历史之一大污点，而我国民百世弥天之大辱也。”在翌年（1905）撰写的《德育鉴》中，他发出以下感慨：“维新以前所公认为造时势之豪杰，若中江藤树，若熊泽藩山，若大盐后素，若吉田松阴，若西乡南洲，皆以王学后辈，至今彼军人社会中，尤以王学为一种之信仰。夫日本军人之价值，既已为世界所共推矣，而岂知其一点之精神教育，实我子王子赐之也。我辈今日求精神教育，舍此更有何物。抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿，哀哉！”而在秋瑾与梁启超之前，蔡锷（1882～1916）即于1902年留日期间在《新民丛报》上发表《军国民篇》，大赞日本军国文化、尚武文化、武士道文化。蔡锷还与黄兴、陈天华在日本成立“军国民教育会”，后者则在《敬告湖南人》一文中将中国人之“畏死”与亡国联系在一起：“元之得天下，杀人一千八百万。苟此千八百万之人，豫知其不免，悉起与敌，吾知死不及半，元已无种类矣。惟其人人畏死，而死者乃如是之多。元人不畏死，而始能以渺小之种族，奴隶我至大之汉种。我中国数千年来为外人所屠割如恒河沙，曾无一能报复之者，则何以故？以畏死故。中国人口号四万万，合欧洲各国之数也。苟千人之中有一不畏死者，则天下莫强焉。而奄奄有种绝之虞，则何以故？以畏死故。是故畏死者，中国灭亡一大原因也。诸君于此等关头尚未打破，则中国前途真无望也。”毫无疑问，军国民教育招牌是一个，宗旨却不同，或旨在保守清室，或旨在推行新政，或旨在建立新国，在弱肉强食的“帝国主义时代”如何“救亡图存”，则又是三者的共同背景。但无论如何“军国民教育”“军国民主义”成为一时代精神，而其借鉴的楷模日本军国民文化被认定是“大和魂”与“阳明学”的完美结合，这也是阳明学登场的一个重要背景。

明治维新领袖推崇阳明学旨在达成其尊王倾幕的政治目的，这对于旨在推翻王朝政治的革命党人来说，则必须进行“脉络上的转换”：“满清”即是“中国之德川幕府”，而汉人之王室则亡于两百年前，于是，中国之尊王倒幕即是推翻满清，“幕不倾则日本不能有今日，满不去则中国不能以复兴”。“革命”需要有大无畏的精神与勇气，而阳明学正可资以为用。如所周知，章太炎因为辟康故连带辟王（《訄书·王学第十》痛斥王学即是一例），然又承认“王阳明之学，宜于用兵，最有决断”，其《答铁铮》曰：“明之末世与满洲相抗百折不回者，非耽悦禅观之士，即姚江学派之徒。日本维新亦由王学为其先导，王学岂有他长？亦曰‘自尊无畏’而已。”显然在太炎先生看来，王学不仅是战争之利器，更是革命之武器。1906年12月6日，宋教仁与章太炎“谈及哲学，枚叔甚主张精神万能之说，以为‘万事万物皆本无者，自我心之一念以为有之，始乃有之矣。所谓物质的，亦不过此之一念中以为有此物质，始乃有之耳’”。宋教仁对此深有同感，并“以‘唯我’之理质之，并言此我非肉体之我，即所谓此之一念也云云。枚叔亦以为然”。显然阳明学知行合一心学气质与这里的“一念”心力说是遥相呼应的。而在这之前的一年（1905年）8月13日宋教仁主持的欢迎孙中山大会，就有日人说道：“当年尊王倾幕之士，皆阳明学绝深之人，而于西法未必尽知。”孙中山在演说中也指出：“五十年前，维新诸豪杰沉醉于中国哲学大家王阳明知行合一的学说，故皆具有独立尚武的精神，以成此拯救四千五百万人于水火中之大功。”蒋介石对《传习录》与《大学问》自称“百读不倦，心往神驰，不知其乐之所止”，又自称王阳明是其“平生所私淑的先生”。他于1906年留学日本，井上哲次郎《日本阳明学派之哲学》也正出版于此年：“当我早年留学日本的时候，不论在火车上、电车上，或在轮渡上，凡是在旅行的时候，总看到许多日本人都在阅读王阳明《传习录》，且有许多人读了之后，就闭目静坐，似乎是在聚精会神，思索这个哲学的精义；特别是他的陆海军官，对于阳明哲学，更是手不释卷的在那里拳拳服膺。”用阳明思想武装部队乃至党国的想法在这里已经有端倪可见了。

纵观孙中山（1866～1925）、章太炎（1869～1936）、杨笃生（1872～1911）、黄兴（1874～1916）、陈天华（1875～1905）、秋瑾（1875～1907）、胡汉民（1879～1936）、宋教仁（1882～1913）、汪精卫（1883～1944）、蒋介石（1887～1975）等等革命党人之言论，其推崇王学带有浓厚的革命情结，并多自觉以日本维新、军国文化、尚武精神作为参照，将阳明学视为报大仇、雪大耻、革大难、定大计、任大事、冲决网罗、掀翻天地的精神资源，这种“心力”决定论，可以说是从维新到革命一以贯之的王学基调，王阳明俨然化身为东方的尼采。章太炎就说过，王学“勇猛无畏”，排除生死，旁若无人，其术可用于“艰难危机之时”，其“依自不依他”“悍然独往”的精神与“厚自尊贵”之风，尼采之超人，“庶几近之”。

革命虽尚未成功，但民国已经建立，“青天白日”成了“民国”与“王阳明”不解之缘的一个象征。阳明有诗曰：“碧水丹山曾旧约，青天白日是知心”，好事者指出：“今者党治开始，青天白日已成为中华民国之盛徽，先生哲理湛深，真殆识之于五百年前者乎？”在青天白日的朗照下，阳明学成为国民教育、党治、军治工作的一个重要内容，吴县陆基编《陆王学精华》曾在《申报》上连续数年（1915—1918）刊登广告，广告词曰：“世称王阳明为理学中兴，而学派实源于陆象山知行合一之说。孔孟之薪传诚当今学界之药石也。日本王学最盛，东乡大将自谓一生得力于王学，不知王学实出于陆学。今大总统特定教育纲要，令中小学校皆崇习陆王之学，以实践救空疏之弊，第陆王全集卷帙繁多，因请吴县陆基先生评选，采撷精华，合订四册，珠联璧合，非特备中小学校之习，抑亦社会改良之导线也，现已出版。”陆王之学成了“救空疏之弊”之学，而东乡平八郎将军再一次成为阳明学的广告代言人。

“辨章学术，考镜源流”，阳明学作为一种学术研究的对象也开始登场，当代学者把近现代阳明学划分为“作为维新或革命形象的阳明学”“作为保存国粹的阳明学”“作为哲学深化的阳明学”，但有一个事实却不容忽视，即阳明学进入现代人的视野，首先是在清末民初的维新与革命的狂风骤雨之中形成的，阳明学作为一个象征、一个符号在现代中国重新被激活，深深打上了民族主义、爱国主义、党国主义、尚武主义与军国民主义的色彩。当阳明学作为一种学术关注的对象登场时，这种强国、强军的救亡底色依旧。浏览20世纪20至30年代相关的学术著作，其前言或后记多是要带上明治维新、救亡、救国这几个关键词。

胡越《王阳明》（上海：中华书局，1925年）之《编述大意》开宗明义即称：“天生阳明在中国，是中国民族的大幸；中国人民，却多数不知阳明，是阳明的大不幸，也是中国的大不幸”，“把阳明学术，勉力宣传，也许从大不幸中，能够侥幸得几分，就比着面朝东海，眼看阳明学术在那里开化日本民族，心上稍微过得去些”。王勉三《王阳明生活》（世界出版社，1930年）导言还是老套路：“我们中国有件极可珍贵的宝物，可惜遗失在日本去了，现在愿我们大家，赶快去拿回来，自己享用，不要长此让它留在异国，替异国去发扬文化，扩张国力。”“这件宝物，不是别的东西，就是曾经支配中国思想界，有百余年之久的‘王学’。”这些“研究类”的专著仍念念不忘打日本牌以“推销”阳明学。

同样的套路也见于《王阳明全集》与《传习录》等阳明著述的重新刊行之前言或后记之中。中华图书馆印行的新式标点《王阳明全集》（1924年）序言之中述其刊行缘由云：“东人之子，则且以王学振其国矣”，“室有藏珍，而丐之于外，家之羞也”。群学社印行的《王阳明集》（1926年）收有徐啸天作于1925年的序言，其结尾云：“且看那日本，他们信仰王学有几十年了，人人知道培精神、养毅力，产生出神圣不可侵犯的‘大和魂’，去发扬他的文化，扩张他的国力。这原是我们的传家宝，愿我们大家去拿回来，自己享用。”孙锵玉叟《王阳明先生传习录集评》一书，扉页上即印有民国《教育纲要》之乙条：“小学教员，宜研究性理，崇习陆王之学……”在该条“说明”中，称陆王“务实实用”，“日本王学最胜，东乡大将，谓一生得力于王学”，“可见王学，确有可崇、可佩之价值”。这一次，还是由东乡平八郎现身为阳明学的实用性背书。而在《再板传习录集评序》（1914年）中，孙锵先叙述从日本留学界收到云井龙雄《传习录手抄本》，见所采用井上氏、吉村氏、三轮氏、高濑氏诸说，始知“日本王学之盛，胜于我中华远甚”，后孙锵亲游京都图书馆（1914年初）检阅存目，并依存目于坊间求书，购书一十二种。孙锵呼曰：“呜呼！美哉！何日本王学之盛有如此欤！人徒见海东三岛，数十年来，骤跻于欧美诸大国之列，以为富且强焉若是，而不知其得力于阳明学者乃直认而不讳。……而中国顾积弱不振，况而愈下，未见有崇拜阳明，如日本东乡隆盛者，抑又何也？盖自有明亡国，归狱东林，清初诸儒，竞以排斥王学为正派，遂使通国举子，讳言王学，甚可惜也。”而孙锵好友江五民在该书跋语结尾说：“吾知王学救国之美谈，终能归功是书，而不负吾玉叟一再印行之苦心也。”

江五民“王学救国美谈”说实是当时报章谈王学者之重要议题，刘炳南在《九五月刊》（1926年第12期）即发文《阳明学说足以救国说》，而唐文治所撰《阳明学为今时救国之本论》更是广为流传，曾在多家杂志先后刊出（《学术世界》1935年第1卷第3期，《国专月刊》1936年第2卷第5期，《辰光》1939年第1卷第3期，《大夏半月刊》1939年第2卷第1期）。唐文治所以有此动议仍与其两游东瀛的经历密切相关，其《阳明学术发微序》记其日本游之观感曰：“游其书肆，览其书目，则为王学者不下数十百家，其数远超过于吾国，为之舌挢首俯。又观其击剑之术，血流朱殷，为小技而不顾死，侠客之风，屹然山立。然后知彼之所以立国者，乃由侠而进于道义。阳明致良知之说，其深入于人心者，非偶然也。”“‘致良知’之学，决然可以救国；‘知行合一’之说，断然可以强国也……欲陶淑吾民之国性，急救吾国之亡，惟有取阳明之学说，上溯群经，心体而躬行之，毋诈毋虞，犹可以为善国。”在“保护国粹”、复兴“东方文化”的阳明学那里还有人将伊藤博文作为持论的支持，如以“超人”笔名发表于《东亚评论》（1939年创刊号）的文章《阳明学说与东方文化》即称：“伊藤博文有言‘吾游欧西数年，远不如治王学之有所得也’。是则日本维新在物质上虽得力于欧西，而在精神上则不能不推崇于王学也。”