二、和合学意蕴

所谓和合学，是指研究在自然、社会、人际、人自身心灵及不同文明中存在的和合现象，并以和合的义理为依归，以及既涵摄又超越冲突、融合的学问。

和合是人文世界和社会世界普遍现象，故被和合学作为研究对象。这是因为人文世界和社会世界都蕴涵着“融突”，和合是无数自性关系、本质关系、变化关系、过程关系、艺术关系的整合的结构方式。譬如说：“乾道变化，各正性命，保合太和”。人世间万事万物依循天道的变化，各自获得自性、本质、命运，形成定位，这是说分殊、差分和冲突，而又保持住内外的“太和”。“太和”即是最大的和，就是和合。这就是和合学所要研究的。

从和合人文精神切入，而凸显和合学的意蕴：

（一）然与所以然

和合的主旨是生生，生生是不息的流行，是新生命的化生，体现了对实存生命存在的关怀。生生是中华文化人文精神的精髓。

中华哲人在对于内在生命力量和外在环境变化相交织的深刻体验中，领悟到人生生命的尊严、价值和意义，爆发出生命生生的活力和对于真、善、美境界的快乐的深沉感受，因此，以生为乐。孔子说：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”他称赞学生颜回：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”孔、颜对于生的乐道精神，是精神生命所寄的文化价值。这种生命文化价值，是对于肉体生命价值的超越，假如局限于人的肉体生命价值，那么，颜回的穷困短命，只能激发悲感精神，而不能开显乐感精神。正由于此，孔子说：“未知生，焉知死。”这是对生的关怀的思考。孔子对人的生命消失的死到何处的鬼神寄托，不感兴趣，“未能事人，焉能事鬼”，从而开出儒家文化的个性路向——积极入世的人间性、道德性、政治性。印度佛教是对于生的否定（人生便是坠入苦海），死的关怀，追求今世死后进入断灭一切苦难的清净涅槃世界，以求来世之乐；基督教以人生来就带有原罪，人生的历程就是对原罪不断忏悔的过程，以求死后灵魂能到达天国，以享天国之乐。都是以出世、否定现世为其特色，与中华文化的生生精神异趣。

中国道教虽受佛教影响，但也不否定生命的生生，而是把中国传统文化对生的关怀，引申为长生不死之乐，不像佛教否定今生，而修来生。道教修炼今生之为长生，以白日飞升，羽化登仙为终极关怀。虚无缥缈的仙境不过是现实世界的投影，实质上是对现实世界的认同。亦体现了中国文化生生精神的殊性。

个体生命的超越和升华，便是普遍的德性，即“大德”，“天地之大德曰生”。孔颖达疏：“以其常生万物，故云大德也。”生生是天地间最基本、最一般的德性。天地以生为宗旨，生是天地间普遍的原理，“生生之谓易”，孔颖达疏：“生生不绝之辞，阴阳转变，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。”这便是对天地间生命的普遍的关怀。它不仅超越了个体生命，而且超越了群体生命，孕育了中国文化对普遍生命价值、作用的尊重。

如何生生？怎样生生？即生的然之所以然的追究，便是和合或合和。“和实生物”。“夫物合而成”。“天地合气，人偶自生”。“天施地化，阴阳和合”（《韩诗外传》三）。“天地合和，生之大经也”。在这里，“和”、“合”、“和合”、“合和”，有作为谓词或摹状词使用，它是对主词的描述或说明，划出了一个主词的世界，这意味着和合所关心的是天地的过程、状态，其着眼点在“存在”，且和合本身潜存着分解存在者的趋向；和合意味着对主词世界差异性的承认或肯定，从融突论意义上说，主要指差异元素、要素的和合，如天地、阴阳、夫妇的渗透、交媾、融合，构成人的生存世界。这个世界如何生？中国古代哲学家认为新事物、新生命的化生，都是多种差异元素、要素相互冲突、相互作用、相互影响、相互规定而生生的。和合作为名词使用，它赋予新生事物的本质和式能，新事物以其为根由。

和合学是对如何生生的为什么的追究，即诸多差异元素、要素为什么冲突融合？为什么冲突融合而生生新事物，新结构方式？以及新事物、新生命化生的所当然的所以然的探讨，亦是对和合生生的生命力源泉的寻求。因此，和合学亦即新生命哲学、新结构方式学说，即生生哲学。

冲突融合而生生不息，这是然，犹如“一阴一阳之谓道”，是然。为什么“一阴一阳之谓道”，犹为什么冲突融合而生生？便是所以然，“所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也”（朱熹：《答陆子静》，见《朱文公文集》卷三十六）。道就是阴阳的所以然，和合就是冲突融合生生的所以然。这个所以然，就是和合之真元。

（二）变化与形式

和合作为差分存相的式能，存相便是有待，有待就有变化；式能作为存相形式的潜能，是存相含蕴的内在潜能形式和外在潜能结构。式能是存相之为存相，以及存相存在的性质、状态、结构的获得的能。有此式能，便能呈现存相的种种形式。存相是形式，式能亦是形式，形式是存相式能的抽象。

式能是一动态结构，它变化日新，即是潜能发动不息。存相作为有冲突的存在，亦日新变化。变的初义是“更”，即改常、易常的意思。生生是动—动结构，后一“生”字，是状态动词的名物化用法，特指生态系统的天然生机或天地万物的生长化育。化，本意是教化，教行。人通过教化，便改过迁善。

和合的“融突论”，在某个意义上说亦是变化论。“突”就是冲突、对待、变易，“融”是变化之化到了一定的限度，便进入变，即顿变的阶段，是新生命、新事物的诞生，便是“融”。

《周易》以“易”命名，即蕴涵变易之义。六十四卦的总体结构方式和每一卦卦画结构，都以阴（--）与阳（—）为基本元素、要素，阴阳异质对待变化，而变易为各不相同的卦，其所蕴涵之义亦异。《易传》运用《易经》的结构方式，又超越此结构方式，不完全以刚柔、阳阴两爻来推衍宇宙变化，而是仰观天文，俯察地理，以天地变化来论证万物新生命的诞生。“在天成象，在地成形，变化见矣”。天构成象，地构成形，形象为天地，变化而生生。这种生即新生命的化生，“天地变化，草木蕃”。蕃是繁殖、生息之意，即草木得以生息繁殖。“山泽通气，然后能变化，既成万物也”，万物亦得以新生。变化日新是和合生生的普遍原则。

《易传》认为变有三义：其一，变有通义。“变则通”。通即贯通、通达无碍。变能使事物贯通始终，消除闭塞阻碍。只有这样，新事物才能化生发展，这便是“整体贯通律”。

其二，变是转化。“剥，剥也。柔变刚也”。剥卦（）卦象是五阴居下，一阳居上，阴为柔，阳为刚。五柔强盛，一阳微弱，因而，柔能变刚，即刚转变为柔，意味着事物性质的变化。《周易》的爻，就是讲这种变化的。“爻者，言乎变者也”。阴阳互变，融突互摄，相对相关。

其三，变是运动过程。“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。每一卦的六爻之位，变动不居，处在不断变动之中。这种不断地变，也就是不断生生的过程和变易日新的过程。

《易传》释化为二义：其一，化为生化、化成之义。“重明以丽乎正，乃化成天下”。离（）为日为明，卦象相重，故重明而附丽于正，就能化成天下事物。“天地感而万物化生”。感指对待的相互交感、交合，意即冲突融合，而万物化生。

其二，化是化生不息的过程。“男女构精，万物化生”。构精即交媾，亦是相对相关，冲突融合的过程。从构精到化生，本身便体现为生生不息的变化日新过程。

和合的变化日新规则，由于《易传》的梳理和解释，变与化的内涵有了分别的规定。并对变与化的相对相关、冲突融合的关系，作了陈述：“化而裁之谓之变”，裁有裁节、裁成之义。化的流程的裁节、裁断，称之为变，如阴阳渐化，到了一定的阶段或限度，就需要突破或冲决此界限，这就是渐化的裁断，而成变。由化至变亦是日新的过程，并对其转换的中介做了解释：“化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人”。这就是化变，推通，神人，化与变、推与通、神与人之间的转换，必须有裁、行、明为其中介。由裁、行、明为中介，构成了化变、推通、神人的互动、互存、互摄、互渗、互体、互换的关系。（参见《朱子语类》卷七十四）凸显了“融突”和合体变化日新的内在潜能与外在结构转换形式。

中华传统文化的变化融突论，由于《易传》对变化的规定，两者便有了分别，体现理论思维以分析为基础而趋向严密。虽历代思想家对变化都有分析和发挥，但解释最详尽的当推朱熹。他明确以化为渐化，变为顿变，变化即顿与渐。

所谓渐化：其一，渐化是不知不觉地化将去，“化是逐旋不觉化将去”（《朱子语类》卷七十四）。宇宙间事事物物，时时刻刻都在渐化，而人们不觉耳。其二，渐化是渐渐地消磨去，“化是自阳之阴，渐渐消磨将去，故谓之化”（同上）。渐渐消磨，就不是飞跃、不突然的变化。其三，渐化是无痕迹的变化。“阳化为柔，只凭地消缩去，无痕迹，故曰化”（同上），就是不显著、不显眼的变。

渐化在一定的范围内，事物仍保持其原有面貌，超出这一界限，就会引起顿变。所谓顿变：其一，顿变非渐渐化将去，而是突然的变。“变是倏忽之变”（同上），“变是自阴之阳，忽然而变，故谓之变”（《朱子语类》卷七十四）。变就是迅速的、突然的变。其二，顿变不是不觉的、“不见其迹”的变，而是显著的、有迹、能觉的变。“变是自微而显”（同上），“阴变而为阳，其势浸长，便觉突兀有头面，故谓之变”（同上书卷七十五）。变是由细微的渐化而引起显著的、有形迹的变。其三，顿变不是“节节换将去”的连续系列，而是连续性的裁断。“化是渐渐移将去，截断处便是变，且如一日是化，三十日截断做一月，便是变”（同上）。朱熹训裁为截断、顿断，便由渐化向顿变转换。

渐化的截断、顿断，并非离渐化，而是在渐化中截取：“在那化中裁截取，便是变”（同上）。这就是说，化与变不杂不离，不杂是差异，是冲突；不离是相依，是融合。“变者化之渐，化者变之成”。顿变必以渐化为基础，是渐化的截取，无渐化就无所截取，亦不能截取。渐化是顿变之成。此“成”，既是成果，谓顿变是渐化的必然结果、成果；亦是渐化由顿变来相成、相辅。由于化与变的冲突融合，便引起事物旧质的消亡，渐化而至于无，“渐渐消化，以至于无”（同上），于是新质诞生。异质元素、要素，通过化变，而和合为新事物、新生命。化变便构成诸多元素、要素为新事物的中介转换机制。

和合学是对于存相式能的为什么的追究。诸多元素、要素为什么在冲突、融合中构成新结构方式或新事物？它是对于诸多元素、要素构成新事物、新生命的中介转换机制的探讨，是对于存相变化日新的生命力潜能的寻求。

和合学也是对存相式能的各种理解与解释的理论反思，包括这种理论前提能否成立、能否合理，以及这种理论形式的价值合理性和工具合理性的思考。和合学试图和合科技理性与人文理性、价值理性与工具理性、公共理性与分殊理性之间两极对待，以“融突论”为指导，达到和合境界，即使之成为冲突融合的和合体，亦即元体。

（三）流行与超越

人世间万事万物都是“融突”的大化流行中的存相与大化流行中的式能。冲突融合相对相关活动，恒常无限，它就是和合自身的运动，也就是和合体之所以“融突”的根据所在。

大化流行是淘沙的过程，亦即筛选、选择的过程。人世间一切事物，都要在大化流行中被冲洗得裸露出来，即剥光了层层服饰，而显其真元。因此，冲突融合的大化流行本身，便是自然选择的过程，这是一动态的发展过程，它使诸多形相、无形相元素、要素成分和合为新事物成为可能。诸多元素成分亦是人类对于文化系统进行微观的价值批判和宏观的和合创新所必需的。

既然和合人世间一切都在变化日新之中，它便是大化流行。万物的“资始”、“资生”，乃“乾元”、“坤元”之大化，于是“云行雨施，品物流形”，就是一幅大化流行之图景。什么是宇宙大化，生生不息；什么是变动不居，周流六虚；什么是为道屡迁，妙用莫测。凡此种种非上帝之使然，亦非天的主宰，乃和合体内在的异质差分元素、要素的互相冲突、碰撞，亦即和合中涵变化、交感、动静之潜能，而有缊、摩荡之相。

此变化、交感、动静之潜能，无以名之，名之曰“神”。故《易传》说：“知变化之道者，其知神之所为乎。”此“神”非为实体性鬼神、神灵。神的“所为”的变化，乃神之潜能的发动，无限微妙。“唯神也，故不疾而速，不行而至”，神妙莫测。

何谓大化流行之神？“阴阳不测之谓神”。阴阳变化，不可测度，叫做神。“神也者，妙万物而为言者也”。神的不可测度，就是妙。以神来言语大化流行之妙，即是大化流行之所以妙。韩康伯注曰：

两仪之运，万物之动，岂有使之然哉？莫不独化于太虚，歘尔而自造矣。造之非我，理自玄应，化之无主，数自冥运，故不知所以，然而况之神。

神是阴阳两仪的运作、万物运动变化的所以然者。朱熹亦认为，神是阴阳变化的所以然。由阴阳变化，推而宇宙大化流行，均是神之所为、所使。

神之所为、所使，是“自造”，就是自然而然的“为”和“使”。自然而然，即神自我功能，亦即融突体内在的潜能。“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神”。为什么宇宙间列星运转、日月交替照耀？为什么四时顺序而行，风雨普遍施于万物？为什么阴阳相互作用转化？为什么万物只有融突了列星运动、日月递照、风雨博施等等要素才能化生和成长？虽然看不到是如何做的，但可以看到它的潜能的展现，这就是神。神是为什么的根据，为什么的回应，这就是融突的潜能妙用。

神作为大化流行的潜能，它无迹可见，运于无形。“大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神”（周敦颐：《通书·顺化》，见《周子全书》卷八）。宇宙的大顺大化，不待征于色，发于声，无迹可见，人莫知其所以然之妙，可称谓为神。神便是大化，或称为“神化”。张载撰《神化》篇而为之论述：

1．神为清通无碍。“清通而不可象为神”，“太虚为清，清则无碍，无碍故神”。不清而浊，浊而有碍，碍而不通，不通非神。清而无碍，是通的条件和前提，通即大化流行；大化流行而生生不息。清与浊冲突，通与塞冲突，超越浊、塞，融突清、通，达到神，即是和合。

2．神为微妙感应。“神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔”。阴阳互相感应，相互作用，聚而成人、成物，散而回归太虚阴阳之气。其所存之神，与太虚微妙感应。有感有应，才能有大化流行之宇宙。

3．神为变化潜能。“惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神”。时空中屈伸、终始等大化流行之“能”，就是指变化的潜能，潜能的显示，便是屈伸、动静……的动力态。

4．神为变化所以然。“天下之动，神鼓之也”。“惟神为能变化，以其一天下之动也”。神是变化运动的原因、动因。之所以是动因，乃凡物都存在阴阳对待两体，“一物两体，气也。一故神，两故化”。“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神”。阴阳相对相关，而发生冲突，冲突而为动之“机”，“机”非为阴阳之外，而于阴阳之内。“机”而动，便是推行有渐化，合一而莫测为神，神便是“融突论”的融合。

大化流行作为和合人文精神的原则，是冲突融合之使然和呈现，亦是冲突融合进程的描述，使冲突融合的进程清通无碍，并导向和合。大化流行的进程，即神化过程。人们只有“穷神知化”，才能认知神化的莫测，即大化流行的复杂性、错综性、非逻辑性、非系统性等。主体认知、掌握神化的莫测性、浑沌性，才能认知如何在大化流行中筛选优质成分，从而和合成新事物、新生命。主体可以感受它，却不能参与这种流行的过程。

和合学是对于大化流行的为什么的动因的追求，即为什么变动不居，周流六虚？为什么为道屡迁，妙用莫测？以及融突中涵变化、交感、动静之潜能，而有缊、摩荡之相的探讨。

和合学既涵摄又超越冲突融合。和合不仅仅是融合，融合也不就是和合，和合包容了冲突融合。现实的冲突融合是人生存的种种情境。然主体人绝不满足于客体情境，而要求超越自然的元境，个人的己境，生存的生境，科技工具的解境，物质生活方式的物境，精神心灵的心境，社会群体的群境，而达和合生生的和境。那么，如何、怎样以及为什么超越现实的冲突融合与八境，而导向和合。和合学要探索只有超越冲突融合，才能涵摄冲突融合的原因和根据；也只有超越，才是自由和合与和合自由的根由。超越是基于价值理想的追求和价值导向的理势。

（四）对称与整合

对称（symmetry）的原意为匀称和完美。后来人们往往借用对称这个词来联系两个对待物或类似物的情况，而与美学的匀称有异，亦与现代科学中对称性的意义稍别。它寓意老虎与羔羊、微粒与波动所构成的互相对称关系的阐述[1]。中华的“太极图”（阴阳鱼）最显明地体现了对称原则，即宇宙间各种现象在形态、结构上相对待的表征。“太极图”是由缔合转换所引起的对称，它与物理学中左右之间完全对称相合，这种对称在量子力学中可以形成一种守恒定律，称为宇称守恒。与时间平移对称相对应是能量守恒定律，与空间平移对称相对应是动量守恒定律。

[1]1924年法国物理学家Louis de Broglie在博士论文中提出物质的微粒，特别是电子，当具有波性，从而显示了粒－波二象性。Erwin Schrödinger受de Broglie的启发，为微粒得出波动方程：，奠定量子力学的基础。

对称亦被解释为在分界面或正中面两侧的部分具有对应的大小、形状和相对位置，这是左右对称，还有中心对称。在自然界和工艺美术作品中，有与各种旋转、平移有关的对称。在物理学中，原子在空间中互相聚合成分子或晶体。分子和晶体中原子分布和结合的方式，称为分子结构和晶体结构。晶体结构具有空间点阵周期性的对称图像。这种图像很早就引起人们的关注。如“雪花多六出”说，王廷相否定“春雪五出”说，“仆北方人也，每遇春雪，以袖承观，并皆六出。云五出者，久矣附之妄谈矣”。这便是六重对称的晶体结构方式。

对称也是事物整体统一性中系统与系统内部各要素、元素间的一种相应的等价性关系。这种关系提升为概念，如左右、上下、徐疾、动静、聚散、始终、有无、形神等等。与对称相反，如果系统经过一定中介选择交换后发生了变化，就是非对称，非对称即对称的破缺。根据相对论量子物理学，每一个带电粒子总有一个具有同样质量相反电量的反粒子。

对称与非对称是系统转换发生前后的两种状态，非对称是系统内部的不同要素、元素与系统、环境之间差异所引起的冲突的表征。冲突就意味着重新整合，亦意味着否定。经过某种转换，又出现新的对称。

这里所说的某种转换，包括整合的方法。整合是关于诸多元素、要素融合，构成整体结构。譬如一个人的复杂行为的发生，有赖于整个行为结构的整合；行为结构的整合是指行为结构各个部分的活动的互相配合、协调融合。即人的情感结构、理性结构、理想结构、意志结构、行动结构的整合而成为协调、和谐的融合行为结构。

如果说冲突包含对称，那么，融合则包含整合。因此，对称整合与融突相联结。对称的差分，意味着相对相成，而非独对独成；相对意蕴着此消彼长，还彼消此长，即意蕴着在对称、相对中的选择，选择是一种浪淘沙的过程。对称整合即是自然选择，而达整体的融合和谐。

和合学的本旨是和，它是对于自然、社会、人际、心灵、文明的整体和谐、协调、有序的探索；是对在这一不断破缺和完美过程的所以然的求索；是对于什么是自然选择的为什么的追求，以及什么是选择的价值原则的为什么的追究。对称整合作为中华人文精神的原则，在诸多元素、要素和合为新事物、新生命中，起着重要作用。它不仅提供诸多成分，而且使整体的运作协调、稳定，促使新事物、新生命的顺利化生。

对称整合是和合学的内在的与外在的结构形式，自然选择是和合学的价值取向和价值公度。对称整合、自然选择之所以是和合学的结构方式和价值公度，亦是和合学所关心探索的课题，以求和合新生命的生生不息。

（五）中和与审美

差分就是“突”，中和就是“融”。有差分，才有中和。人世间一切事物都存在差异中和，人的精神生活中亦存在差异中和。诸如人心的焦虑、苦闷、孤独、烦恼、痛苦等等，都是人生生命存在中由种种内因外缘所引起对人的心灵的刺激的回应。

如何协调、和谐人的精神生活中的烦恼、焦虑、孤独等等冲突而获得和乐愉悦？这就需在承认差异冲突的情境下，处理好种种关系。春秋时，“和”从五行和而生物，已推衍到社会生活以至精神生活领域。如治疗精神生活中的烦恼、痛苦等，也要从各个方面着手：《诗经》上讲的“和羹”，“君子食之，以平其心”，使心气平和；“声音相和”的和声，更能陶冶心灵，给人以美的享受。《九韶》之乐，孔子听之三月不知肉味，其和悦动听，深深打动孔子的心灵。这便是乐的中和之美。晋侯有疾，医和说：“先王之乐，所以节百事也，故有五节；迟速本末以相及，中声以降，五降之后，不容弹矣。于是有烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗听也。”此话之意蕴在中和之声，过与不及，都有损中声，便是“烦手淫声”，诱起心淫，而失平和。中和之美感与人的主体心灵密切契合。

中和作为审美对象的价值，需要通过主体的实践和感受才能得以体现。若无主体的感受和实践活动，中和之美只是一种潜能方式。荀子曾认为，中和之声能激起主体内心情感的发动，以协调、和谐人心灵的各种冲突、差异。如中和之声能使君臣上下“和敬”父子兄弟“和亲”，少长族党“和顺”，使宗庙、乡里、家庭和睦、安定，增强宗庙、乡里、家庭的凝聚力度。《礼记·乐记》亦认为，中和之乐，“可以善民心，其感人深，其移风易俗”，“故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”。中和之声的审美价值，就在于净化人的心灵，使人的心理失衡、情绪失序、精神失常得以调理，道德情操得以提升，而达到血气和平，和美愉悦；并收到移风易俗，天下安宁的效果。

“中”与“和”作为相关概念，和是指诸多形相、无形相差分元素、要素的相对相关、对待和谐；中是指在和的对待和谐中无过不及、不偏不倚的方式，即一种“度”的观念。

喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

人的喜怒哀乐情绪，是对于外部刺激和内部变化所产生的反应，它是与生理机能相联系的体验，是本能的直接表现。情感虽以情绪的形式表现出来，但两者并不等同。然休谟（David Hume,1711—1776）却以为两者无质的差异，只有量的分别。情感是道德心理中深沉的、稳定的品质，是人有意识地控制生理和心理变化而获得的一种心理机制，可以理解为喜怒哀乐未曾发动的心理状态。喜怒哀乐已经发动，便表现为情绪。若发而无过不及，合乎节度，便是中和。由中和而推及位天地、育万物的存有论的高度。

董仲舒建构了适应大一统所需要的、以阴阳五行学说为骨架的天人系统论。其差分中和，以及中和之美的价值，超越了《中庸》中和的性情论，而衍化为天人哲学。

中者，天地之所终始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。《诗》云：“不刚不柔，布政优优”，此非中和之谓欤！是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。

无论是宇宙天地间万物之所以生生不息的所以然根据，还是人类最完满的道德由以构成的原因，以及人类社会（天下）繁荣昌盛、安居乐业、心情舒畅、怡然自乐、健康长寿等等之所以然，都是由于中和。这样个人精神生活中的种种烦恼、焦虑、孤独、空虚等冲突，都消融在天地的天乐中和社会的人乐之中。

和合学是和乐、和美、和和。它是对人类精神生活中之所以烦恼、苦闷、困惑、孤独、空虚、痛苦的原因以及造成这种原因的自然、社会、人际、心灵、文明和政治、经济、环境的关系的追究；是对于如何修养心性，如何治疗心理失衡、情绪失序、精神失常的所以然的探讨；是对于什么是审美价值的为什么的追寻。

和合学是对于中国传统文化中中和之为美的审美价值的反思，以及对于审美方式、审美结构的思考。从某种意义上说，儒家文化精神的价值取向是中和，道家文化精神的价值取向亦是中和，墨家文化精神的价值取向也是中和。因此，和、中和是中国文化精神的精髓。所以，和合学亦是关于和合之所以是中国文化人文精神原因、根据的探索。换言之，是对什么原因或能量使中国文化人文精神的精髓和生命智慧呈现为和合，以及为什么和合构成中国文化和生命智慧的稳定结构的探讨。

和合学五义与和合五义相对应，蕴涵“融突”理论与对于“融突论”根据的追寻。和合学意蕴与和合人文精神的原则相契合，并通过纵横互补律、整体贯通律，而达和合艺术境界。