第一章 选题背景与研究思路

第一节 问题缘起与研究意义

早在古希腊和古罗马时代，柏拉图（Plato）就发现，文化在塑造人性和净化灵魂方面发挥着重要作用。柏拉图要求，文学的题材和内容必须含有健康的道德教训，对人有益。他认为，对神不敬、对人无益或者思想“有毒”的文学作品都属于应该予以规制之列。就规制内容而言，关于神和宗教的内容是文化规制的重中之重。柏拉图首先提出了文艺作品关于神的两条“法律”：第一，神并非一切事物的因，神只是好的事物的因；第二，神不是魔术师，神不会通过变幻或者撒谎来欺哄世人。文化规制的第二个重点是关于儿童的内容。在他看来，之所以要对关于儿童的文艺作品内容加以规制，是为了他们长大成人之后懂得敬神孝顺，学会互助友爱。

在规制者与被规制者的关系问题上，柏拉图走得更远。虽然他承认诚实的重要性，并强调“普通人不能说谎”。但假如城邦的保卫者（即城邦的统治阶级）是为了“国家的幸福”，他们是可以欺哄敌人甚至城邦公民的。赋予统治阶级说谎的特权，而禁止普通公民说谎，甚至将普通公民说谎的行为上升到“颠覆国家”的高度，这恐怕是柏拉图的首创。在被规制者的基本文化权益都得不到保障的情况下，“谁来规制规制者”的问题更是无从谈起。至于怎样规制，柏拉图的建议也很简明。概而言之，一是“规定动作”；二是“禁止内容”；三是“监督创作”。在文化交流方面，柏拉图对外来文化保持高度的警惕，坚持实施严格的文化审查制度。尽管柏拉图的文化规制思想相当丰富而且很具有代表性，然而，他的文化规制观却是高度专制和自我封闭的。

值得一提的是，根据柏拉图和色诺芬（Xenophon）的记载，他们的老师苏格拉底（Socrates）之所以被雅典法庭判处死刑，罪名恰恰就是不敬诸神和败坏青年。但总的来看，这类案例并不多见。正如约翰·伯里（John Bury）所说，在古希腊和古罗马人眼里，思想自由就如同他们呼吸的空气一样，被他们视为理所当然而不必仔细思量的东西。虽然确实有七八个雅典思想家因为主张异教而受到科处，但所谓的“异教”，大都只是借口而已。

在“漫长的中世纪”，主导着欧洲文化发展的基督教的文化规制思想则呈现出区别对待和重视成本的实用主义倾向。约翰·伯里发现，在基督教被禁的二百年里，基督教徒都普遍主张宽容。基督教徒的理由是：宗教信仰是自愿的，不是可以强制之事。但当基督教徒的势力强大，又有政治力量作为后盾时，他们很快舍弃了上述主张。

公元313年，罗马帝国皇帝君士坦丁大帝（Constantine the Great）颁布宽容基督教的《米兰敕令》（Edict of Milan）之后，基督教徒就从受迫害者变为了迫害者。托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）关于文化规制的观点可谓最具代表性。对于非基督教教派，阿奎那主张，除犹太人外，“决不应该容忍”其他异教徒的宗教仪式。当然也有例外，那就是为了避免某种“弊害”。例如，对异教徒的压制可能引发难以收场的激烈冲突，或者是“拯救”改信基督教的异教徒时遭遇了障碍。当异教徒人数很多时，基督教会就连异教徒甚至邪教徒的仪式都是予以宽容的。托马斯·阿奎那这种根据具体情况区别对待，并且重视规制成本的主张显然充满了实用主义的色彩。在其他情况下，他对异端分子则毫不留情：异端分子罪孽昭彰，不但应该逐出教会，而且应该处以死刑，将异端分子消灭掉。这是因为，异端分子败坏作为精神生活的宗教信仰，要比伪造维持世俗生活的货币严重得多。

托马斯·阿奎那对文化的力量认识非常深刻，因此坚决主张进行严苛的文化规制，以维持基督教经院哲学的统治地位。他曾引用圣杰罗姆（Saint Jerome）的话来表达自己的文化规制思想：“腐肉必须割掉，染了疫病的羊子必须扔出羊栏；免得整个牲畜棚全被波及，大批的羊子受到侵害，成群地发生感染，终于死亡殆尽。”作为被罗马天主教会认可的“历史上最伟大的神学家”，托马斯·阿奎那的文化规制主张不仅在神学理论上影响深远，而且还通过异端裁判所（Inquisition）付诸实践：一切不同于天主教会正统教义的思想和言行都被视为异端并遭受惩罚。到了1559年，以教皇保罗四世（Paul Ⅳ）颁布《禁书目录》（List of Prohibited Books）为标志，欧洲天主教会的文化规制进入极盛期。

随着文艺复兴、宗教改革和启蒙运动的兴起，人们开始系统地反思这种高压式的文化规制，为争取文化自由，尤其是思想自由和表达自由而战。从文化规制思想史的角度来看，西方文化规制的主流思想则开始由理念主义向经验主义转变。出于对规定“凡出版物，未经许可，不得印行”的《出版规制法》的不满，约翰·密尔顿（John Milton）在《论出版自由》中系统论述了文化自由，深入批判了出版规制，从而使该书成为启蒙运动以来该领域的最重要著作之一。他的主张也成为日后大行其道的思想市场（marketplace of ideas）理论的源头。

首先，约翰·密尔顿通过回顾历史上的文化规制现象，研究了文化规制的合法性问题。在约翰·密尔顿看来，柏拉图推崇的那种“任何诗人的写作在没有经过法官或法庭人员审查批准以前不得向任何平民朗诵”，“除了严酷的条令所许可的以外，就不能容忍任何其他的学术”的文化规制理想非常荒唐。如果真的如此规制，根据柏拉图的言行，他自己“就很应当被自己的长官驱逐出境”。约翰·密尔顿不仅竭力证明，古代一切法度清明和珍视书籍的国家，都不会通过许可制实施文化规制，而且将英国正在实施的文化规制溯源至罗马教皇。由于当时的英国已经脱离了罗马教廷，因此，英国的《出版规制法》就自然失去了历史合法性。

接着，约翰·密尔顿回答了为何不应该规制的问题。他从神学的角度论证道，上帝在为人类扩充食物时，始终没有采取节制的原则，在人类的精神食粮问题上，上帝同样是任人自由选择。上帝将精神食粮的选择权交给了成年人。让他们任凭自己的品性决断，除此之外再未提出任何要求。

然后，约翰·密尔顿研究了规制不可行性的原因。约翰·密尔顿认为，文化规制之所以不可行，主要是由于几方面的原因：一是文化规制的涉及面广；二是文化规制不容易奏效；三是文化规制的成本高昂。根据他的观点，文化规制在技术层面具有不可行性。约翰·密尔顿对文化规制的危害也进行了深入探讨。他认为，文化规制将损害英国的国家利益。这是因为，对于健在的明达之士而言，文化规制可谓莫大的污辱。对于已故贤哲流传于世的著作而言，也是莫大的损害。因此，对于整个国家而言，文化规制都是一种污辱和损害。具体来说，一是对文化创造者的侮辱；二是对文化资源的破坏；三是对公民的不信任。

此外，约翰·密尔顿还关注到了规制者的激励与俘获问题。他发现，“许可制检查员”的工作是件要求颇高而又让人难以忍受的苦差事。对规制者的激励不足，文化规制显然很难实现预期目标。不仅如此，约翰·密尔顿还较早地表达了规制俘获的思想：文化规制可能是被规制者为了自己的经济利益而主动争取的，许可证则是打击竞争对手的有力武器。换句话说，立法者被出版产业的“垄断者和老油子”俘获了。他关于为何要放松规制的阐述也相当精彩。约翰·密尔顿提倡一种“兼容并包的读书法”。这是因为，无论对于人类美德的构成而言，还是对于辨识错误和获取真理来说，关于恶的观察与认识都是十分必要的。人类的知识与信仰，就像肢体与面容一样，越运动越健康。在《圣经》中，真理被喻为一泓泉水。正所谓流水不腐。假如泉水不常流动，早晚会干涸为泥淖。

至于文化规制的实际效果，实际上也很难讲。在约翰·密尔顿看来，真理只有在比较和争辩的过程中才能成为被人们信服的真理。他坚信，出版自由是一切自由的基础。他的呼吁——“让我有自由来认识、抒发己见、并根据良心作自由的讨论，这才是一切自由中最重要的自由。”这也成为一句经典名言。需要指出的是，由于文化环境和时代背景等原因，约翰·密尔顿的论证充满了浓厚的宗教色彩，同样具有这一特点的贝内迪特·斯宾诺莎（Benedictus Spinoza）和约翰·洛克（John Locke）的著作，则进一步以天赋人权论、社会契约论和有限政府论为基础论证了文化自由问题。

贝内迪特·斯宾诺莎没有从上帝，而是从人类天性出发论证了文化自由乃“天赋之权”。他指出，人心不可能完全由他人来安排和处治。因为没有人会愿意将自己的天赋的自由思考和自主判断之权让渡他人。正是由于这个原因，企图控制人心的政府，可以说是暴虐的政府。强行规定何为“真的”和应该接受的，何为“不真的”和不能接受的，或者为了让人信仰上帝，因此强行规定人们信仰，都是篡夺人民之权和误用滥用治权之举。上述问题，说到底都属于个人天赋之权的问题。这种天赋之权，就算出于自愿，照样不能割弃。

然后，贝内迪特·斯宾诺莎提出了关于文化规制“度”的问题。他指出，一个人的想法与判断可以与当局不同，甚至可以反对当局的主张。只要他没有追求变革的企图，只要他是出于理性的坚信，而非出于欺骗、愤怒或者憎恨。那么，政府就不应该对他的言行横加干涉。贝内迪特·斯宾诺莎认为，人们在缔结社会契约时，只将自由行动之权让渡给了政府，并没有放弃自由思考和自主判断之权。既然如此，政府其实并不具有实施文化规制的合法性。

在他看来，政治的目的绝非将人从理性的动物变成傀儡甚至畜牲，而是为身心的发展提供保障，为理智的运用除去束缚。既不表露欺骗、愤怒或者憎恨，也不用嫉妒和偏见的眼光加以监视。事实上，政治的真正目的是自由。换句话说，政治的真正目的不是压制自由，而是实现自由。如果要求文化一元和言论一致，将会导致一系列的可悲恶果。首先是对文化创造活力的抑制，其次是对社会公德的败坏。因为不合理的文化规制不仅扭曲人性，导致世风日下，而且激化矛盾，影响社会安定。

在此基础上，贝内迪特·斯宾诺莎提出了自己的解决之道。他认为，与其让无用的法律削损国家，使有识之士不能见容于当局，不如遏制人们心中的满腔怒火。事实上，只有崇尚道德之士和爱好艺术之人才会触犯这种“无用”的法律。仅仅因为人们持有不同于当局的意见，就将正人君子像重犯一样加以流放。一个国家的不幸，还有甚于此的吗？假如政府关注的是民心的向背，而非假意地附和。假如政府想要稳固政权，那就要容许判断的自由。不管意见分歧会有多大，甚至意见本身就很矛盾。只有这样才能融洽相处。这是最不容易受人攻击、最合于人类天性的最好的政治制度。总而言之，在民主政治中，每个人都听从于治权来控制自己的行动，但这并不意味着控制他的理智和判断。人们自由思考和自主判断之权受到的限制越多，政府的所作所为就越暴虐，人们离人类的天性就越远。贝内迪特·斯宾诺莎从人类天性的角度出发，对文化自由问题的论述使得他的观点更具有普适性。他对文化自由的理解也并不局限于追求真理，而是着眼于人的自由发展。

约翰·洛克则专门论述了关于宗教的文化宽容问题。他认为，宗教信仰是个人私事，而非公共事务。因此，政府应该实施宗教宽容的政策。约翰·洛克指出，对于个人的思辨性见解，当局不应该禁止其表达。假如一个天主教徒相信，圣饼确实是耶稣的躯体，他并未因此而损害邻人；假如一个犹太人不相信《新约》是上帝之言，他也并未因此而给他人的公民权造成任何损失；假如一个异教徒怀疑《新约全书》和《旧约全书》，他也不应该因此而被视为不良公民并受到惩罚。在约翰·洛克看来，法律的责任并非保障见解的正确性，而是保障个人的人身和财产安全。因为只要让真理独立和自主，它就一定能很好地生存下来。真理不是依靠法律教诲而获得的，也不是依靠强力植入人们心灵的。反倒是谬误经常借助于外力的支持和帮助，从而传播开来。

至于政府对文化的规制则应该慎之又慎。因为无论是在何地，公正而温和的政府，都是稳定和安全的。而一旦有压迫，就会引起不满。这种不满会迫使人们为了挣脱令人不适的专制枷锁而斗争。在历史上，虽然骚乱常常打着宗教的旗号。但之所以会发生骚乱，并非因为教会的秉性奇特，而是由于全人类的共性使然——在重压之下呻吟的人，当然想努力挣脱套在脖子上的锁链。根据约翰·洛克的观点，文化自由实际上是宗教自由的副产品，而文化规制恐怕只是治标不治本的权宜之计，越严苛的规制越容易引起被压迫者的不满和反抗。

约翰·密尔（John Mill）在整理和吸收了约翰·密尔顿和约翰·洛克等人的思想之后，对这一问题进行了更为系统的论证。约翰·密尔首先分析了不合理的文化规制可能造成的危害：迫使一个意见不能得以表达的罪恶在于，这是对整个人类的掠夺。假如这个意见是对的，那就剥夺了以错误换真理的机会；假如这个意见是错的，还是失去了差不多同样大的利益，那就是从真理与错误的冲突中，得到关于真理的更清楚的认识和更生动的印象。不仅如此，由于禁止一切不同于“正统”的探讨。损害最大的还不是异端者，而是那些不属于异端的人。因为害怕被扣上“异端”的帽子，他们的整个精神发展都被限制了，他们的理性也因此被弄得拘挛了。这就是说，文化高压不仅会严重限制人们的精神发展，损害人们的精神健康，而且会使整个社会的精神文化生活陷入一潭死水的境地。

约翰·密尔从四个层次逐一论证了表达自由对于人类精神福祉的必要性：第一，假如被迫缄默的意见是真确的，那我们就被剥夺了“以错误换真理的机会”。第二，即使被迫缄默的意见是错误的，它也可能并且通常总是含有部分的真理。另一方面，被公认的意见实际上也难得是或者并非全部都是真理。既然如此，只有借助于敌对意见的冲突，才能使所遗真理有机会得到补充。第三，即使公认的意见不仅是真理，而且是全部真理，但不让它去接受猛烈而认真的争议，那么，这一意见的接受者就会逐渐将之教条化。第四，教条的意义本身可能丧失或减弱其对品性行为的重大作用。因为教条已经变成了仅仅在形式上所宣称的东西。对于“致善”而言，教条毫无效力。教条不仅妨碍着人们去寻求根据，而且阻挡着任何真实的信念从理性或经验中生长。

从操作层面来看，约翰·密尔注意到，文化规制者并不具有天然的规制合法性，文化规制者也很难确保判断的正确性。因为试图靠权威来压制的意见可能是真确的。虽然企图压制该意见者会竭力否认其真确性，但否认其真确性者不可能保证自己从不犯错。这就是说，他们没有能力代替全人类做决定，并将其他人的意见排斥在外。与约翰·密尔顿不同，约翰·密尔对真理能否必然战胜迫害并不抱十分乐观的态度。他在回顾历史后发现，人们常常有种乐观的错觉，认为真理一定会战胜迫害。但经验表明事实并非如此。在历史上，用迫害压灭真理的事例不胜枚举。这些迫害就算没有永远压灭真理，也使真理的出现倒退了若干世纪。在约翰·密尔看来，真理所享有的真正优越之处在于：只要一个意见是真确的，就算是被一而再再而三地压熄下去，但在悠悠岁月中总有被人发现之日。当它真正崭露头角之时，任何压制都将无济于事。约翰·密尔的看法显然要比约翰·密尔顿的观点更加符合事实。此外，约翰·密尔还意识到了文化自由的边界问题。在他看来，“一切意见是应当许其自由发表的，但条件是方式上须有节制，不要越出公平讨论的界限。”这就是说，当且仅当一个人的文化自由触犯到他人或社会时，才能对其进行规制，否则就是不正当的。例如，似是而非地进行论证，对事实或论据予以压制，把案情的各项因素举陈错误，或者把反对方的意见表述错误，还有诸如讥讽、谩骂和人身攻击之类的言行。与前人相比，虽然密尔的观点并没有太多新意，但他对文化自由问题的系统阐述和严密论证却产生了巨大的影响，并且逐渐被人们所接受。

作为“言论自由战士”的卡尔·马克思（Karl Marx）更是始终反对扼杀文化自由尤其是言论自由的文化专制主义。马克思坚信：“没有出版自由，其他一切自由都是泡影。”在他看来，政府实施文化规制的逻辑起点就很荒唐。马克思反问道：“你们赞美大自然令人赏心悦目的千姿百态和无穷无尽的丰富宝藏，你们并不要求玫瑰花散发出和紫罗兰一样的芳香，但你们为什么却要求世界上最丰富的东西——精神只能有一种存在形式呢？”这显然是很不现实的。接着，马克思点破了文化规制标准的虚伪性。虽然政府声称，“书报检查不得阻挠对真理的探讨”，但同时规定必须进行“严肃和谦逊的探讨”。问题是，严肃和谦逊的判断标准并不固定，很难把握，许多时候都取决于书报检查官的主观判断。结果就是，书报的命运同书报检查官的脾气息息相关。马克思发现，政府实施文化规制的真实意图是希望实现这样的目标：凡是政府命令，全部都是真理。所谓的探讨只是一种既多余又麻烦，但出于礼节又不能完全取消的“第三者”。

从文化规制的操作层面上看，文化规制者的能力也被大大高估了。马克思指出：“书报检查的一般本质是建立在警察国家对它的官员抱有的那种虚幻而高傲的观念之上的。公众的智慧和良好愿望被认为甚至连最简单的事情也办不成，而官员们则被认为是无所不能的。”这一观念实际上是对人民的极端不信任，而对官员的极度乐观也是不合常理的。从文化规制的可问责性来看，“谁来规制规制者”也是一大问题。因为书报检查官就是“原告、辩护人和法官三位一体的人”，“书报检查官被委任去管理精神，然而他是不负责任的”。这样的制度安排所导致的结果自然可想而知。此外，限制言论自由的文化规制也并不具有合法性基础，只不过是当政者的特权。

马克思指出，追究思想问题的法律并非国家为公民颁布的法律，而是一个党派对付另一个党派的法律。这种文化规制的尴尬之处在于，虽然书报检查令禁止作者怀疑某一个人或整个阶级的思想，但书报检查官却将全体公民分成“可疑的”与“不可疑的”，以及“善意的”与“恶意的”。一方面，新闻出版被剥夺了批评的权利；另一方面，批评却成了“政府批评家”的日常责任。这就是说，新的书报检查令陷入了一种固有的矛盾之中：被书报检查令痛斥为反国家的事情，却被视为书报检查官的应尽职责并且照干不误。在马克思看来，文化高压不仅扭曲人性，而且使政府被自我蒙蔽。在此基础上，马克思提出了真正而根本的解决之道，那就是废除书报检查制度，“因为这种制度本身是恶劣的。”马克思坚信：“当你能够想你愿意想的东西，并且能够把你所想的东西说出来的时候，这是非常幸福的时候。”

约翰·密尔顿、约翰·洛克、约翰·密尔和马克思等人的研究极大地深化了人们对文化自由与文化规制等问题的认识。事实上，从18世纪开始，关于文化自由与文化规制的思想就都同启蒙运动息息相关。伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）曾表示，启蒙运动最需要的就是一种特殊的自由，一种在所有的自由形式中最无害的自由。伊曼努尔·康德说：“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且惟有它才能带来人类的启蒙。”所谓“对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用”。在经历了长期的文化高压之后，文化自由自然显得格外珍贵。许多私人通信、政论文章、法庭辩护和匿名小册子都对文化自由问题进行了深入的探讨。例如，约翰·特伦查德和托马斯·戈登（John Trenchard & Thomas Gordon）的《加图来信》、托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）的政论文章，以及安德鲁·汉弥尔顿（Andrew Hamilton）为《纽约周刊》（New York Weekly Journal）进行的法庭辩护就都很具有代表性。

中国古代的文化规制思想也很丰富，甚至可以说相当复杂。因为古文无句读，所以，断句不同，意思迥异。例如，老子提出的“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多”。（《道德经·六十五章》）他的这一思想常被人们理解为“愚民”政策。但学术界对此话的理解存在一些争议。因为在《道德经》的敦煌辛、壬本和遂州、赵志坚本中，这句话中的“愚”字被写作“娱”字。此外，在老子的话语体系中，“愚”是纯洁朴实的意思，并不是一个贬义词，所谓“大智若愚”。又如，孔子所说的“民可使由之，不可使知之”。（《论语·泰伯》）如果这样断句，同样是“愚民”主张。但如果是“民，可使，由之；不可使，知之”，或者“民可使由之？不可！使知之”。那么，含义就大不相同了。如此等等，不一而足。

荀子将辩说之人分为三类，“有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者。”（《荀子·非相》）他为辩说确立的准则是“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言；虽辩，君子不听”。（《荀子·解蔽》）对于小人奸雄，“圣人起，所以先诛也，然后盗贼次之。”（《荀子·非相》）从某种意义上讲，荀子是中国历史上最早论证“文字狱”合理性的人，也是最早论证对社会公众进行舆论欺骗的必要性的人。商鞅认为：“说者成伍，烦言饰辞，而无实用。主好其辩，不求其实。说者得意，道路曲辩，辈辈成群。民见其可以取王公大人也，而皆学之。夫人聚党与，说议于国，纷纷焉，小民乐之，大人说之。故其民农者寡而游食者众。”（《商君书·农战》）因此，他主张：“声服无通于百县，则民行作不顾，休居不听。休居不听，则气不淫；行作不顾，则意必壹。意壹而气不淫，则草必垦矣。”（《商君书·垦令》）韩非则将“禁心禁言”视为“禁奸”的重要方法，所谓“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”。（《韩非子·说疑》）他主张：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。”（《韩非子·五蠹》）在韩非看来，“明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁。”（《韩非子·问辩》）此外，法家的其他代表人物，如李悝、吴起、申不害和慎到也都有类似倾向的文化规制主张。这些文化规制思想极大地影响了后世：从秦代的“偶语弃市”、汉代的“禁言尊儒”，一直到明清的“文字之狱”。但同欧美国家的文化规制思想相比，中国古代文化规制思想的观点较为零散，论证也欠深入。

总的来看，人类文明社会自古以来都会对文化建章立制。文化规制的缺失可能会导致文化污染严重和文化暴力的盛行，而文化规制过严则可能致使人们的文化生活单调和文化免疫力低下，进一步拉大文化鸿沟，并且加剧因文化冲击所引发的文化危机。虽然文化规制具有一定的内在合理性，但如果文化规制不当的话，那么，文化规制不仅无助于文化发展繁荣，而且还可能成为文化危机的导火索。从长期来看，一国的文化规制水平决定着该国的文化软实力和国际竞争力。换句话说，文化规制模式的选择是维护国家文化安全和实现国家长治久安的重要文化战略问题。

改革开放以来，中国的文化建设成就辉煌，可依然面临诸多严峻挑战。就文化规制而言，虽然目前的文化体制改革正在不断深化，但因为文化立法滞后，仅有《中华人民共和国文物保护法》《中华人民共和国著作权法》《中华人民共和国非物质文化遗产法》和《全国人民代表大会常务委员会关于维护互联网安全的决定》《全国人民代表大会常务委员会关于加强网络信息保护的决定》的“三法两决定”。所以，很多文化规制机构并没有得到法律授权。不仅如此，由于文化领域的主管部门较多，即使国务院颁布了包括《营业性演出管理条例》《娱乐场所管理条例》《广播电视管理条例》《电影管理条例》《出版管理条例》《音像制品管理条例》在内的行业法规，然而，这类法规多由相关主管部门牵头起草，所以，这些法规很容易被相关部门的部门利益所左右，具有很大的局限性。权责不清、独立性弱、无章可循、随意性强、透明度低和问责性差等问题非常突出。“一个人一句话”“一个部门一封函件”决定文化作品命运的现象屡见不鲜。这显然不利于保障人们的基本文化权益，激发文化创造活力，解放和发展文化生产力。事实上，文化规制是比文化立法问题更为迫在眉睫亟待完善的问题，是推动社会主义文化大发展大繁荣的基本保障。

概而言之，现有的关于文化规制问题的理论研究成果还不成体系，并不能全面和系统地回答为何规制、规制什么、效果如何、怎样规制等一系列重要而基本的问题。在这样的大背景下，对文化规制理论进行全面、系统和深入的研究，既可以丰富主流的规制理论，也可以系统地梳理“旧”文化规制理论，还可以同时构建“新”文化规制理论。这显然不仅具有一定的理论价值，而且具有很强的现实意义，是解决文化体制改革中诸多问题的关键环节。

本书的理论价值主要有三个方面：

就课题选题的角度而言，由于专门系统研究文化规制问题的成果尚未出现，因此，对文化规制问题的系统研究，有望填补该领域的学术空白。

就研究方法的角度而言，本书尝试以跨学科的视野，运用有针对性的方法来探讨性质不同的问题，以便发现单一学科视野容易忽视的问题。

就文献资料的角度而言，本书深入挖掘史料并系统梳理相关文献，从而在提出真问题的基础上，为论证和解答这些问题提供新证据和新资料。

本书的现实意义体现在三个方面：

从宏观层面来看，建构文化规制的理论，有利于选择科学合理的文化规制方式，保护文化多样的文化生态系统。

从中观层面来看，探讨文化规制的边界，有助于解决文化领域的种种规制乱象，维护公平公正的文化市场秩序。

从微观层面来看，研究文化规制的方式，有益于保障人们的基本文化权益，激发文化创造力和解放文化生产力。