第三节 “圣秘”的结构与特征

圣秘的结构与特征乃是典型的宗教现象学的课题。这个课题的研究具有两方面的意义：第一，通过圣秘结构的探讨可以为理解圣秘诸要素之间的关系提供一个基础，并为说明宗教语言在极限区域的特殊表现形式提供依据。第二，通过揭示圣秘作为意义和价值的生发之源的特征，可以为宗教史研究提供独特的解释角度，使研究者能够透过概念和术语的篱障，捕捉到第一手的、活生生的宗教意脉。

总的来看，奥托认为“圣秘”具有三种形式的结构，即“意向结构”“超越结构”和“两可结构”。同时，“圣秘”还具有两方面的特征，即“绝对域特征”和“边缘域特征”。下面我们就从圣秘的意向结构谈起。

一、圣秘的意向结构

奥托没有明确采用现象学的“意向性”概念，不过在奥托的“圣秘”思想中显然又有某种类似的概念在发挥作用。奥托在《神圣》中对施莱尔马赫所谓“依赖感”提出了批评，他认为施莱尔马赫所谓的宗教感受“直接是、并且主要是一种自我感受”，而上帝的存在只是从依赖感这种宗教感受中推论出来的结果罢了。奥托认为施莱尔马赫的这种主观论立场完全违背事实。因为一方面，“依赖感”（更准确地说应是“受造感”）是由努曼的临在激发的，努曼才是宗教感受的根源和泉源。另一方面，在此感受中，圣秘或努曼应该作为“最初的、直接的素材”而被给予。奥托说，我们应该看到“包含在精神本身之中的认识能力和思想潜力”。如果没有圣秘感的主动寻求和配合，努曼便不可能作为直观原现象被给予。奥托在分析全神贯注的个人礼拜和庄严肃穆的集体崇拜时，就曾明确地指出：“（努曼的）令人神往因素只有在宗教渴求感（Sehnsuchts-gefühl）中才是活生生的。”

《神圣》发表若干年后，奥托又在《超凡感》的一则附录中，进一步澄清了“感受”（Gefühl）一词的用法。他说：“我们这里所谓‘感受’，并非主观精神状态（Zuständlichkeiten），而是理性本身的一种行为，一种认识（des Erkennes）方式，它与‘知性’的认知方式不同……”虽然奥托在这里和在《神圣》中一样，只是指出了“感受”是一种行为，而没有明确采用“意向性”的概念，但要是仔细推敲起来，在奥托的宗教学思想中显然也有某种类似的概念在发挥作用。比如，奥托在《神圣》中曾经提出要以自省（Selbstbesinnung）、暗示等方式来显明被意向对象本身（des gemeinten objektes selber）的这个“如此”（“solch”）或“如何”（Wie），并要求人们亲身去体验它。美国学者戈奇分析到这一点的时候，曾经说：“显然，奥托‘圣秘论’中也有类似‘意向性’的概念在起作用。奥托力图揭示宗教意识所意向之对象的‘如在’（‘Sosein’，舍勒语），也许正是因为这一点，使得他的许多同辈认为，《神圣》对宗教现象学做出了开创性的贡献。”我们认为，戈奇把意向性概念起作用的地方确定在奥托的“圣秘论”中，应该说是很有见地的。但是戈奇所谓的“宗教意识”，更准确地说应该是“圣秘感”，而“宗教意识所意向之对象”则应该是“努曼”。

奥托在回答“今天的基督徒是否仍然可能体验到初代基督徒所体验过的那种神圣？”这一问题时，曾经涉及圣秘感的可重复性及其迎接、激活的能力。奥托为此举了一个有些特殊但却颇能说明问题的例子：一个偏远山区的传教士用令人难以捉摸的外语和让人觉得陌生的概念来进行布道，却依然能够让听众由衷地接受和领悟到宣讲的真理。这个传教士之所以能够取得如此的果效，根本的原因在于听者内心深处有一种前往迎接的、富有预感的领会（entgegenkommende ahnende Auffassung）。显然在奥托看来，圣秘感并不是现成的精神状态，而是一种宗教情感行为，一种能够前往迎接的认识、领悟和评价行为。迎接意味着朝向和归属，意味着与被迎接者之间的亲和力，甚至意味着让被迎接者活跃起来（“努曼的令人神往因素只有在宗教渴求感中才是活生生的。”）。因此，在奥托这里，圣秘感是一种带有意向性的宗教情感行为。

与此相应，奥托也把努曼看成是在感受中被给予的努曼。他曾经批评施莱尔马赫的主观主义错误，说在施莱尔马赫那里上帝或神圣只是因果推理的结果。紧接着奥托又肯定了詹姆斯在这个问题上的贡献。他认为詹姆斯所谓的“实在感”，其实就是对“被给予的对象性圣秘（努曼）”的感受。奥托的这句话已经表明了自己的立场。我们可以把奥托的这句话稍作修改，用以概括奥托自己的观点，即圣秘感是对被给予的对象性努曼的感受。如果没有圣秘感的朝向、迎接和激活，努曼永远不会成为“当前的努曼”。因此奥托说：“努曼有其洞见者，无洞见者则无努曼。”

当然，奥托也清楚地知道，圣秘感所朝向、所迎接、所激活的是一个超凡的对象或一个本体原发的绝对域。因而奥托又特别谈到了圣秘感进行迎接时所行的“道路”。这是一条非常特殊的道路：一旦圣秘感勃发之后，所有的“意象”（Bilder）便退隐了，所以它也便“从意象中走出来”，转而采取纯粹否定的表达。同时我们却丝毫不在意一味地否定，任凭这些否定之链环带领我们进入欣喜乃至迷醉之中。由此我们懂得：圣秘感所指向的肯定性内容独立于概念性的表达，它只有在感受中并且只有从感受出发，才能被紧紧地抓住、被彻底地领悟、被深情地颂扬。所以，努曼作为肯定性的内容，不是理性认识的对象，不能靠概念来把握，而是只能从圣秘感中生发出来并且只有在圣秘感中才被领悟到。

不过奥托的上述立论仍有一个前提：圣秘感的朝向、迎接和激活必须奠定在努曼的源始发动的基础之上。这就是宗教之所以为宗教的独特性所在。奥托对宗教的这种“自成一类”的特征深有体会，并且直觉地将它作为圣秘学的一个出发点。奥托认为，努曼不仅超世绝尘，高踞万有之上，而且还是活生生的“一个在场”；它临在于我们之中，充当着我们生活中各种观念的“旨意”，充当着它们的看守者、管理者和创意者，充当着它们的根源和泉源。所以，综合起来看，在内容上作为“被给予者”的努曼与作为“被意向者”的努曼应该互相叠合，在行为上努曼本身的自行给予与圣秘感的意向性的开启、释放应该互相配合，只有这样，努曼本身才能作为现象显现出来。这就是圣秘的意向结构和“昭示—应接”关系及其相互之间的联系。

二、圣秘的超越结构

《神圣》中用以描述圣秘超越结构的词有“绝异之彼”“超凡”（Überweltlichkeit）、“圣威”以及“超人格”（supra-personal）等。其中“绝异之彼”是最重要的提法。道格拉斯·阿仁在分析神圣（圣秘）的超越结构时，特别标举“绝异之彼”，这是很有道理的。因为奥托正是用了这个词来表示那超越常轨、超越理解、超越熟悉范围之外的“宗教之神秘”。奥托在此并未明确采用“凡俗”（weltlich）一词，但他所谓“日常的、可理解的和熟悉的区域”，显然是指“凡俗”而言的。不过，他不是像伊利亚德那样，将“凡俗”作为“神圣”（Sacred）的反面，而是作为“绝异之彼”的反面。换句话说，在圣秘的超越结构中，居于超越地位的是“绝异之彼”，被超越的是“凡俗”。可见“绝异之彼”蕴含了“超凡”的意思，为此奥托也以“超凡”一词来表示圣秘在存在方面（Seins-bezügliche）的超越性。但这种替代是有条件的，因为奥托认为“超凡”一词的概念意味太浓，如果不是凭借某种具有最高肯定性的情感内容，这个词便不能用来称呼“绝异”之真和“绝异”之性。鉴于“超凡”一词在学界颇为流行，奥托觉得更有必要小心翼翼地避免其片面性带来的不良后果。奥托宁愿采用梵语词“anyad eva”、拉丁词“aliud valde”及其现代德语的译名“das ‘Ganz andere’”（“绝异之彼”），因为这些词虽然显得有些生僻，但却饱含了奥义书作者、奥古斯丁以及奥托本人对那“高高在上”“异乎已知又超乎未知”的“绝异之彼”的原真体验。

“超凡”一词的更大缺陷还在于它只是存在方面的表述，而非价值方面（Wert-bezügliche）的表述。就其情感反应而言，“绝异之彼”在存在方面的“超凡性”只能唤起我们的自惭形秽之感，尚不能激发我们的敬意。所以奥托又引入“圣威”一词来说明那作为“绝异之彼”的圣秘在价值上的至高地位。后来奥托还引述奥古斯丁《忏悔录》第七卷第十章中的一段话，很好地说明了“绝异之彼”的这种无上价值：“（永恒之光）不仅高高在上，不仅比一切灵魂、一切世俗之光来得伟大；而且因为太辉煌、太耀眼，只能是异乎一切的绝异之彼。”

奥托强调“绝异之彼”在存在方面和价值方面所据有的超绝地位，会不会因此而埋下非宗教甚至反宗教的隐患呢？因为从表面上看，“绝异”意味着“排斥一切类比、一切人为的比较和种种的规定性”。强调“绝异”是不是会把人逼到虚无的境地中去？奥托的“绝异之彼”遭到一些宗教学家的非议，恐怕正与此种疑虑有关。比如说马丁·布伯，他就曾明确认为：如果我们“无视万物及有限存在者的生命”，我们“就会站在虚无之前”。所以布伯反对一味强调“绝异之彼”，主张在说上帝是“绝异之彼”的同时，也视上帝为“全然的自身”和“全然的当前”。“埃拉诺斯聚会”的另一位重要成员列欧也针对奥托的“绝异之彼”而提出了“全然之此”（das Ganz Dieses）的概念。布伯和列欧的观点本身是否在理姑且不论；问题在于奥托算不算是在一味强调“绝异之彼”，换句话说，我们对奥托圣秘学中关于“当前的努曼”“圣秘的狄奥尼索斯效应”“圣秘的活力要素”和“魅力要素”等一系列提法应该怎么看？

事实上，奥托对导致无神化的疑虑是有清醒认识的。他在《圣秘中的超人格》一文的开头，便一针见血地指出了此种疑虑的错误。奥托认为，否定上帝的人格性确实常常表现为一种非宗教的态度，但若是把神秘主义者的“遮诠”（via negationis）与这种态度等量齐观，那便“大错特错”了。其实“绝异之彼”只是“努曼”或圣秘中超人格的一面，它与其中人格的一面构成了“永恒和谐、密不可分的两极”。奥托的这一论断并不是为了打消别人的疑虑而虚构出来的，而是有扎实的宗教史研究作为基础。奥托认为，无论在原始诸神（numina）阶段的宗教感受中，还是在更成熟阶段对上帝的经验中，都可以看到人格层与超人格层之间的张力。奥托特别提到了这样一种宗教语言现象：一个相同的词，因为重音和性的变化而分别获得了人格与超人格的意义。他举了三个例子：第一个例子是希腊语中“δαίμων”（神）表示单数、具体、人格的“存在”（Being），而“δαιμόντον”（神性）则既不具体，也无人格，甚至不能算作一个存在或单一的实体。但就给人的印象和所暗示的虔诚敬畏感而言，奥托觉得“δαιμόντον”是两个词中意蕴更丰厚的一个。第二个例子是印度用语中的“rakşás”表示具体、人格、男性的“魔”，但当重音转移到第一个音节时便成了一个中性词“rákşas”（其意为“魔性”，更令人生畏）。第三个例子涉及大名鼎鼎的“梵”：一方面，“bramán”指永恒之主和至高之神，是有人格的“梵”（Bramá）；另一方面，“bráman”指神圣的绝对，是超人格的“梵”（Bráma），是“它”而不是“他”。上述三个例子都表明，圣秘中人格的一面与超人格的一面其实是同一个东西的两面。圣秘的人格特征不过是努曼转向人类的一面，这是人类得以认识努曼、亲近努曼的前提和基础。人类可以遵循的正是努曼的这一面，但也不能因此就认为这是努曼的真相。努曼的绝异、超拔的一面始终是向人隐匿着的。关于这一点，奥托曾经在。《新颂歌》（Neues Singen）一文中说过一段很生动的话：

……毫无疑问，对于我们来说，上帝是“你”，是一个人格。但这一人格特征只是他天性中转向人类的那一面——它就像“好望角”一样，从一段山脉中凸现出来，随着它的远去便不见了，消失在永恒的黑暗之中——只能用圣歌中言语的中止和呼吸来表达。

奥托的比喻告诉我们，努曼（圣秘）乃是一个神秘、幽暗的绝异之彼或绝异领域；其人格面与超人格面之间的关系，实际上是“意向的绝对域”与“究竟的绝对域”之间的关系。圣秘转向人的一面作为“绝对域”被意向，就像人们看到凸现在山脉中的“好望角”一样；而随着山脉的蜿蜒逝去，人们的视线也便在某种永恒、深邃的幽暗中变得模糊。这是人所难以形容但又分明感到有它存在的一个领域。迄今为止，世界诸宗教传统中出现的最有自知之明因而也最富有智慧的一个说法就是“绝异之彼”。这是一个打消了言说念头的单纯指示性的动作——“那！”但不能说和不说并不意味着“绝异之彼”是绝对的空洞或虚无。因为，当人们把圣秘体验与日常经验的对立推向极致，把圣秘对象与一切此岸事物或者与“诸在者”的对立推向极致，从而使圣秘与我们能够想到的每一个事物迥然不同、完全对立时，总会把否定性和对立性放大到极度自相矛盾的地步。而一旦否定性和对立性被放大到极度自相矛盾时，圣秘这个“绝对域”的某种意义上的肯定性质就作为一种非常活跃的因素，而被保留在我们的强烈感受之中。因此，在奥托看来，圣秘的人格面与超人格面，圣秘的临在面与超越面，或者，圣秘的意向的一面与究竟的一面，绝不是互相隔绝的，而是总有可供上下求索的通道，将这两个层面紧密地联系在一起。

奥托认为，在圣秘的临在面与超越面之间保持适度的、和谐的张力，对宗教的健康发展来说是至关重要的。为此，奥托一方面要批评单纯以人格解释上帝的做法，认为这样做有种种局限，尤其是过分的拟人化和世俗化会伤害到宗教所独有的深邃内质。所以宗教史的一些关键时刻往往能够看到圣秘冲决人格神论之局限的现象。奥托举了不少例子，其中之一是埃克哈特大师的一个主张：“为了发现神性，人们应该避开上帝。”奥托虽然不完全赞成这句话，但认为它可奏矫枉之功。因此我们想到，奥托在某种程度也是对布伯的批评进行了反击：一味强调通过“我—你”关系与上帝相遇，是否也会带来过分拟人化之虞。当然，奥托反对单纯以人格解释上帝，但也不主张完全抛开人格来进行解释的做法。

三、圣秘的两可结构

《神圣》中有五六处较为集中地谈到了圣秘的两可结构。其中奥托用审美领域的“崇高”来类比、暗示和引发宗教领域的“圣秘”。奥托认为崇高具有某种独特的双重因素（Doppelmoment）：它既对心灵产生恐吓影响，也对心灵发挥吸引作用；它既令人自感卑微，又令人扬眉吐气；既限制我们，又解放我们；既令人生畏，又令人欣喜。奥托说崇高的这些双重特征与圣秘的双重内容颇为类似，可以作为一种引发手段。不过奥托同时又认为，崇高的这种双重力量与圣秘的双重力量比较起来，毕竟显得有些苍白。所以奥托还是用了两个带有强否定性质的词来形容圣秘的肯定性双重内容：无比的令人敬畏（unendlich Schauervollen）和无比的美妙（unendlich Wundervollen）。

此外，《神圣》中还触及了圣秘中“令人颤栗”要素和“令人神往”要素之间所形成的一种奇特的两可结构。他说，

整部宗教史都为圣秘的这种对立—和谐和双重特征作了见证：至少从“鬼魅之畏”阶段以后便是如此。这是宗教史上最奇特也最值得重视的现象。魔—神在人心中既可能显得无比可畏可怖，也可能显得魅力十足。而受造者在其面前，则一面战战兢兢、胆怯万分，一面又情不自禁地转向它，乃至与之融为一体。神秘不啻是令人惊愕者（das Wunderbare），而且是绝妙者（das Wundervulle）。除了产生惊惶失措感之外，还会有痴迷、沉醉、狂喜之感——甚至到极度迷狂、极度陶醉的程度——此即努曼的狄奥尼索斯效应。

显然，奥托的这一番描述，涉及努曼和圣秘感两个层面，笔法细腻，内容丰富而深刻。其实在奥托这里，圣秘感的两可特征与努曼的两可结构是同一个东西。比如我们在读奥托有关他本人第二次圣秘体验的描述时，就不能以为它只涉及努曼或只涉及圣秘感。如果没有圣秘感的两可特征，人们也许就不会去注意印度孟买附近象岛上的湿婆石像“时而显得肃静、魁伟，甚至威严逼人，时而又露出笑容和慈颜”；而如果没有湿婆石像所透露出来的努曼的两可特征，奥托也就不可能有他的第二次圣秘体验，不可能感叹说“我有生以来第一次看到超越之神秘被表达得如此庄严和圆满……一时观览胜读十年之书”了。

圣秘的两可结构还涉及价值方面的问题。因为奥托曾经对圣秘在存在方面的要素与圣秘在价值方面的要素作过明确的区分。所以，圣秘的两可结构不仅统摄着存在要素之间的关系，而且统摄着价值要素之间的关系。这正如奥托的后继者伊利亚德所指出的：“神圣的这种‘两可特征’（ambivalence）不仅体现在心理秩序上（这时它或吸引或排斥），也在体现在价值秩序上。”奥托在分析“圣威”这一圣秘价值时，曾提出这样的观点：圣秘价值是双重的，一方面是“令人神往”这一建立在努曼基础上的主观价值，也就是说，这种至福价值是为我的；另一方面则是“圣威”这一客观价值，也就是说，这种令人敬仰的价值是在其本身之中的。这里我们姑且不论奥托区分主观价值和客观价值是否完全在理（这一点我们在上一章已作分析），我们只想指出，圣秘的这种双重价值也确实处于某种两可结构之中，因为“令人神往”意味着吸引（“亲”），“圣威”则多少有些排斥的意味（“冤”）。如果细心体会奥托有关“圣威”的规定，我们便会发现，“圣威”作为一种圣秘价值，与“超凡”等存在方面的因素比较起来，更有一种令人肃然起敬、令人敬畏的力量。如果我们再结合奥托有关“圣洁”（Rein）与“不洁”（Unrein）观念在宗教生活的原始阶段如何起作用、如何演化的论述，我们便会进一步发现，当圣秘感开始在宗教生活中涌动的时候，发展成熟的“畏惧”因素便登场了，并且在进一步形成“魔鬼般的”“神圣的”等观念的时候，自然意义上的“不洁”便被吸纳到圣秘的意义中来，这样，圣秘意义上的“不洁”虽仍可能唤起厌恶之情，但是圣秘本身绝不是厌憎的对象，而是敬畏的对象。所以在奥托的圣秘学中（也包括在伊利亚德那里），“不洁”并非是负面的价值；它与“圣洁”“令人神往”等一样是正面的圣秘价值。同样，“魔鬼”在奥托圣秘学中也不是一个反面的因素；相反，它与圣秘之间有某种特殊的亲缘关系，它在实质上比上帝更古老。所以，奥托在说整部宗教史已经为圣秘的“对立—和谐”和双重特征作了见证时，还要特别指出宗教史必须从“魔鬼之畏”阶段算起。

不过，圣秘的这种孕育于“内”的双重性必然要作用于“外”，或者说，内在的心理秩序上的两可结构必然会使人的外在行为也带上一种两可的结构。关于这一点，奥托的后学瓦赫曾经有过很好的说明，我们可以分析一下他的看法。瓦赫认为：

这是《神圣》一书作者鲁道夫·奥托的伟大洞见之一——他从“大神秘”集可憎、可爱于一身的想法中提炼出了一个双重的说法。一切宗教的神学家们都知道，这两个方面就是神圣的忿怒和神圣的爱（或神恩）。尽管在不同的信仰中，它们的自然角色和关系是以不同的方式被构想的，但是，威能者一身两面却是一个普遍的意识。然而，我们对宗教体验的共性的分析仍可以就此而向前迈出一步。我们有可能分辨出人们感悟——无论何时、无论何地——圣秘力量所萌生的双重结果：他或唯唯诺诺、俯首称臣，或按捺不住要去控制、要去操纵他隐隐感到的神秘力量。一方面是宗教的途径，它引向至高的宗教行为——顶礼膜拜；另一方面则是巫术的手法，这使他踏上征服之途，使他肿脸充胖，以至威能者也将听命于他。不过，这两种进程切不可套用编年顺序或进化顺序来进行构想，因为，一方面，巫术仍时时地伴随着我们，另一方面，这也是不争的事实：即便在原始的崇拜中，也有对于圣秘的真正宗教的回应。所以说，两种情况都是普遍的。只是由于它固有的意图才使宗教的行为有别于巫术的行为。

总之，正如伊利亚德和瓦赫所说，圣秘的两可特征或两可结构是一个普遍的现象学结构；这种特征或结构不仅突出表现在心理秩序和价值秩序两个方面（伊利亚德），而且还显而易见地体现在它对人类行为造成的结果方面（瓦赫）。不过，我们还可以在瓦赫和伊利亚德的看法基础上再作一点扩展，即圣秘的两可特征还鲜明地表现在奥托的圣秘学语言上面。比如，我们上面提到的“令人神往—圣威”“圣洁—不洁”以及“战战兢兢—占有”等，就是一种具有“两可结构”的语言。《神圣》中像这样的“冤亲词”还有不少，我们可以顺手举出很多个，比如：“令人颤栗（的神秘）—令人着迷（的神秘）”“无比可畏—魅力十足”“令人惊愕者—绝妙者”“惊慌失措—迷醉、狂喜”“令人自感卑微—令人扬眉吐气”“限制—解放”“令人生畏—令人欣喜”等。这些词语从各自不同的角度，以一种自毁又自生的方式，活灵活现地传达出了圣秘的两可性质或双重特征。而奥托之所以要采取这样一种语言方式，恐怕并不单单是为了提供一条通往现象学本质直观的道路，而是在相当程度上为了顺应圣秘自身结构所提出的一种用语要求。

四、圣秘的绝对域特征和边缘域特征

奥托与舍勒一样将清晰的“域”意识纳入自己的宗教研究之中。奥托圣秘学中的许多表述都涉及了圣秘的绝对域特征。如他在《神圣》的附录中，曾将“努曼”诠释为“未有确切表象的超自然本质”。他认识到“努曼”超世绝尘，无有确切表象，而这一点正是绝对域“词中应有之义”。奥托有时还把圣秘经验叫作“我们的这个X”。也许，用“X”来表示绝对的大象无形，并非奥托的发明，但却是奥托意符论中精彩的一笔。此外，《神圣》中还有一句话，也能较好地表现圣秘或“努曼”的绝对域特征。它说：“上帝本身是独孤的事物（ein Sache für sich）。”我们体会这句话的上下文，认为这里所谓“独孤”应有两层意思：一、“努曼”本身独一无二、无有差异；二、“努曼”本身是“绝异之彼”，故不可思议，难以言传。在奥托的意符家族中，“绝异之彼”表示圣秘这个绝对域的一些神秘特征，如：“陌生”“不可理解”和“不可解释”。后来奥托在分析埃克哈特或雅可布·伯麦（Jakob Böhme）的神秘主义时，便是依据这层意思，认为他们两人其实是用“超概念的和难以言传的”东西即“原始基底”（Urgrund）构造了思考的出发点。

奥托把圣秘视为绝对域，也即认为圣秘在本质上和价值上永远处于优先或奠基的地位。“圣秘”作为一个“原发”的领域，具有“本原性”和“本己构造性”，而且“自行传达”。所以，圣秘有着不可估量的力度和深度——是意义的最终源泉，是“基底”，是“巅峰”，是“最内在的宗教生活”。同时，圣秘在价值上也居于至高的地位。奥托说，圣秘不仅是一种客观价值，而且是一种无与伦比的、无限的价值；甚至可以说，这种圣秘价值乃是一切可能的客观价值的非理性根源和泉源。

在奥托看来，“概念思维”或者理性掌管的是一个“具有概念之明晰性的领域”，而在这个领域的“边缘”（um）“还蛰伏着一个神秘的隐蔽领域”，这便是非理性的圣秘领域。圣秘既是一个绝对域，又是一个边缘域。作为绝对域，它为理性和道德奠基；作为边缘域，它向与之发生联系的东西放射某种色彩、心境和情调。所以，奥托说，理性和道德因素“总是在‘圣秘’基础上才得以成就，并总被‘圣秘’包围着”。显然，奥托在此强调了圣秘这个绝对域和边缘域的自行给予性和同在性。这也是奥托圣秘学与舍勒的绝对域理论的一个共同出发点。我们这样说并不是要在奥托与舍勒之间进行任意的互相攀附。因为自行给予和同在是绝对域本身的自明和必然的要求，凡采用绝对域思想的理论，都必然会强调这一点。只不过与舍勒相比，在奥托这里，自行给予性因为采取了“根源或泉源”的意符而显得更富有发生学的意味，同在性分析也因为深化为“背景”分析而多了一份解释学的动机。

奥托将圣秘这个边缘域看作是宗教生活的意义源泉，这一立场为他的宗教史研究提供了独特的解释角度，使他能够透过概念和术语的篱障，捕捉到第一手的、活生生的宗教意脉。如他在分析路德思想时，就能够把“路德思想是唯名论者冥思的残余还是路德那个阶层的传统教育的结果”这样的问题搁置一边，径自去估量路德宗教生活中那个幽暗而不可思议的边缘域的力度和深度，并以此为基础去体味路德所谓“信仰”（Glaube）的丰厚内涵。奥托认为，在路德身上随时都可以看到“圣秘感本身的完全源始的激发”（ganz ursprüngliche Regungen）。可以说路德的宗教信念与他宗教生活中这一最深邃、最独特的部分密不可分，甚至可以说就是这部分宗教生活的本真的、直接的表达。可惜，后来的路德宗并没有很好地继承路德的这一心路取向；它与心灵的交流，因为要“穿过理解的狭窄之门”而日见萎缩了。倒是神秘主义者雅可布·伯麦保留了圣秘的“魔鬼之畏”这一最为活跃的因素。在伯麦的神智学背后，总有一种“圣秘感”在“激荡着”。所以奥托认为，伯麦是路德的传人，他保存了路德宗所忽视的东西。

奥托在分析宗教史的原始阶段时，也与上述分析一样以圣秘这个边缘域为中心，并一再强调圣秘的“源始激发”作用。这种“源始激发”其实是对宗教意义的“激发”和“唤醒”。虽然起初“被激发、被唤醒的意义”还完全是“模糊的、胚芽状的”，但它们已经从边缘域中获得了“真正圣秘感的潜能和发展可能性”。奥托将圣秘的最初自我激发称作宗教感的“前晕”（Vorhof）。换句话说，奥托所谓的“前晕”，就是宗教意义猛一受到“激发”、刚刚被“唤醒”时的边缘域（horizon）状态。而随着“圣秘感”的大炽，这些刚被“唤醒”的意义便挤进“理解的狭窄之门”，进入了“清晰的概念领域”，并在此后的岁月中与理性和道德的因素相互融合，最终形成神圣的观念。因此，在奥托这里，绝对域形成边缘域特征，并不意味着对绝对域本身的否定，而是对绝对域的时间化过程的体现，和对绝对域本身的力度与深度的充分展示。

除了“前晕”（Vorhof）这个提法外，《神圣》中还有一个比喻也很生动地说明了圣秘的“边缘域”特征。这个比喻就是：努曼转向人的一面就好像“好望角”一样从一段山脉中凸现出来。远处隐隐约约的山脉构成了一道“地平线”，在它之外便是“永恒的黑暗”了。奥托的比喻告诉我们，圣秘感的“视域”具有隐含性和潜能性，也就是说，圣秘感的“观场”的边界是永远无法达到的（随着“山脉”的蜿蜒逝去，人们的视线也便在某种永恒、深邃的幽暗中变得模糊），但同时，这个“观场”的边界又是活生生、流动着的，是无限开放的，所以在它之中会不断透露出圣秘的消息，这样，这个“视域”或“观场”也就成了真值和价值的终极源泉。鉴于圣秘这个边缘域作为意义源泉的关键地位，我们的解释学必须自始至终留意“这个奇异的背景和纬线”，必须时刻回溯到这个“完全源始、极其神秘、幽暗而不可思议的背景（Hintergründe）之上”去打量宗教史各类人物的思想和行为。奥托在《神圣》中再三强调宗教史解释要有背景意识，目的就是要在思想和学术层面上保留和维护这个幽暗得常常被人忽视、但却重要到具有源始意义的边缘域。