第二节 “圣秘”的诸要素

接下来我们要具体探讨一下“圣秘”的基本要素。

按照1936年奥托《神圣》一书的德文修订版，“圣秘”至少包括如下六个要素：“受造感”（das ‘Kreaturgefühl’）、“令人颤栗的神秘”（Mysterium tremendum）、“圣秘颂诗”（Numinose Hymnen）、“魅力”（das Fascinans）、“奇异”（Ungeheuer）、“圣威”（das Augustum）。这些因素就好像鲸鱼的弓形脊背、尾巴和喷水的头部一样，只是整体中的一部分。人们只有全面理解了这个整体，才能对其局部作出恰如其分的理解。

其实，“圣秘”六要素说只是奥托晚年的看法。通过《神圣》1936年德文修订版与英文第二版（1950/1958）的比勘，我们可以看出三个方面的思想发展趋向：第一个趋向是奥托将圣秘要素的层次进一步明晰化了，奥托将《神圣》早期版本中的第5章并入第4章，表明了“令人颤栗的神秘”是一个完整的要素，虽然它还可以进一步分析为“颤栗”“威严”“活力”“神秘”（或“绝异之彼”）四个要素。第二个趋向是奥托越来越重视圣秘的语言要素。早在1919年奥托就在《新颂歌》（‘Neues Singen’）一文中谈到了颂歌的人称问题，此后奥托又在历次修订《神圣》时扩充圣秘颂诗的例子，并不断提高圣秘颂诗的地位和作用，直至将它列入圣秘的基本要素之中。第三个趋向是奥托越来越重视圣秘的价值要素。从《神圣》早期版本把“圣威”作为圣秘的最高价值，到第15版中把圣秘价值与受造者在圣秘方面的无价值进行对照，再到最后修订本中把“圣威”作为“一切可能的客观价值的非理性源泉”，说明奥托已经成功确立圣秘在价值方面的要素，从而基本上完成了圣秘的剥离工作。

接下来着重分析“令人颤栗的神秘”（“绝异之彼”）、“圣秘颂诗”“圣威”三个要素：

首先，“令人颤栗的神秘”是“圣秘”的第二个要素。《神圣》以非常细腻的笔触，分别讨论了限定词“令人颤栗的”和词干“神秘”的具体内涵。其中涉及“神秘”的部分，还特别引入“绝异之彼”（das ‘Ganz andere’）这一意符来称呼“宗教之神秘”。奥托认为“神秘”一词易生歧义。他举梵语词“Muš”为例，说它仍可能保留“偷偷摸摸”的意思。因此他提出，“神秘”一词就其日常意义而言，仅表示“陌生、不可理解、不可解释意义上的秘密”，“尚不能切实详尽地表达事情本身”。为此，奥托觉得有必要从宗教的意义出发，引入一个与“宗教之神秘”或“真正奇妙之事”相宜的“最为贴切的表述”，这就是他所谓的“绝异之彼”。奥托在《神圣》中涉及了“绝异之彼”的一系列相关表述，如希腊词“θάτϵρον”、梵语词“anyad”“śūnyam”或“śūnyatā”、拉丁词“alienum”和“aliud valde”等。足见“绝异之彼”一词在宗教史上渊源有自，尤其是其中的“aliud valde”和“anyad”，各有1600年和2500年的悠久历史。无怪乎奥托要说“绝异之彼”绝非他个人杜撰。

奥托曾经写有《宗教史和神学中的“绝异之彼”》一文，扼要追溯了“anyad”和“aliud valde”这两个词的来历。他说，梵语词“anyad”或“anyad eva”出自《由谁奥义书》。该奥义书的第一部分第三节谈到了语言不臻、心思不及的“彼”，说它“绝异（Anyad eva）诸可知者，也超胜诸未可知者”。乍看之下，这句话的否定力量甚至胜过了《大林间奥义书》所谓的“非如此、非如此”。故而奥托说，这句话“犹如一道闪电，将事情的整个情形照得透亮”。因为它说“彼”“既非我们所知的一切，也非人皆未知的一切”。所以“彼”不等于“虚无”（“nullity”）；“彼”实乃“绝异之彼”（anyad eva），“超胜远甚”。

相比之下，“aliud valde”出现得要晚一些。当年奥托完成《神圣》后，便一路沿着基督教历史深挖圣秘学的思想资源——从施莱尔马赫、亲岑道夫、路德一直追溯到奥古斯丁和圣保罗。具体就“aliud valde”一词来说，他则溯及奥古斯丁的《忏悔录》。奥古斯丁的这部书既然是他本人心灵历程的实录，内中多有圣秘体验也便可想而知。奥托在《宗教史和神学中的“绝异之彼”》一文中特别引述了《忏悔录》的一个重要章节（第七卷第十章），说：

（永恒之光）高高升起在我的心眼之上，在我的灵魂之上。它不仅高高在上，不仅比一切灵魂、一切世俗之光来得伟大；而且因为太辉煌、太耀眼，只能是aliud, aliud valde ab istis omnibus（异乎一切的绝异之彼）。

奥古斯丁发觉自己置身在这光之外如此遥远的“异地”（regione dissimilitudinis），“战战兢兢，爱之又惧之”。这“绝异之彼”令其灵魂“搓揉得如破碎的蛛网”。奥古斯丁的这一番话深深打动了奥托。尽管奥托在《神圣》中一直没有援引《忏悔录》的这部分内容，但他后来修订《神圣》时，却明确将奥古斯丁的“aliud valde”添加到了“das ‘Ganz andere’”的一族意符之中。因为在他看来，奥古斯丁的“aliud valde”和奥义书的“anyad eva”正好彼此相当。而奥托本人采用的“das ‘Ganz andere’”一词，则可以看作是这两个古词的德译，尽管它在具体用法上也经过了奥托之手的创造性转化。

总之，“绝异之彼”的观念和体验已经得到诸多宗教传统的见证。奥托的贡献就在于把它重新发掘了出来，并且把它作为圣秘的本质要素。具体来说，奥托认为圣秘乃是“绝异之彼”的主张具有三方面的意义：一，它强调了宗教行为者与宗教行为所指向对象（或境域）之间的绝对差异。二，它强调了圣秘的幽暗与神秘，圣秘可以体认但难以言传（“被概念化了的上帝绝不是上帝。”）。三，与此相应，我们只能以“遮”或“否定法”（via negationis）来间接地暗示圣秘本身，从而把人们的目光引向概念思维无法企及的幽暗的非理性领域。因此，当奥托将“绝异之彼”列入圣秘本质要素的时候，他也便实现了对神圣中理性因素的剥除。

接下来我们要探讨一下“圣秘颂诗”。“圣秘颂诗”是“圣秘”的第三个要素，它是相对于“理性的”赞美诗而言的。奥托认为，“理性的”赞美诗，比如盖勒特（Gellert）的《上帝的超自然荣光》或朗格（E. Lange）的《上帝的威严》，尽管很鲜明、很精美，但总是缺乏某种成分，总是缺乏处于极致状态的“上帝荣光”或“上帝威严”，因而不能与那些非理性的圣秘颂诗相比。那么，理性赞美诗所缺乏的究竟是怎样的成分呢？或者说，非理性的圣秘颂诗所特有的成分是什么呢？

奥托认为圣秘颂诗是人在受到圣秘激发时所喷发出来的特殊语言，而理性赞美诗却是情感压力缓解后由于“numen（努曼）变nomen（名）”这一概念化、明晰化处理的结果。奥托曾以《创世记》第28章第17节中雅各的一段赞美为例：“这地方何等可畏！这不是别的，乃是上帝的殿。”奥托认为雅各的第一句话直截了当地给出了心灵感受（Gemütseindruck）本身，这种感受具有不假思索的直接性（Unmittelbarkeit），丝毫没有出现感受的自行解析（Selbst-auswicklung）和自行释义（Selbst-verdeutlichung）。它不仅意味着圣秘的“原—畏”（Urschauer）本身，而且一般来说，它自身就足以标示出“神圣处所”，而不需要再作进一步的解释。与此相反，雅各的第二句话却对它作了具体的反思性的解释说明，所以就不再是对原始体验本身的表达了。雅各的这两句话之间的区别，其实就是奥托在“圣秘颂诗”中所说的圣秘颂歌与理性赞美之间的区别。也就是说，圣秘颂诗流露或传达的是活生生的当下体验，是“原始体验本身”，而在这一点上，理性赞美诗却是有欠缺的：它因为经历“努曼变名”而产生距离和隔阂，所以未免有隔靴搔痒之憾。

由于有上述区别，圣秘颂诗在语言特征上也与理性赞美诗形成了诸多不同之处。首先是诗歌语言的构成元素不同。理性赞美诗采用的是“概念”，如盖勒特诗歌中的“智”与“善”、朗格诗歌中的“权能”和“荣耀”以及雅各所谓“上帝的殿”。而概念虽然明晰，却难以到达圣秘这个非理性的深层宗教领域。奥托说：“每一个概念都未能洽悉真意。”所以理性赞美诗总是不能像圣秘颂诗那样深深地打动人。虽然奥托认为圣秘颂诗所采用的“意符”（Ideogramm）与概念一样，也是自然领域的东西，原则上不能充分表达超自然的和超世俗的“圣秘”，但是“不充分”并不意味着“无效”。相反，奥托一再强调了意符的有效性。他说，那蛰伏在明晰概念的领域之下、并且很难被带入概念性理解领域中来的深层宗教领域，可以借助于意符得到暗示和说明。他认为，我们可以找到一些意符，这些符号能够在最贴切（treffenst）和尽可能接近（möglichst nahekommend）的程度上，把圣秘本身给活生生地显摆出来。因为意符与圣秘状态靠得越近，就越是显得简朴、有力，就越是具有“微言大义”的特征。奥托曾经比较朗格的诗与《圣经·以赛亚书》第6章中撒拉弗所唱的圣秘颂诗，认为朗格尽管一口气吟出了十节诗而天使们仅仅唱了两句，可是在营造圣秘氛围方面前者远远不如后者（奥托自己曾经因为听人吟唱《以赛亚书》第6章中“圣哉！圣哉！圣哉！”一节而萌生了圣秘体验）。除了微言大义这一点外，“意符”还有一个特点，即它惯用“曲说”手法。因为，既然最内在、最独特的宗教生活是概念思维无法企及的，人要想表现这个极为深邃的精神世界，就得采取间接迂回的暗示手法。具体来说，这样的手法包括：类比（Analogie）、象征（Symbol）以及“遮”（via negationis）与“表”（via eminentiae et causalitatis）的互相引发等。在奥托这里，意符或圣秘颂诗所采用的这些手法其实是一些通往本质直观的道路。

其次，圣秘颂诗与理性赞美诗在人称使用上也有很大区别。这里仍然可以用朗格的诗与《以赛亚书》第6章的圣秘颂诗作为对比的例子。朗格诗中不断以第二人称单数（“Du”）来称呼上帝，而天使们在耶和华面前却用第三人称称呼之。奥托认为以第二人称称呼上帝的这种直露方式“总缺乏点什么东西”。因为受造物若不隔着屏障便不能注视神圣。所以第三人称赞美诗并不见得就不够虔诚、不够直接，事实上它们有时比第二人称赞美诗更显得虔诚和直接。奥托甚至认为，人称代词如“你”“您”“他”等只能代表神圣转向人类一面，神圣的非人格的一面必须用“它”称呼甚至不称呼。神圣面向人的一面就好像“好望角”一样，“从一段山脉中凸现出来，随着它的远去便看不见了，消失在永恒的黑暗之中——只能用圣歌中言语的中止和呼吸来表达”。可见，在如何称呼神圣（或圣秘）这一点上，奥托与马丁·布伯的观点有所不同。布伯主张采取基词“我—你”所代表的与上帝相遇的态度，而反对基词“我—它”所代表的将上帝物化的态度，他这样做应该说是很有道理的；但是布伯过于强调“我—你”之间的随便、亲密的关系，而忽视了“我—它（‘绝异之彼’）”之间的绝对差异和绝对距离。因此，在这一点上，奥托的看法可以起到纠偏的作用。奥托将“圣秘颂诗”列为圣秘要素之一，其意义就在于：一是强调了宗教语言在终极区域或极致状态下有特殊表现，二是表明了圣秘情态与圣秘颂诗不可分离。正是处于终极区域或极致状态下的宗教语言，为我们提供了一条通往直观原现象（即圣秘本身）的道路。

最后我们探讨“圣秘”的第六个要素“圣威”。奥托所引入的“圣威”并不是一个道德范畴。它作为圣秘的价值因素，与“令人神往”一样是剥除了“神圣”中的理性和道德因素后余留下来的东西。奥托首先批评了宗教史上各种理性化和道德化做法所带来的不良后果。在奥托看来，宗教史发展的结果，就是使“圣威”或“令人神往”这一圣秘价值和它的反面（即圣秘方面的无价值）被赋予了某种理性和道德的内涵，从而出现了“恩典”“庇护”（Bedeckung）、“救赎”（Sühne）、“罪”（Sünde）等概念。奥托在《神圣》第9章中花了不少篇幅去分析这几个概念的形成过程和它们所带来的问题。比如奥托认为，圣秘方面的无价值性不断集聚为道德过失的过程，实际上就是单纯的“不合法”变成为“罪”的过程。由于“无价值”或“不合法”的观念被从神秘的圣秘领域带到了理性的伦理领域，致使该观念失去了本有的正当性和必然性，从而落入了充满争议的境地。又如“救赎”这一概念，在奥托看来也是在圣秘价值和圣秘无价值的观念基础上形成的，因为一开始，“救赎”的观念只是意味着要超越那种分裂着的无价值并持续拥有圣秘价值的渴求，但是随着宗教的历史发展，这种渴求作为宗教意识中的一种因素而被不断理性化，以至于发展成为唯一、片面、排他的兴趣，从而使宗教意识完全扭曲变形。美国学者戈奇曾经为这种扭曲的道德倾向举过一个例子。他说英语中有一个习见的词叫“炫圣”（holier than thou）。这个源自清教传统的词表示的正是一种动辄挑剔他人道德缺点的倾向。炫圣者真是或以为是比别人“圣洁”，就等于说他们真是或以为是比别人“道德高尚”。戈奇认为“炫圣”这一表述反映了“神圣”一词所具有的令人误解的内涵。而奥托的努力就是要将它从经年累月得来的令人误解的内涵中解脱出来，因为他认为宗教的理性道德内涵的不断生长乃是以牺牲非理性的圣秘性质为代价的。

在完成上述批评之后，奥托接着就对“神圣”中的道德因素进行了彻底的剥离，而且，奥托把剥离之后余留下来的“神圣”因素叫作圣秘价值因素。它们与圣秘在存在方面的因素一样，都是在直观中直接被给予的单纯因子。它们不可能从其他因素中衍生出来，也不可能还原为其他因素。相反，奥托认为，恰恰是这些因素的存在，为道德因素渗透进入“神圣”观念提供了基础。因为纯粹意义上的“神圣”不仅是一种客观价值，而且是一种无与伦比的、无限的价值；甚至可以说，这种圣秘价值乃是一切可能的客观价值的非理性根源和泉源。

此外，奥托还认为，经过剥离之后的圣秘价值因素并不是单个的因素。事实上，圣秘价值是双重的：

一方面是“令人神往”这一建立在努曼基础上的主观价值，也就是说，这种至福价值是为我的（für mich）；另一方面则是“圣威”这一客观价值，也就是说，这种令人敬仰的价值是在其本身之中（in Sich）的。

奥托在此区分了圣秘的主观价值和客观价值。区分主观价值和客观价值似乎是奥托一贯的思想。不过，单从以上引文来看，奥托的区分并不十分严格。因为“令人神往”这一主观价值既然建立在努曼基础上，所以又何尝不是“在其本身之中的”？“圣威”这一客观价值既然令人敬仰，所以又何尝不是“为我的”？我们在此不打算细究这个问题。我们关心的是经过现象学还原之后余留的两个价值因素之间有着怎样的结构关系，以及，价值因素与存在方面的因素又处于何种关系之中？就存在方面的因素而言，“令人颤栗”与“令人神往”是一种“对立—和谐”（kontrast-harmonie）的关系，这一点奥托已经下过明确的结论。那么我们是不是因此就可以设想“令人神往”和“圣威”这两个价值因素也处于某种“对立—和谐”关系之中？或者我们也可以这样发问：作为存在因素的“令人神往”与作为价值因素的“令人神往”有何关联？“令人颤栗”与“圣威”又是什么关系？

这些问题回答起来非常困难。因为，尽管《神圣》第7章专论“令人神往”因素，但是其中并没有作出价值因素和存在因素的区分，更谈不上作为存在因素的“令人神往”与作为价值因素的“令人神往”之间有何关联了。只是到了第9章中，奥托才第一次提到上述区分，而且在将“令人神往”与“圣威”一起列为价值因素之后，再也没有作进一步的解释。这说明奥托对《神圣》的修订并没有最终完成。

不过，我们从奥托的修订中已经能够看出，奥托其实对现象学还原工作的彻底化的必要性已有清醒的认识。从奥托把“神圣”看作解释范畴兼评价范畴这么一个立场出发，我们可以想象得到，奥托必然会把他的还原工作从存在方面的因素延伸到价值方面的因素上去。至少从奥托已经完成的工作来看，这种延伸或彻底化的趋向是很明显的，我们完全有理由得出这样的结论：从《神圣》早期版本把“augustus”作为圣秘的最高价值，到第15版中把圣秘价值与受造者在圣秘方面的无价值进行对照，再到最后修订本中把“Augustum”（“圣威”）作为“一切可能的客观价值的非理性源泉”，说明奥托已经成功确立圣秘在价值方面的要素，从而基本上完成了圣秘的剥离工作。