第二节 “道物论”是老子政治哲学的基础
在老子看来,包括宇宙万物在内的世界可以划分为两个部分,即形而上的“道”和形而下的“物”。[1]“道”具有不同于万物的根本性特征,这些特征使“道”成为万物存在与运动的总根源、总依据、总动力,使“道”成为绝对的原理和永恒的存在。如“道生一,一生二,二生三,三生万物”(四十二章)、“天下万物生于有,有生于无”(四十章)、“夫物芸芸,各复归其根”(十六章)所示,从生成论的意义上讲,“道”既是万物产生的起点,又是万物复归的终点。二十五章有“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母”。这是说,“道”这种东西,在天地出现以前就已经存在,而且会永远存在下去。万物借助“道”才能生成,但“道”却是“独立不改”的。所谓“独立不改”,借助其他道家的话讲,就是“物物者不物”,即“道”是使“物”成为“物”的那种东西,但其自身却不是“物”。类似的表述在《老子》中还有很多,如“无名,天地之始”(一章)。又如:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此。”(二十一章)即“道”这种东西,无名无形,恍恍惚惚,深远暗昧,似有还无,难以把握;但其中蕴藏着“精”,也就是本质性的、关键性的东西。这种本质性的、关键性的东西是最为真实和可信的。自古及今,“道”的名字永远不会抹去,我们必须通过“道”来观察、认识万物之始。因此,“道”的精微深远、幽隐玄妙,正是“道”区别于“物”的特征,如果我们能够通过感官感知、通过知识把握、通过器物测量计算“道”,那它就不具备超越性和绝对性了。然而,万物来源于“道”,要想真正认识万物,还是必须首先认识“道”。我们可以用下面的图示来模拟和概括老子的“道”“物”二分理论:
道
形而上、本体
独立、绝对、整体、永恒、无限、无待、无名、无形、无为
不可感知、不可描述、不可认识、不可把握
物(万物)
形而下、现象
有待、有限、局部、个别、有名、有形
可以感知、可以描述、可以认识、可以把握
由此,世界被老子区分为形而上和形而下的、本体的和现象的[2]两个部分。本体世界是独立的、绝对的、永恒的、无限的、不依赖于现象世界的存在;相反,现象世界则是有待的、有限的,依赖于本体世界才能得以产生、存在和运行。这种观念通过以下这段话也得到了明确的表达和印证:“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂,地无以宁将恐发,神无以灵将恐歇,谷无以盈将恐竭,万物无以生将恐灭,侯王无以贵高将恐蹶。”(三十九章)这里用一种极为夸张的语言描述“道”:如果得“一”(亦即得“道”),天就能清明,地就能稳定,神就能有灵,河流就能丰盈,万物就能生育,侯王就能成为天下首领;相反,如果不能够得“道”,那么,天将会崩裂,地将会震动,神将会绝灭,河流将会枯竭,万物将会灭绝,侯王将无法保持首领的地位。天地、神灵、河流、万物、侯王,对人类而言,都是重要的存在,而“道”则超越这些存在,成为这些存在的发动者和引领者。老子以明确的口吻表示,顺“道”者昌,逆“道”者亡。
相对于“道”,“物”是有名的、有形的、有待的、有限的、可以感知、可以认识、可以计量、可以把握的存在。如“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相较,高下相倾,音声相和,前后相随”(二章)所示,物的世界由美与丑、善与恶、光与影、有与无、难与易、长与短、上与下、强与弱等相互对立、相互依赖的因素构成。人虽然是万物之灵,但同样是“道”所生万物之一,因此也就不可能不受到“物”固有之性质的局限,只能生活在特定的时空,处于特定的位置,秉持特定的立场,带有特定的好恶。这必然造成自以为是、相互排斥的狭隘视野。
因此,“道”与“物”之间的关系,事实上是一种主宰与被主宰、本与末、一与多、统一与分散、整体与个体的关系。“道”是使所有“物”存在、运动、变化的主宰者,“物”则仅仅是因“道”而得以存在、得以运动、得以变化的被主宰者。“道”是超越了时空、超越了人类各种价值的伟大存在,而“物”不过是局蹐于某个时空之下,抓住某种价值不放的卑小的存在者。这样,老子就通过他的“道物论”思想架构,有效地在“道”和“物”之间造就了巨大的对立和严重的紧张。
这样一种哲学理论,看上去只不过是一种关于宇宙万物的认识,和政治无关。其实,只要将这种世界框架平移到政治领域,很容易就能构建出一种政治框架,发挥出巨大的政治力量。因此,只要把老子的“道物论”讲清楚,其政治哲学的所有方面也就一通百通了。[3]
首先,社会之所以会出现问题,而且积重难返,关键在于“道”的衰降、人的异化。“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。前识者,道之华而愚之始。”(三十八章)“仁”“义”“礼”这些站在人的立场创造出来的“前识”,只是表面的、做作的、华而不实的、有意为之的东西,不过是“道”之皮毛,是愚昧的体现,是对自然、率真之天性的戕害,使人变得越来越工具化、手段化,成为礼法、制度等外在规范的奴隶。因此文明的进展等同于异化的加深。老子的哲学是反异化的哲学,解决的方式是由“惟道是从”(二十一章)的“孔德”之人带领人们回到至德之世。
因此,政治问题或者说社会危机的解决,其实极为简单。之所以儒墨等各家的理论都治标不治本,是因为它们都还处在“物”的层面,只能被矛盾牵住鼻子,只能看到问题的某一个方面,只能提供暂时的、有限的解决方案,只能相互攻击否定,不可能产生基于道而形成的大视野、大胸怀。而把握住了“道”,就等于把握住了事物的根本,把握住了运行的规律,就可以天然、必然地成为万物的主宰。
其次,如果将这样一种哲学理论平移到政治领域,像《韩非子》那样,做出充分的发挥,就可以为一君万民式的中央集权政治体制提供理论基础。也就是说,“道”和“物”之间的关系,很容易转化为圣人与百姓之间的关系,圣人是“道”的执行者、代言人,而芸芸众生只是万物的一个部分。能够体道、悟道、执道的圣人天然地成为帝王,利用从“道”那里获得的超越性、绝对性、权威性,利用“道”和“物”之间一与多、本与末的对立关系,天然地与万民之间构成统治与被统治的关系。换言之,“得道”者以所获“道”的万能之力为基础,实现“取天下”(二十九章)的目标,成为“天下正”(四十五章)、“天下贵”(五十六章),从而登上帝王、天子之位,而天下臣民则必须无条件地接受其支配,从而形成一种稳定的政治结构。结合后面所要谈到的“圣人无为”与“百姓自然”,我们可以称之为“宽松的君主专制主义”。当然,《老子》中还没有“执道者”这样一个名称,所谓“以道佐人主者”(三十章),“以道莅天下”(六十章),更多带有按规律行事的意思。但是,这样一种框架和思路最终走向高度的君主专制主义是必然的事情,到了黄老道家那里,“执道者”站在“道”的立场、按照“道”的规律,对天下万民实施自上而下的严密统治,发展出了一套极为成熟的政治理论。[4]
最后,既然道是无名无形的,那么,体道、悟道、执道的圣人,其政治行为也就必然是无为的。在老子哲学中,“无”既是“道”的本体性特征之一,又是“道”功能性特征之一。如“有生于无”(四十章)所示,只有“无”才能生“有”,“有”是无法生“有”的[5],因此,“无为”才是真正的“为”,“无用”才是真正的“用”。对于这一点,老子用“三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。有之以为利,无之以为用”(十一章)做了形象的比喻。正因为有虚空的存在,车轮、器皿、房屋才能发挥作用。老子还用山谷、大海、风箱乃至雌性生殖器官来形容“道”的作用,因为这些存在都具有空虚、不盈的特征,空虚、不盈具备无限的、神妙的、创造性的功能。“有”之所以能够成为“有”,是因为“无”提供了时间和空间,创造了“有”活动的天地。“有”导致有限、既定、既成、现实、规范、堵塞、窒息,而“无”则没有被种种既定的、现实的东西塞满和限定,代表了未来和希望。“无”永远是灵动的、谦虚的,可以接受各种各样的可能性。就像一所房子,如果里面已经装满东西,就无法再接受其他物体,只有当它重新腾出空间,才能发挥新的作用。人类文明也一样,已经形成的制度、规范、价值、框架,必然会导致一元和强制,扼杀新的创造和可能。从这样一种理论出发,必然导出下面这个极为重要的政治哲学命题——圣人的“无为”与百姓的“自然”。
注释
[1]需要指出的是,“形而上”“形而下”的说法虽然见于《周易·系辞上》,但是老子用“无名”“有名”来区分“道”与“物”和“形而上”“形而下”的世界图景完全相通,因此可以挪用到对《老子》的分析上。
[2]虽然“本体”和“现象”是后世的概念,来自魏晋玄学和佛学,但是用来描述老子的“道”“物”二分理论也十分贴切。需要指出的是,“本体”和“现象”完全是本土的概念,如果认为使用了这两个词汇就是在生吞活剥西方哲学概念,那真是本末倒置了。
[3]关于“道物论”,还可参见陈鼓应:《论道与物的关系问题——中国哲学史上的一条主线》(上、下),载《哲学动态》,2005(7、8);[日]池田知久:《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》,王启发、曹峰译,第六章“‘道’的形而上学”第一节“两个世界的理论——‘道’和‘万物’”,郑州,中州古籍出版社,2009。
[4]汉以后的儒家消化吸收了黄老道家的政治理论,其实在骨子里完全接受了这套架构。
[5]《老子》中的确有“有无相生”(二章)的说法,但那和美丑、善恶、前后、上下一样,指的是“物”必然由彼此对立、相反相成的因素构成。