第一节 文化范畴与马克思主义文化动力思想的研究方法
范畴是人们以一定的思维方式对客观事物本质和规律性的概括。长期的研究中，学人心思中的文化范畴已经内化、积淀为具有高度概括的形式，无论是理论上的文化叙事，还是实践中的文化分析，都显示出思想上的进取状态和探索精神。但无论是哲人心态还是常人表达，都难以精确概括文化的全部内容和意义，人们对于文化何来、为何而来、有何作用、走向何方的回答是不一致的。
一、文化范畴的影响因素——形态、量态和质态
文化元素的结合和排序方式不是自发的，而是由人的实践能力和认识创造决定的。文化的类型、质态和量态都是多样的，文化范畴与文化形貌、文化模式以及文化结构具有密切关系。但随着人们创造能力的提升、技术手段的扩张以及活动空间的延伸，文化的内涵和形式也发生了变化。
（一）社会发展水平决定的文化质态
社会发展的层次性影响着文化的内涵，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所描述的史前各阶段的文化质态是不一样的。蒙昧时代、野蛮时代和文明时代的文化质态与不同生产力发展水平相联系，其中每一个时代的文化存在和发展又是由低级向高级递进的，只有到了文明时代，才“是真正的工业和艺术的时期”，“如果说在文明时代的怀抱中科学曾经日益发展，艺术高度繁荣的时期一再出现，那也不过是因为现代的一切积聚财富的成就不这样就不可能获得罢了”[1]。就文化的形式看，三次大分工造成的文化事实是不一样的，每一个飞跃都使原有文化越出已有的边界，使农业文化、游牧文化、商业文化等原生态文化具有不同的特质。分工影响着文化与文明的形式，文化与文明反过来会强化分工的成果，在交互作用中，“铁剑时代”与“铁犁和铁斧的时代”递进发展，英雄史诗与田园牧歌一同产生。就表现形式看，原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会以及社会主义社会中的文化内涵有很大差别，尤其是那些体现社会性质和社会存在的文化形式，具有明显的异质特征。社会进程中，文化沿着不同路径延伸，采集渔猎中孕育着文化的生命，万物丰长中躁动着文化的不安，丛骑杂沓中敲打着文化的节奏，时光流淌中剥蚀着文化的痕迹。文化层次主要由生产力发展水平决定，建立在不同的经济基础之上的文化、道德、意识等内容，在不同时期都有不同的表现，以至于人们把文化类型作为社会发展的代名词。
随着社会的变迁，次生形态的文化，如交际文化、婚姻文化、风俗文化、民族文化、制度文化等，也都以一定的形式生长起来，并且在各自的变化中发生质的飞跃。与文化发展有着密切联系的文明时代也因此进入一个新阶段，“在这个阶段上，分工、由分工而产生的个人之间的交换，以及把这两者结合起来的商品生产，得到了充分的发展，完全改变了先前的整个社会”[2]。到了资本主义时代，“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了”[3]。文化、文明与社会面貌交替推进，是生产尤其是“共同的生产”的结果，它旋转多变而令人眼花缭乱。就文化的属性而言，优秀文化是一种质态，劣质文化也是一种质态，文化优劣与否，既带有主观判识的成分，也与文化自身的存在环境有关。尽管经济发展水平造成了不同的文化层次，但它所造就的文化内容和文化发展路向，并不是一定趋向“好”或一定趋向“不好”，一定程度上说，它与人的主观判断以及社会的政治标准有很大关系。文化之良窳还受到其表达方式的影响，推动社会发展的文化内容是积极的，而不利于社会发展的文化是劣质的。社会为文化定调，而定下了格调就等于确定了优劣标准，但这个标准要有合适的参照系。我们不能笼统地说爱斯基摩人的文化是劣质的，也不能笼统地说现代文化是优质的；我们不能说资本主义文化是优质文化，而封建文化是劣质文化；我们也没有理由说随着社会发展产生的文化一定都是进步的，因为进步与倒退要在具体的标准中进行评判。在统一体系内或统一参照物中，文化的优劣是容易区分的。当下的社会思潮具有多样性，当下的网络文化也品流繁杂，但我们可以用社会主义核心价值观分析它，可以用马克思主义意识形态来区别它，也可以用中国特色社会主义实践来评骘它，这也是我们树立思想标杆和道德楷模的当代意义。
（二）民族心理预设的文化型体
民族的心理因素是文化的“软配件”，其在结构上的差异影响着文化样态。有历史记载的世界各地的文化形式、文明形式、文字形式等，都与民族的实践活动和心理活动有关，即使是相同的环境、相同的活动，在不同的人那里也可能形成不同的认识。同样是对神灵的膜拜，但在东方人那里和西方人那里，基于认识差异而形成的仪式却有很大差别；同样是宗教文化，但世界各地的宗教内容有着很大差别，甚至大相径庭。巫术在世界各地都有，即使到了今天也有许多残留，它所寄托的思想却不一样；图腾在世界各地都有，但其形式差别极大，其中的文化意蕴也不一样。桑戴克在《世界文化史》中提到，“野蛮人常具敏锐之观测能力，而处理所服习之工艺生业，极有巧才。但其信仰、学说及故事等，自文明人视之，颇易觉其幼稚、愚妄、矛盾、荒唐”。由于很多认识与原始信仰（原始宗教）中的活动有关，如祈求风调雨顺的仪式、祛除邪魔的仪式、生殖崇拜的仪式等，有不少表达心理愿望的舞乐、祷词、符谶、动作，都可能是最初的文化形式，有人认为文化起源于巫术，这种观点看到了文化的心理基础与社会基础的关系。《荷马史诗》所记载的社会职业，与古希腊文化中酒神文化和日神文化所寄托的心理情感有关。但是，这种文化心理因素最初是个别“奇人”与“天”或“神”沟通的能力，他们是神祇的代言人或表达者，因此早期这种文化除了“曲高和寡”以外，也已经有了为统治阶级辩护的功能。那些登上帝王之位的人都毫无例外地编造出一些奇闻，使民众确信他拥有的地位是上天的旨意以及具有无可辩驳的合法性。上层社会的心理导引着下层的心理，下层社会的要求会反馈到上层观念中，这种双向作用是文化塑型和变形的重要动力。
现代社会中，民族心理更是文化发展中的必要因素，美国文化与苏联文化各具特色，美国被称为“民族熔炉”，这与美利坚民族的心理有着密切关系，其兼收并蓄功能使它能够延揽各种人才；苏联被称为“民族的马赛克”，各民族有过和谐共处，也有过激烈的冲突，文化分歧明显存在。可以说，民族心理是民族文化凝聚力的内在要素，这种“软配件”的影响在现代国家中被描述为“软实力”。很显然，每个民族都有自己的符号选择、叙事方式和表达技巧，从而使文化型体表现出多样化特征。就共性而论，“如果要去探究那些隐藏在——自觉地或不自觉地，而且往往是不自觉地——历史人物的动机背后并且构成历史的真正的最后动力的动力，那么问题涉及的，与其说是个别人物，即使是非常杰出的人物的动机，不如说是使广大群众、使整个整个的民族，并且在每一民族中间又是使整个整个阶级行动起来的动机；而且也不是短暂的爆发和转瞬即逝的火光，而是持久的、引起重大历史变迁的行动”[4]。促使文化生成和定型的不是某个历史人物的心理动机，也不是一时的思想冲动，而是长期积累的心理准备和认识积淀，文化史不仅有历史人物的杰出贡献，更是广大群众的能动创造。就个性而言，不同民族的文化创造是在具体的环境中形成的，特定的民族心理是特殊文化形式的意识基础，正是民族思想的多样性造就了文化型体的多样性。
（三）地理环境影响下的文化气质
环境是其中的“硬配件”，“人类文化的最先开始，他们的居地，均赖有河水灌溉，好使农业易于产生。而此灌溉区域，又须不很广大，四围有天然的屏障，好让这些区域里的居民，一则易于集中到达相当的密度，一则易于安居乐业而不受外围敌人之侵扰”[5]。农耕文化和游牧文化是不同环境中的文化形式，人类社会中的主要文明形式也是不同环境中的文化造物。地理环境提供了文化结构的原始要素，使文化有一个依赖空间，其形式有温和的，有粗犷的，有神秘的，有世俗的，有“淮南之橘”，有“淮北之枳”。桑戴克指出：“气候对于文化，大有影响，亦已无疑。无河缺雨之区，自少飞潜动植，若非人能蓄水开渠，施行灌溉，则地之所产，只足养少数游牧之民，而安定之文化，无从启发。”[6]如果说，地理环境是开天辟地的“第一自然”，那么当地理环境被注入人的因素时，它就成了具有文化内容的“第二自然”。
地理环境提供了可供选择的空间，使人类在不同自然环境中创造出不同的文化事实。而且，“环境愈复杂，对付方法愈增多，人类精神亦愈进步，这样就产生了许多文化”[7]，古代社会逐渐形成并延续至今的不同类型的文化，如埃及文化、希腊文化、印度文化等，它们的形成和变迁，和地理环境以及人们的主体作用有很大关系。美索不达米亚文化、玛雅文化和阿兹特克文化的消失，都是生存环境的变化和人类选择的结果。这方面认识中，学者心态大抵是相似的，桑戴克有一段描述：“旧时各地，有最适于文化发展，自发生，而滋长，而衰微，历年最远者……第一为埃及（Egypt），据尼罗（Nile）河下游，此河岁岁泛滥，临水之田，因以肥沃，不知阅几百千年矣。底格里斯（Tigris）河与幼发拉的（Euphrates）河间之地则反是，虽为文化区域，与埃及同古，然一方为阿剌伯（Arabia）荒漠飞沙所犯，一方受中亚细亚游牧民族之侵，遂已沦为废墟。中国有天然屏障，境内风雨以时，气候温和；印度之恒河（Ganges）及印度河（Indus）二流域，土质亦肥沃；两邦文化之发展，俱已历数千年，未尝中衰，埃及文化，似曾传入阿非利加洲内地，而趋于衰落；顾其传入地中海诸邦者，则能愈进而愈美备。后来由此传入欧罗巴洲北部，再从其西部传入亚美利亚加洲焉。亚美利加之人种，显非在本洲发生；实属当旧石器时代以后，由旧世界之极东部，移入此土者也。亚美利加洲土人，或者曾经有一时传得亚细亚洲文化不少，正似古时日本传得中国文化也。”[8]可以说，每一种文化都在既定的范围内存在发展着，不同的文化类型有不同的源头，这是认识文化起源的重要基础。但是，如果把自然环境估价太高，甚至以“地理环境决定论”看待文化，可能会走向机械决定论或形而上学。地理环境的影响及其强弱，除了与自身状况有关以外，更重要的是看它与人的活动的结合状况。当人们能够充分利用自然环境带来的资源时，往往会生成符合当时地域特征的文化形式，而当人们对当地环境因素产生排斥或不满心情时，可能会疏远这一空间，使这一地区的文化创造相对缓慢。
（四）科学技术影响下的文化形态
技术发展中，旧的联系都会变得松弛，文化的边界因此被打破，“传统的中世纪思想方式的千年藩篱，同旧日的狭隘的故乡藩篱一样崩溃了”[9]。这是一个不断演进的过程，而且，每当有重大的技术发明出现并应用于社会实践时，都会使人们的认识越出已有的文化边界而形成新的文化形态。技术的更新是以知识的应用为前提的，其本身就是文化的转化和实践过程。技术杠杆撬动的文化发展，除了赋予整个社会一定的品味和格调外，同时也将负面的文化矛盾暴露出来。这种双重表现最明显的例证，就是当下的网络文化及其价值观变异，高雅与低俗、高尚与平庸、精英与平民、简约与复杂等，都在这个空间里叫卖。在多种因素的影响下，人们关于网络文化价值观的理解也发生变化，公与私、家与国、人与我之间的界限也在变化。技术交流造成的交往方式变化，是引起文化变异的重要原因，便利的交通工具使人越出地理边界进而超越文化边界，使不同文化因濡化而淡化各自的界限，在文化的交界处最容易形成交集。不同文化之间的碰撞，使得原有文化发生裂变和重整，新的因素被注入其中。正是在这个意义上，马克思恩格斯指出：“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了”，“新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题”。[10]在这样的情况下，那些随着生产力和现代技术而来的强势文化，往往对弱势文化具有侵蚀和欺凌作用，弱势文化因经常处于低位而经常保持守势，它所面临的选择要么是融入文化大潮而发生质变，要么固执己见而寂寞冷落。类似的状况，恩格斯在《波斯和中国》中曾有描述：“在波斯，欧洲式的军事组织被移植到亚洲式的野蛮制度上；在中国，这个世界上最古老国家的腐朽的半文明制度，则用自己的手段与欧洲人进行斗争。”[11]可见，在面临外来压力时，文化应激方式有很大差别。在技术时代的挑战和选择中，主动适应而寻找出路，与被动适应而安于现状，其结果是不一样的。
（五）社会制度影响的文化变迁
不同的生存环境对于文化观念的形成并建立各自的社会制度具有重要作用，生产方式也影响着不同地域的思维方式，进而形成不同的文化观念，并最终在这种文化观念中孕育出相应的制度体系。“原始的思想胚胎对人类的心灵和人类的命运产生过最有力的影响，这些思想胚胎中，有的关系到政治，有的关系到家族，有的关系到语言，有的关系到宗教，有的关系到财产。”[12]随着一定的生产方式的形成和不断地再生产，社会的生产方式可能会取得有规则、有秩序的固定形式。也就是说，“人类的一切主要制度都是从早期所具有的少数思想胚胎进化而来的。这些制度在蒙昧阶段开始生长，经过野蛮阶段的发酵，进入文明阶段后又继续向前发展”[13]。制度原则体现的是一种群体上的文化认同和价值认同，并不是“谁想做什么就做什么”。政治制度只能是政治价值的规则保证，“人工制品”的政治制度只能为不同的政治价值而创设。因此，我们讲文化孕育制度，主要是指文化为特定的制度提供了社会环境、思想源泉和社会基础。就制度选择文化的可能性而言，制度是人与人之间的关系和行为模式框架，从而将人与自然、人与社会连接起来，为人类文化创造提供了条件和基础，也决定了其发展的空间和潜在的可能性。从制度的角度看，文化是一组人格心理特征在规范、习俗和制度上的投射，只要制度客观存在着，只要人们的行为还必须依靠制度规范而动，只要制度还是一种强制性的客观存在，它就必然作用于人的心理，产生给予制度基础的观念、认知和价值判断。制度选择文化的现实性表现在以下方面。其一是制度影响着文化的样式。制度的生成是一种文化选择，又意味着一种文化创造。制度制定之初，一个主要着眼点是基于当时的文化事实。而制度一旦形成，会在已有文化基础上催生出新的文化形式和内容，使制度更接近现实社会的文化发展，显示出与时俱进的特征。其二是制度影响文化内容。制度选择不仅仅关注文化模式，更关注文化的内容。因为文化内容是体现制度的质的方面的东西，文化内容不同，制度内容也会不同。制度作为人类的创造物，必然包含着人们的意志以便增进和维护他们自身的利益，人们基于利益差异而产生不同的心理效应和行为选择，会产生与之对应的文化精神。因此，在文化的具体内容中充分体现了制度的文化选择。其三是制度影响文化的变迁。制度的变化影响着文化的变化，通常情况下，制度变迁孕育着文化变迁，文化变迁影响着制度变迁，二者在交互作用中更新着原有的形式。制度内容影响文化内容，尤其是新思想新观念注入制度体系以后，它又会以其独特的能动性激发社会的文化精神，使文化日新又日新。文化对制度的内在要求与它在制度形式上的反映并不完全一致，这是文化与制度的偏离，它们往往在互动交叉中扞格丛生。当某种文化受到制度抑制时，就会形成一种外显的张力，造成文化与制度的冲突；当制度面临某种文化的冲击时，制度本身会产生一种应力，会对文化力量做出反应，进而引起自身变迁。一方面，多元文化生态给制度生成提供了一个复杂的情景，这个氛围中，制度如何反映各种文化主体的思想倾向和利益要求，反映哪一部分人的利益并兼顾哪一部分人的利益，是一个原则和方向问题。另一方面，正是由于制度的一元取向和文化的多元倾向，使制度在体现不同群体的文化态度时，不一定能够恰当地平衡各个群体的利益要求，从而造成阶层之间的差别、群体之间的差别、族际之间的差别等。可以说，能否做到“一碗水端平”，是制度规范面临的重要问题，如果不能协调各种文化主体的利益倾向，那么制度的约束力也会减弱，制度的刚性特征和制度的柔性灵活，都会因文化形式的多样而发生变化，在一定弹性限度内，制度走向反映并折射出文化的形态和意向。
二、文化范畴的基本规定——对象、原则和方法
文化范畴的对象、原则和方法，是文化研究的基本规定，其中包括对文化价值寄托、辩证特征、唯物立场和抽象原则，这些方面是研究文化内涵和外延的重要方面。但是，每一个方面都有可能出现延异现象，随之而来的是政治化、僵硬化、繁缛化和过度学理化。
（一）价值特征及政治化取向
缺乏价值寄托的文化是难以想象的，因为文化发展中总是寄寓着人们的价值创造。有人把文化定义为人们创造的全部物质价值和精神价值的总和，有人把文化描述为推动社会前进的事物，也有人用“二元”价值学来理解文化，这些方面都是不同视角中的文化诠释。价值主体与价值客体的统一是研究文化范畴的重要路径，由于事物本身和事物整体是被作为一个具有某种属性的对象纳入视野的，社会主体对文化范畴的认识和理解必须建立在对客体的全面考察上，进而把作为价值选择的事物、作为价值规定的事物清晰地显现出来。这种认识方式是较为直观的形式，是对文化所做的常识性理解和解读，尽管在某些方面存在偏颇，却不失为理解文化含义的重要理路，这种方法“提供了经常以特殊的‘复苏’形式恢复价值学的文化解释的可能性”[14]。采用价值学的方法来认识文化内涵，会有一个难以避开的问题。我们谈到某种事物的价值时，通常是肯定该事物的内容的。但是，我们不能只把肯定现象归结为文化而无视否定性的文化内容，如果暴力、低俗、野蛮等现象和行为不在文化之中，那么文化研究的一般背景就会残缺不全。文化之中，“有猛烈之情感，有柔和之意念，有恢宏之度量，有自私之诡谋，有复仇之决心，有悲悯之怀抱，有凶暴之性情，有任侠之气概，有隐蓄之愤怒，有深藏之嫉妒，有暗施之欺诈，有分赃之争斗焉”[15]。既然有“肯定的”的东西和“否定的”东西，那就应该用与这些事物相对应的观念加以区分。尤其是当我们讲到“真实的”价值和“虚假的”的价值的时候，文化概念的转化问题又出现了，意识形态的“洞穴现象”在这里有了明显的表现。实际上，赋予文化以价值寄托并以有效措施来固化这种价值，是统治阶级的政治目标。这不仅要关注那些中性的文化内容和范畴，更要注重文化的政治性理解。文化范畴中的价值内涵政治化的结果是，文化发展与社会的经济、政治在内涵上有了密切关联。当今世界上，资本主义国家在自己的文化中注入普世价值内涵，宣传它的“全球意义”并尽力推向世界，显示出一种文化选择和价值取向。中国特色社会主义文化具有自身的价值内涵，社会主义核心价值观是最集中的表现。因此，文化范畴的价值寄托必然造成因价值选择差别引起的思想冲突和交锋，尽管不少学者努力寻找消除冲突的路径，构建解决悖论的思路，但在实践中的效果还不够理想。因为价值标准与政治标准并不完全一致，价值形态是多种规定中的一种，政治形式也有多种选择，二者不可能一一对应。文化是活动对象的创造成果，它也作为价值对象而表现自己，当掺入政治态度时，文化的主观性就更明显了。
（二）辩证特征与机械化现象
方法选择涉及对文化的历史与现实的总体判断和定位，“人们总是通过每一个人追求他自己的、自觉预期的目的来创造他们的历史，而这许多按不同方向活动的愿望及其对外部世界的各种各样作用的合力，就是历史”，“直接决定激情或思虑的杠杆是各式各样的”。[16]文化史也不例外，由愿望和激情引起的文化创造也是多样的，从而认识文化的方法也不是单一的。因此，把文化范畴纳入历史唯物主义体系，是国内学术界比较一致的看法，它有助于解决两个方面的欠缺：一是专门从事历史唯物主义研究的人在文化研究方面的欠缺；二是专门从事文化研究的人在方法论领域的欠缺。文化是社会的整体创造，认识文化也要采用整体的辩证的方法，既要承认物质因素和生产力的决定性，又要承认精神因素和意识形态的能动性，既要认识文化发展的精神动力，更要认识精神动力背后的动力。整体视角是认识文化范畴的方法论之一，钱穆在论及文化研究的方法时这样说：“文化俨如一生命，他将向前伸舒，不断成长。横切一时期来衡量某一文化之意义与价值，其事恰如单提一部门来衡量全体，同样不可靠。我们应在历史进程之全时期中，求其体段，寻其态势，看他如何搭配组织，再看他如何动进向前，庶乎对于整个文化精神有较客观、较平允之估计与认识。”[17]文化不单为某一个人生长，也不因为某一个人而寂灭，文化的兴衰记载着各民族的兴衰。其实，文化范畴本身就执行着方法论的职能，这是历史唯物主义方法论在社会科学中的重要体现，这里，文化被看成社会科学的全局的整体的范畴之一被纳入研究体系。方法论视角包括理论逻辑、实践逻辑和认识论逻辑，理论上的文化与实践中的文化如何对应的问题以及二者在逻辑上如何衔接的问题，是文化辩证法中必须考虑的。在实际生活中，文化与实践若即若离的关系，影响着文化的形貌结构。如果对文化的含义解读得好，就会看到形神一致的状态，如果解读得不好，则可能会出现形貌分离或貌合神离的现象。文化解释中的“两张皮”现象会形成二元悖论，要么以非此即彼的心态来界定文化，在不同文化之间构设一个绝对边界，要么以亦此亦彼的心态来诠释文化，在不同文化之间铺设含糊的内容。这种趋向实际上是两个极端，前者只看到了文化的静态边界并把文化看成静止不动的存在，后者只看到文化的动态形式并把文化看成变动不居的事项，两个方面分别以机械唯物主义和形而上学为特征，都没有在理解“非此即彼”的基础上体现“亦此亦彼”。甚至一些学者在研究文化时的游移态度，是自我认识的矛盾显现，更谈不上对文化范畴的深刻理解了。个别学科所提出的文化定义中，对文化片段的考察代替了对文化的总体认识，它在一定程度上客观反映了这一领域的知识和研究需要，但要使用到所有学科或领域，又是自身力所不及的。
（三）主观特征与繁缛化表现
谁为文化定调？何以定调？怎样定调？定什么调？这些问题是由文化主体回答的。文化作为联系分散的社会活动的桥梁，是社会行动和社会联系中积累起来的经验，实现这种联系和积累的主体因素是人及其活动。人作为“物”“心”结合的实体形式，在实践中创造和归纳出文化内容，“根据唯物主义一元论原理，文化的发展不仅是智力本身的发展，而且是包括这种智力在内的人们物质实践活动的发展，是社会对于自然界的生产能力的发展”[18]。脱离了单纯生物意义上的人，他对文化的认识不仅是适应世界，更要创造世界，体现人的本质的文化创造就成了人化的第二自然形态。文化关系是人的关系在一定层次上的表现，“马克思主义经典作家把文化理解为一定的社会关系，虽然他们所说的是某种物体。因为，物体作为文化的组成部分，它不单是人的力量和才干的客观的具体体现，而且还是社会关系的一个要素，是活的活动和实体化活动、物质活动和精神活动交互作用的一个方面，而这些活动组成了人类历史上再生产的一般过程”[19]。“第一自然”和“第二自然”的主要差别在于，第一自然中被注入了人的创造活动，打上了人类活动的印记。马克思把文化看成人的本质力量的对象化活动，就是在这个意义上论述的。文化样态实际上就是人类创造能力的外显，它在人类初期的存量与增量都是比较低端的，但随着认识能力和实践能力的强化，文化内容表现出加速发展和膨胀之态。在这样的背景下，文化繁缛化现象在生活的各个方面表现出来，它是随着现代人的审美心理以及技术提供的可能性出现的，也是文化乃至社会发展的动力。本来房屋只要能经风耐雨就可以了，却被装饰得雕梁画栋；本来衣服只要能遮体避寒就行了，却要描绘出龙凤呈祥；本来器皿只要能耐用就可以了，却要绘上各种图案。这种繁缛形式是由人们在满足生活需要以后不断增强的审美心理所推动的。文化繁缛化既是一种文化创造，也可能是一种文化浪费，当今世界上的流行文化、消费文化、大众文化都包含着这样的悖论。
（四）抽象特征与学理化思维
马克思把科学的认识方法分为两个连续阶段和两条道路，“在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”[20]，将这一认识运用到文化研究中，意味着通过对文化的系统研究总结出文化概念。文化作为生活的普遍事实，是一种常态形式，把多样化的文化形式上升到理论概括的高度，是需要高度抽象思维的。抽象化的形式之一是通过高度概括，对文化的含义、范围和特征做尽可能准确的描述。从学理上看，这具有可能性，只要注意到文化范畴的条件性，只要能够对各学科所形成的文化类型加以提炼，就可能找到一个比较理想的描述。但从实践上看，要对文化做一个精确的总结，只能是学者的一厢情愿，因为多样化的文化形式已经越出了人的统合能力，很多文化定义在理论上或科学上的意义总是受到学科领域的限制，越出这一范围，其对应的文化内涵就失去了效力。抽象化的另一形式是文化符号化。符号学的“文化概念”与真正的文化理论具有一致性，其前提是所反映的客体具有共同性以及术语上的科学性。文化符号是作为对现实的抽象归纳而形成的，最为常见的是世界各地不同的文字形式以及学科中的字母符号。文化符号的创建和意义表达，具有连接主体、作用客体的功能，是对事物和环境的应激产物。符号体系中，“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网。人类在思想和经验之中取得的一切进步都使这符号之网更为精巧和牢固”[21]。上述两种形式，也会因过度化倾向而走向极端，符号的过度“隐喻”和“转喻”会造成意义散落，符号的多变与含蓄，会造成不同理解中的意义滑动。此外，高度抽象造成的过度学理化，使人们在理解文化含义时产生了一种疏离感和神秘感，仿佛自己不是置身于文化现实之中而是沉浸在理论之中。抽象化过于深沉，符号化会流于浅表，二者各有优长，都是文化表达的重要方式。高度抽象化的理论体现在思想研究和理论构建中，通俗的符号形式在广大民众中具有传播优势，任何统治阶级都毫无例外地将思想文化用不同的符号表达出来，其主要目的是强化对社会的控制和驱动。
三、文化范畴研究的困境——问题、偏离和原因
从上面的分析可以看出，由于思想认识上的变化，由于实践手段的变化，也由于环境和形势的变化，关于文化范畴的理解和阐释也是不一样的。充满变数的文化参量，使得文化矛盾或悖论具有了可能性和现实性。文化研究虽然是包含着自我需要的价值肯定以及合乎逻辑的抽象概括，但是，这种创造也包含着非理性、非逻辑性的想象，包含着各种经验性错误、虚假的表象及神秘成分。
（一）动与静的偏离：守常与创新的矛盾
文化是动态的，在历史的脚步迈过的地方，都会留下文化的足迹。这种动态性表现为：其一，发生方式的动态性。人的活动、社会运动、自然界的变迁，都给文化以内在的或外在的驱动力，社会结构的变动是造成文化型体变化的重要因素之一。其二，文化自身的运动和传播。代际传承也是最常见的文化接力，在老年，已有文化是过去的辉煌成就；在青年，现实文化是未来生活的寄托。其三，文化自身发展的动力机制，任何文化都包含着自身的变迁机理，都希望显示出自身的生机与活力，因此文化软实力是经常性的力量。文化又是相对稳定，它不像庄子所言倏忽上、倏忽下，难以捉摸，也不像老子所讲的“道”，难以理解。在一定时期，文化基本上保持一种渐变状态，只是在重大历史时期、重要的思想意识以及重要的知识创新时，才会出现巨大飞跃。文化之动、静是辩证统一的，但实际上人们对于文化的守常与开新经常有不同的意见，以至于对文化范畴的理解也有很大差异。对此，守常者以为当遵守正统，恪守祖训；开新者认为当打破常规，追求发展。最明显的事例是东学西学的争论，对于中体西用，开新者目为哲语，守旧者给予痛挞，其思想认识各异。早期改良派用此观点是为了让“西用”在“中体”中有所存身，洋务派是以“西用”来捍卫“中体”的，维新派的中体西用是为自己的变法主张寻找出路，这些方面在顽固派看来，都会导致“礼义廉耻大本大原令人一切捐弃”的文化灾难。关于文化的动静关系不可偏执一端，在对文化范畴的理解中，要处理好“道”与“器”、“体”与“用”、“变”与“不变”、“形而上”与“形而下”的关系。如果我们把文化解释为创造性活动，在学术上可能会扩展对文化的动态理解，在实践上有利于扩展对文化领域的探索，克服对象中心论和文化范畴中的静止性思维。不过，这也会有新问题，因为新的文化定义会把原来的再现性的、重复性的活动排挤出去，使一些人感到难以接受。因此，在文化范畴表达上的动静差异所引起的守常与创新的悖论，是经常存在的。
（二）形与神的偏离：内容和形式的矛盾
关注“形态”的多样与“神态”的专一，是文化范畴研究中的重要方面，“形态”变化表现在文化边界的缩放上，“神态”变化表现在精神价值的损益上，在内容和形式有机结合基础上的文化结构才是完整的。马克思曾经批评黑格尔关于希腊文化认识上的片面观点，认为黑格尔“不从古希腊历史本身的内在联系去说明古希腊的历史，而只是简单地断言，古希腊的历史无非是‘美好的个性形式’的制定，是‘艺术作品’本身的实现”[22]。其实，古希腊文化的内容和形式都有其整体性，在欧洲的希腊化进程中也是形神毕具的。文化研究中，要在多样的文化形式中归纳其本质是不那么容易的，尤其是在当代学科迅速分化和知识爆裂的时代，景观化的文化、平庸化的文化、缺少意义寄托的流俗文化，都流布其中，人们甚至还没有来得及审视文化的内容就迫不及待地接受了这样的文化形式。这样的情况下，要想在文化范畴的认识上体现内容和形式的统一就更不容易了。对内容的理解和对形式的选择之间的偏离就不可避免了。社会生活中，我们会看到极其矛盾的现象：希望高雅，却借助平庸来实现；爱好和平，却借助战争来实现；追求自由，却借助强制来实现。这种意境中的文化也没有跳出循环论怪圈，理论上的美好设想总是与现实中的不良表现交织在一起的。马克思主义文化理论有两个辩证的层次，其一是文化学，其二是文化研究；前者是理论层次，后者是经验层次，两个方面的表现并不完全一致。“在经验层次上不断丰富和发展着的对于历史上过去和现在存在的某些文化的描述，而正是这些文化在自己的统一之中提供了人类文化发展的科学画面。”经验层次偏重于形式上的表达，理论形式注重对内容的描述，由于在实践和认识上的错位而造成的表现与衔接错位，是常有的事。
（三）言与意的偏离：话语和意义的矛盾
“言”“意”之偏是文化研究中难以摆脱的事实，“言”在此而“意”在彼的现象也是经常出现的，更不用说“顾左右而言他”造成的语言歧义了。中国古代诗词研究中对有关现象多有分析，我们试举几点作为文化范畴复杂性的佐证。“书不尽言”和“言不尽意”是中国文论研究中探讨的话题之一，旨在说明言意表达的一种态势。很多时候，“此中有真意，欲辨已忘言”，研究者为了缓解“语塞”窘境，就采取“取象以尽意”的策略，这种运思模式如果运用在文学创作中，会给人一种言外之意和想象空间，但是，将之运用于文化范畴的研究中，则有曲笔隐讳之嫌。有时候，体会很深刻，表达却很苍白，意会与言传构成矛盾，让研究者感到对文化的界定很难达到心与物往、辞与义合，人类实践的相对性和认识的有限性在这里表达得很明显。在用语的选择上，文化研究者也有一种无奈和无法遮蔽的局限，语言结构所表达的意义与人类心灵所寄托的意义，是两条不能相交的渐近线，语言符号的隔离性及其所显示意义的模糊性，也表达了文化界定中的不精准特征。语言作为符号，它经历了“人化”的过程，但它作为人为提炼的压缩产物，却只能是事物的近似反映而不是等价形式。语言与思想之间确实存在着一般与个别的差异，语言不可能将人们所想的那些特殊的、个别的东西完全表达出来。减少言意之偏，一方面是深入体会生活的本质，另一方面是提高理论的归纳能力，将经验与学问贯通起来，“只有符号运用时语义明确，语构规范、并与接受者的符号系统相对应，符号才能发挥它的语用效果，符号才具有生命。而没有语用效果的符号，即‘读不懂’的符号，就象红灯、陷阱、悬崖，阻绝了人类情感或意义传达之通道，必使符号自身陷入危机之中”[23]。这需要在逻辑梳辨、发展脉络和阐释方式上多下功夫。
（四）本与末的偏离：主观与客观的矛盾
在文化发展史上，对文化含义的认识曾经有三条路径：一是纯粹主观的视角，仅仅从主观理解出发分析其中的含义，这种认识把文化范畴描述成纯粹思辨的产物；二是从纯粹实践的视角，仅仅从工具形式的变迁认识文化范畴，以纯粹的技术理性来审视社会文化；三是主观与客观结合的视角，力图在思与识上消除偏离，实现价值理性、工具理性的统一。随着视野的扩大和认识的深入，第三条路径逐步成为主流，而前两条路径成了支脉。在实际研究中，把文化看成人的活动的结果的观点，是多数人同意的，但对于人在文化活动中地位的界定、作用的判断、结果的描述是有差别的。按照马克思主义的观点，社会是人的社会，实践是人的实践，人的本质，“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[24]，这种理论基础上的文化就是人的本质的对象化。“正是在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化。”[25]列宁把社会活动的主体本身包括在文化的内容之中，并把处于某种社会关系的主体视为各主体之间、主体与决定其活动的条件之间交互作用的组成部分，也肯定了文化认识中主体与客体关系的重要性。然而，对文化范畴的认识中那些成为支脉的内容或者新兴学科内容，也存在主观与客观偏离和矛盾的现象。有以广义文化来调和文化差异的，有以狭义文化来否定文化共性的；有以时代特征而拒绝继承的，有以传统为借口反对开新的；有以学科特征排斥异见的，有以知识一统固守模式的。种种偏失来自两个极端：主观认识或客观认识的片面。有人认为文化是活动结果的总和，有人认为文化是活动的方式，有人认为文化是活动主体的体现者，尽管某些描述都在一定程度上接近和表达了现实内容，却未能较好地表达主体与客体的关系。客观地说，要想在文化认识上不带有任何偏见是不可能的，但是，在主观与客观之间找到一个恰当的平衡，使我们的认识能够较为真实地反映文化事实，是文化研究者应当关注并尽力做到的事情。
四、文化范畴研究的维度——主体、客体和媒介
在国家层面上，需要认识文化原生态、衍生态或复合态，历史上的埃及文化、赫梯文化、苏美尔文化、中华文化等，是不同国度的文化或文明形式，也代表着不同文化或文明的发生机理和变迁机制。如果进一步追问，文明可以从中认识到为什么不同的文化能够源远流长，并且在今天依然具有强大的生命力；为什么一些文化从盛世走向平庸，为什么一些文化从鼎盛走向寂灭；为什么一些文化被异族接受而为其一部分，为什么一些文化能够从不起眼的形式变为今天的强势形式。民族融合与分离对文化变迁的影响显然是多方面的，在此过程中的文化裂变和聚变是文化研究的重要内容，脱离了国家与民族的大环境，就失去了最根本的研究范围。很多时候，文化变迁与民族变迁是一致的。中国历史上，中原民族与北方民族、南方民族的文化交流，最终促成大中华文化的整体结构。古希腊时期，北方民族入侵传入的印欧语言以及对国土的开拓，造成本土文化空前绝后的发展，对希腊文化乃至欧洲文化都产生了巨大影响。如果我们关注到不同国度的文化内涵，不难体会到不同的文化各具特色，如“埃及人思想，似受其文字之画意所拘束，偏于描写实物，而无抽象词之词语”[26]。但是，我们的文化研究不能就此打住，而要分析其原因，因为那时的图形，“不仅使吾人所见之物，复显于目前，且使吾人所说者，所思者及他人所述说之思想，皆得复显，遂有表音之图画符号矣。就吾人所知语言而论，其用符号写出者，以埃及象形文字（Egyptian hieroglyphic）为最古，其自画式符号发展为记录符号，早已颇有进步”[27]。其他类型文化或文明各有自身的特色，不能一概而论，这是文化研究所不能忽视的。
在民族层面上，由于不同的民族心理、不同的民族语言、不同的生活习惯和不同的交往方式，使得民族文化具有不同的特征。拿中华民族来说，虽有华夏夷狄之别，但主要是天下一家的文化情怀，天下的边界就是文化的边界，夷狄华夏并不妨碍各民族的亲密交往，甚至那些传说中的帝王就是夷狄之人。“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也千有余里，世之相后也千有余岁，得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”[28]礼仪文化与宗庙制度一直是中华民族关注的重要方面，这是中国文化研究中要注意的。相比而言，美国多民族文化的特征与中国有很大不同，研究美国文化的思路也会有所不同。美利坚民族与汉民族凝聚力的形成有很大差异，文化力量所依赖的内容也有很大差别。在美国，亨廷顿认为：“只有当他们移居美国，参加美国社会的生活，学习美国的语言、历史和习俗，吸收美国的盎格鲁—新教文化，主要认同于美国而不是认同于原籍之国，他们才会成为美国人。”[29]而在中国，汉族是中华民族凝聚力的核心，“这种凝聚力与凝聚核心的形成，既与汉民族所处的优越地理环境、稳定的共同地域、拥有强大的国家政权、发达的社会经济、悠久的历史文化传统有关，也与汉族人民善于同各族人民相处，彼此间频繁的经济、文化交流，相互依存，共同反对民族压迫和阶级压迫，共同反对帝国主义的武装侵略与掠夺，结成难以分割的血肉联系有着密切关系”[30]。认识文化范畴时，必须关注一般与特殊的关系，认识民族文化的共性和个性。
按照马克思主义理论的有关论述，我们可以从渔猎经济、农牧经济、工商经济和全球化经济等方面来认识。渔猎经济时期由血缘和氏族关系决定的文化形式，使最远古的文化源头和形式具有原始宗教和神话特征，它很简单，但很基础；它很朴实，也很神秘，是研究文化范畴要关注的最初形式。农牧经济时期由农牧业发展水平决定的文化形式，是民族文化融合的形式，逐步形成了相对固定的生活区域和生活方式，由五方之民共同创造的民族文化性格、文化心理和文化特征，是文化研究的重要内容。对工商经济的研究不能蹈袭成法，因为工业经济的动荡性和躁动性，技术推动下的文化发展带有更多的综合性因素。这时的文化范畴已经不能再用过去的名词来概括，确立新的研究方式是文化研究的重要任务。在全球化的文化氛围中，学术研究也在追求全球化的足迹，跨学科知识的应用为文化范畴的研究提供了新的视角，文化研究转型的可能性也是存在的。
对象化及其活动的泛化，是研究范畴变化的重要原因。早期人类活动的个体性越来越向集体性发展，分工更明确，合作更多样，每一种文化都不再是单个人的活动创造，而是包含社会意向和集体意志的活动结果。这样的情况下，要认识文化含义和范畴，需要从现代视角进行分析，把握文化的传统性与现代性的关系，把握文化的现代转向与生活的实际取向。
五、文化范畴研究的方式——祛魅、解蔽和开新
从上面的分析可以看出，文化研究中的误区是多方面的，而走出这些误区或消除有关悖论，需要有认识上的祛魅，不迷信某些权威或神话；需要在心理上解蔽，不纠结于个别论断或拘泥于个别事实；需要在方法上开新，不抱残守缺或固守成例。司马云杰把文化悖论的表现描述为：“它首先是指文化价值、功能上的自我相关的矛盾性和不合理性；其次是指文化价值、功能上的矛盾运动法则；其三是指文化建构的人的价值思维方式上的悖谬；最后是指文化创造对于它的主体（人）的悖谬，或者说人在文化世界中的自我悖谬。”[31]这四个方面的悖谬是造成文化研究误区的重要根源。要走出误区，需要在文化主体、文化客体、文化逻辑、文化研究方法等方面进行反思和检讨。
（一）走出非此即彼的“决定论”迷局，确立辩证的思维范式
列宁曾经说过：“形而上学的化学家还不善于实际研究化学过程时，就臆造什么是化学亲和力的理论。形而上学的生物学家谈论什么是生命，什么是生命力。形而上学的心理学家议论什么是灵魂。这种方法是很荒谬的。不分别说明各种心理过程，就不能谈论灵魂：在这里要想有所进步，就必须抛弃那些什么是灵魂的一般理论和哲学议论，并且能够把说明这种或那种心理过程的事实的研究放在科学的基础上。”[32]根据历史研究和经验研究的情况，对有关争论做出科学的判断是很有必要的，文化概念认识中的悖论或偏差不是人为臆造出来的问题，也不是单纯文化表述上的争议。从人类社会发展看，它已经超出了经验认识和社会实践所引起的问题和争论的范围，而且也是人们进一步认识和解决文化问题的契机。前已述及，在文化概念认识上的“非此即彼”思维，可能会产生机械化的理解或形而上学式的解读，简单地认为文化是由某个方面完全决定的观点是难以说明文化的复杂现象的，认为文化可以用一些数学参数精确描述的观点也是靠不住的。比较有效的办法大体上可以是这样的：一是区分某些参数的作用或某些认识工具的作用，理解它们在文化研究中的影响，消除工具理性和技术理性的片面理解，回归到价值理性的合理规范中；二是区分理性思维和虚幻想象的差异，克服文化认识上的虚无论，回归到对文化概念的较为全面的语境分析中；三是区分文化成分的量与质的差异，克服关于文化意蕴和文化形成上的认识误区，实现对文化渐变与飞跃的认识上的统一；四是把握文化的整体规范，体现各种文化价值力量运动的一致性和相关性，说明各种价值力量交互作用构成的客观情势和运行趋势。这些方面的辩证思考，有利于消除单一的认识模式，有助于全面把握文化研究之情势，有利于发挥概念的尺度作用和显示其方法论意义。我们可以列出许多片面性的观点，如文化研究上的“直线论”观点，过分追求文化的单进性而忽视了文化发展中的往复性和退化现象；片面的价值主义观点，仅仅以“进步性”来说明文化的发展的具体过程，在认识论上的障碍也是极其明显的。文化研究中的辩证思维不仅是针对科学认识而言的，更是针对劳动者的实践而言的，创造性地深入研究文化范畴的基本前提，是辩证认识文化的结构和体系。毫无疑问，将马克思主义认识论和方法论运用于文化研究，是体现文化概念系统性和完整性的基本方法。
（二）走出刻意求全的“一统论”迷局，确立科学的逻辑范式
文化认识中的逻辑悖论经常出现，在状态上有动与静之间的悖论，在对象上有人本与物本之间的悖论，在地位上有中心与边缘之间的悖论。这样的环境中，文化研究范畴的确定，还要走出刻意求全的逻辑误区，不少学者极力寻找能够囊括一切、包容万象的文化概念并能够推广到各个领域或各个学科，但实际上成效有限。因为主客体存在差异，环境不同、认识不同、视角不同，得出的结论也不同，这是很正常的现象。用一个“一统天下”的概念来囊括所有文化的含义，不符合事物的逻辑。通常情况下，思想和事实的矛盾是无法回避的问题，思想力求贴近现实，现实需要实践思想，二者的结合效果在于能否体现科学性和逻辑性。文化范畴上的“物心二象性”，要求全面理解文化的结构和功能，将活动主体、活动目的和活动方式放在历史的和逻辑的层面来考察，客观认识人类个体与其他群众的联系和关系，认识人的能动性与各种不同的附加部分的联系和关系，认识各种非物质的生产手段与人的活动机制之间的联系与关系，认识决定着人的活动的特殊方式及多种多样的文化联系和关系。文化范畴研究中，在逻辑上分析“意识”的地位和作用也很重要，一方面，意识表现为人的活动的特殊方式，是文化的一部分；另一方面，意识本身的所有要素都表现为实现这一过程的手段或机制。就是说，意识既是文化的一部分，又引导着文化的发生和生成，这也使得科学意识范式在文化研究中极其重要。有研究者根据人类活动的结构形成的“手段”和“机制”，将其描述为结构—功能方法，这在一定程度上体现了科学研究中的结构分析和归纳演绎，是文化范畴研究中的方法论之一，但这种方法在对社会系统进行历史考察时也会遭遇特有的缺陷，因为文化要素在历史发展中是彼此交错的，如果人为地划出界线而没有高度的整合，其综合性和有机性还是不够的。解决悖论的办法是，认清社会系统的主观意图和客观状况的差别，理解真实活动的主体的意志，使主观思想符合客观事物业已形成的秩序。
（三）走出缺少内涵的“截语式”迷局，确立系统的抽象范式
文化观是研究文化的出发点，它在很大程度上决定着研究的性质和结果，因此，决定文化理论面貌和内容的最终因素是对象本身，而由此出发的理论观点决定着这种对象的“视觉”方式。就目前的情况看，文化研究的系统性要求已经是学术界普遍接受的原则，制定这个研究模式的出发点是“一般社会活动”概念，必须把行业领域、特殊行为、特定主体中的“特殊性”上升为“一般性”，走出用一个部门、一个行业来界定文化范畴的片面做法，克服“截语式”表述和“断崖式”思维，从整体论、系统论认识文化研究范畴。在这里，我们要注意以下基本要素：一是考察抽象的社会活动对象和结果，分析其价值规定性及其对再生产和社会形态的影响；二是认识活动方式的差异及本质，理解不同活动在价值创造中的统一性；三是分析活动的主体，认识它们在社会关系中的地位和在社会活动中的作用。退一步说，借助文化概念来反映的社会现实无论如何片面，都应当制定一些与此相应的概念和范畴，以便在自己的体系中和在指定的反映层次上完整地反映社会现实。从文化界定者的立场看，任何一个片面的文化定义都可以用试图驳倒它的那种方式来证明它正确，对任何一种文化定义的评价，不论其包含多少正确性，也不论它的定义方式是广义的还是狭义的，是特殊主义的还是普遍主义的，只要用片面的角度来看待文化，其结论就有可能是站不住脚的。克服局限性的方法不仅是确定唯物主义观点，把事物和现实看成人的感性活动，把人的活动看成客观的活动，还在于把社会关系的总和视为人的本质。在社会文化研究中，那些最有可能说明活动原则的内容和要素，是不能忽视的，通过对社会关系的一般抽象，来分析文化现象，是能够在社会形态理论上对文化范畴加以阐释的。抽象范式在文化研究中有其自身的特殊要求，为何“抽象”，“抽象”什么，如何“抽象”，都是要解决的问题。显然，抽出无关紧要的内容或抽出部分要点，均难以说明全部问题。文化研究中的抽象范式，是研究者借助已有工具和知识所进行的反映文化本质的思维创造。我们研究马克思主义文化，也要结合经典著作的历史语境，在前后文中找关系，在历史节点中找启示，把线索和脉络串接起来。
（四）走出盲目追风的“赶潮式”迷局，确立稳态的结构范式
稳态研究范式包含着一套研究机制，既然文化的发生、发展有其机理和机制，如果把这些机理机制看成自我运动的规律性内容，那么文化研究应该以寻找内部规律为基础。文化是稳态和动态的结合形式，在一定时期，内容上的稳定性使人们有一些可以捉摸的方面，人们能够在较为具体的层面上给出一个意义界定；形式上的变动性使人们产生一些灵活性解读，人们能够在动态平衡中赋予文化多种模式。文化变动的机遇带给文化研究者的挑战有两个方面，一方面激起学者的研究欲望，另一方面造成研究者竞鹜新奇。主要表现有：一是方法上标新立异，运用所谓的前卫思维追赶“学术潮流”，甚至借新潮名词故弄玄虚。一些研究者借助网络词汇和学术名词对文化范畴进行所谓的全方位立体式包装，却没有结合现实环境展开分析，得出的结论自然有失公允。二是观念上主观臆断，以弘扬现代文化学科为名，在创新的名义下编造一些逻辑不通的构思内容，把一些不相干的跨学科材料嫁接到文化研究中，名为理论借鉴，实为生搬硬套。三是应景式的文化研究，一些研究者只是看到了当下的文化热才加入文化研究队伍，缺少文化自觉和文化自信，研究底气不够，也难以真正洞悉文化意蕴。这些非理性的观念不仅表现在日常生活的思维方式和行为方式上，也表现在不同的价值理念和运思模式上。如果说虚假的理论假设仅仅是从某种主观观念或纯粹的思维形式、逻辑范畴出发的，那么，非理性的理念化则大都带有社会、阶层、集团及个人的特殊心理和动机。消除这些不良现象，需要在提升学术研究队伍的素质上下功夫，建立稳定的文化研究梯队，尤其要有塑造精品力作的良好学术氛围；要建立常态化的研究机构，实现沟通中西、连接内外，以及优秀内容的互补发展。在文化研究方法上，要确立稳态研究范式，构建研究模型，编订研究参数，对已有研究保持经常地跟踪分析，体现研究者的学术担当。要超越自我和局限，追求自觉的理性思维，克服急功近利式的研究方式，不为琐碎末节困扰，不为偶然的愤青话语挂怀，在大视野中全景透视文化范畴。