第二节 资本逻辑与社会批判

在哲学的历史实现中，必须揭示历史与哲学的内在关系，这种关系在近代以来的哲学中，或者被忽视，或者将历史作为理性的现实展开过程。马克思的哲学变革，在我看来，破除的是这样的一种理念：哲学思辨具有自律性的特征。在马克思看来，任何哲学的思辨都有其历史性的规定，都有其社会历史生活的基础。正是在对这个基础的揭示中，马克思建立了以资本逻辑为核心的批判分析方法，这种方法在今天仍然具有理论的影响力。

将哲学建立在历史上，在马克思之前，黑格尔就对此进行了较为成功的探索，虽然在其哲学的表现方式中，历史成为观念的注脚。在《精神现象学》的前三章，黑格尔考察了个人面对外部对象时的对象意识，即没有自我的意识，在他看来，只有具备了自我意识，精神才得以展开，这是哲学得以真正形成的转折点。

意识在自我意识里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的转折点，到了这个阶段，它才从感性的此岸世界之五色缤纷的假象里并且从超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来，进入到现在世界的精神的光天化日之下。^[8]

怎样才能形成自我意识呢？在黑格尔那里，自我意识的真实内容有赖于两个具有意识的人之间的相互承认，但这种相互承认在一开始只是单向度的，形成的是主人—奴隶关系，奴隶承认了主人的自我意识，但主人从不把奴隶也看作一个具有自我意识的“人”，而且奴隶本身也否定了自己的自我意识。随着主人—奴隶关系的形成，事情发生了转机，而这个转机就在于：由于随时受到从主人方面而来的恐惧，奴隶通过劳动过程不仅改造了自然界，而且通过劳动真正意识到自己才是世界的主人，“通过劳动奴隶的意识却回到了他自身”，“因此，那劳动着的意识便达到了以独立存在为自己本身的直观”。^[9]当奴隶不再劳动时，主人也就失去了存在的基础，因此正是在劳动过程中，奴隶通过重新发现自己，才意识到他自己才是世界的真正主人，这才导致了自我意识的发展，斯多葛主义、怀疑主义及苦恼意识，都是以此为基础才发展出来的。只有在这些意识的基础上，才可能产生出基督教，才可能产生后来的哲学。

如果说在《精神现象学》中，所有的论证还都是抽象的，那么在《法哲学原理》中，黑格尔对劳动的分析，就体现了与经济学、法哲学及历史哲学的统一。劳动体系构成了现代市民社会的重要基础，而只有经过了现代市民社会的发展，才可能在历史中实现绝对精神，这样的思想在《法哲学原理》的“市民社会”中得到了进一步的说明。在“市民社会”这一章节中，通过研究斯密、李嘉图、萨伊的经济学，黑格尔对劳动分工的内在矛盾进行了较为深入的分析：一方面，劳动分工有助于人与人之间形成普遍性的联系，摆脱农业社会中直接的依赖关系，这对理性的发展和绝对观念的实现是非常必要的；另一方面，劳动分工体系的发展会使个人屈从于机器，成为机器的附庸。正是通过对劳动体系的分析，黑格尔认为现代社会优越于古希腊社会，尽管古希腊社会曾是他憧憬的理想，同时他也看到了现代市民社会的局限，即从劳动体系中生长出来的理性，还是一种抽象的理性，无法上升到绝对观念的层面，黑格尔这才提出国家理性对市民社会进行规划与控制的必要性，并且认为只有在国家中，才能达到绝对观念的现实实现。应该说，黑格尔的哲学是建立在现代历史基础上的。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思没有真正地达到黑格尔的高度。在这篇文本中，马克思是从国家理念开始批判黑格尔的，讲得较多的是运用费尔巴哈的唯物主义方法来颠倒黑格尔哲学中的主词与宾词，也就是实现市民社会与国家关系的颠倒，是市民社会决定国家，而不是国家决定市民社会。这在方法上当然没有错，在理论的直接意义上也是对的。但问题在于，黑格尔的市民社会理论是建立在对政治经济学的把握上的，而马克思此时对政治经济学基本上没有发言权，这决定了马克思无法从政治经济学出发来反思黑格尔的问题，只是在进入政治经济学的批判之后，马克思才意识到了黑格尔哲学的历史基础，这种自觉的意识，第一次是在《1844年经济学哲学手稿》中表达出来的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对黑格尔哲学的历史性内涵做了非常著名的评论：

黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。^[10]

但劳动并不是抽象的，现代社会中的劳动总是处于与资本的关系之中，劳动总是受到资本的支配，这构成了无产阶级劳动的强制力。这决定了要透视近代以来的哲学，实际上就必须进入对资本的分析之中。

只有进入这样的思想语境中，资本的逻辑在马克思的哲学中才能够呈现出来，《资本论》的哲学意义才能得到揭示。在我看来，马克思对资本逻辑的分析，既是对社会历史的描述，同时也给我们提供了一种分析问题的视角和方法。作为一种社会历史过程的描述框架，马克思分析了资本的生产、交换、分配与流通，揭示了资本的再生产过程，以及在这一运动过程中存在的矛盾，正是这种无法解决的矛盾，使我们有可能打破资本的牢笼。因此，正是在对资本的描述中，马克思的方法本身又体现出一种批判性，也就是揭示从当下的资本之“是”中，何以存在着未来的“应该”。作为一种分析社会历史的方法，马克思的哲学，在我看来主要面对的是资本主义社会，对这个社会的分析必须从这个社会的基础，即资本的运行及其本质规定出发，来理解这个社会的生活过程及其思想文化，把这个社会看作是一个相互联系的整体，而不是将之肢解为碎片。资本的整体化运动，使这个社会的一切都难以逃脱资本的场域。这样一种方法，是批判的。马克思在自己的理论中，也在充分运用这样一种方法，比如他对劳动价值论的分析就是如此。劳动价值论有一个产生过程，这个过程是从重农学派开始的，但在重农学派中，劳动还主要是一种特殊的劳动，即农业劳动，但这一劳动又被作为社会普遍性的范畴提出来，这说明那时的资本主义生产还主要停留于农产品加工的时代。当斯密、李嘉图将劳动作为社会的普遍性规定提出来，并以工业劳动作为社会最根本、最普遍的劳动形式时，这就实现了从工场手工业到机器大工业的转变，只有在机器大工业时代，劳动才作为一般的规定性构成社会的基础，这是来自于资本主义社会本身的抽象，劳动价值论并不是某一个经济学家的天才构想，而是对社会历史抽象的理论描述。在对拜物教的分析中，马克思坚持了同样的分析方法。拜物教意识并不是凭空产生的，它来自于社会历史生活。当商品交换普遍化时，人与人的直接关系被外化为人与物的关系，人与人、人与物之间的直接联系被异化为以物为主导的外在的联系，这是历史过程中发生的颠倒。只有在这种颠倒中，商品、货币、资本才能取代传统的伦理与神学，成为人们顶礼膜拜的对象；只有在这里，才能产生现代意义上的拜物教意识。因此，拜物教意识的颠倒特征，并不是人的思维的胡思乱想，而是对历史颠倒过程的直观意识，对这种直观意识的颠倒只能是另一种直观意识，这是马克思批判拜物教的历史与思想基础，也是批判费尔巴哈直观唯物主义的基础。

马克思对资本逻辑的揭示，正如上面所讨论的，既是对社会历史的描述，同时也是对社会的批判分析。以资本逻辑为核心的批判方法的这两层含义，对于我们今天讨论马克思的哲学思想来说，是非常重要的。作为一种社会生活的描述理论，其理论的结论可能会随着历史的变迁而发生改变，但作为一种历史性的方法，只要资本在统治着这个时代，我们的理性就仍然具有这个时代的特性，从资本的逻辑出发来分析这个时代及其思想文化，就仍然具有现实的意义。但要运用这种方法，就必须按照这个方法本身的要求，分析资本的历史形态转变，从中揭示出这个历史时代的特征及其思想观念的变化，分析社会生活与思想文化同资本逻辑的内在联系。在我看来，这种方法在当代许多大师那里，得到了理论的旁证，可以说当代许多大师的方法与马克思的方法，存在着家族的相似性。

如在福柯的系谱学中，他在分析话语的物质构成条件时，与马克思的方法就非常相似。在《性经验史》中，针对弗洛伊德的压抑学说，福柯认为，在现代历史过程中，性科学并不是以压抑的方式产生的，反过来性的释放与鼓励构成了近代资本主义权力结构的重要组成部分。“性经验的展布似乎不是作为对别人快感限制的原则被传统所称的‘统治阶级’建立起来的，而是统治阶级首先在自己身上使用了它。”与禁欲主义相反，“不是对快感的摒弃和肉欲的贬低，恰恰相反，是对肉体的强化，是对健康和它的运作条件的质疑，是最大限度地延长生命的技术问题”。^[11]对肉体的关注与资产阶级的权力是一致的，“性不是资产阶级为了使得受它统治的那些人工作而不得不贬低或废除的那部分肉体，正是这一要素让资产阶级最感到头痛和关切，引起了它的注意，使它以一种恐惧、好奇、快乐和激动交织的复杂情感来教化性。资产阶级使得这一要素与它的肉体融为一体，或至少通过赋予前者一种神秘而不定的权力使后者来服从自己”。^[12]在福柯的讨论中，虽然没有将这一权力建构与劳动生产联系起来，但将社会经验与理性话语同资本主义社会的建构联系起来讨论，这种方法与马克思的方法是相似的，只是在马克思那儿，资本的生产构成了中心地位，而在福柯这里，资产阶级权力的微观建构成为主题。

正是看到了这一相似性，甚至是理论逻辑上的一致性，激烈批判马克思政治经济学批判理论的鲍德里亚，将马克思与福柯放在现代性的同一地平线上进行讨伐。在《生产之镜》中，鲍德里亚集中批判了马克思以生产劳动为核心的历史唯物主义，认为这是对资本主义社会的镜像想象。^[13]在《忘却福柯》中，鲍德里亚认为，虽然福柯的主题是分析权力的构成，但福柯的分析并没有改变权力的结构，也没有改变资本的结构，性的解放同生产力的解放一样，都合乎资本逻辑的要求。“正是资本在同样的运动中产生了劳动力的能量和我们今天将欲望与无意识作为核心的身体。”因此，“性作为标语和模型，是资本形式在身体层面的显现”^[14]。虽然在批判马克思，但鲍德里亚在分析当下社会的历史与文化时，所用的方法又与马克思有着深层的关联，并将马克思的方法引入自己的讨论中。鲍德里亚的讨论是以现代资本主义社会为前提的，因此只有在福特制资本主义社会之后，性的问题才作为劳动问题提出来，如何节约性能量以提高福特生产线上的劳动效率，这是组织化资本主义社会的问题。在这个意义上，弗洛伊德的问题，只有在组织化资本主义社会才能真正地提出来。在《象征交换与死亡》中，鲍德里亚以象征交换为原则的社会来反对现代资本主义社会，并以此分析现代形而上学的建构。在他看来，现代形而上学的建构，核心在于对死亡的控制，而这种控制在资本主义社会达到了最高峰，资本主义社会是通过死亡的控制来控制这个社会，这合乎资本的原则。资本主义社会的根本原则是在资本面前的等价原则，“通过把等价关系的逻辑扩展到所有人——规范面前人人平等，人人自由——自身最终被社会化，它排斥所有抗体”^[15]。在这一等价原则的作用下，死亡成为一个人人平等的自然事件，“社会性甚至把死亡也兼并了。人人都被剥夺了死亡，人人都不再可能按照自己的想法去死……为了让生命符合民主和等价法则，必须把生命化为数量（这样也就把死亡化为乌有了）”^[16]。因此，资本的逻辑在深层上不是利润原则，而是对生命和死亡的控制。“一切压制和控制的体制都建立在生命及其终结之间的这种悬置中，即建立在完全虚构的、人为的时间性的生产中，建立在这种被分割的空间中。后来所有的异化、分离、抽象，即马克思在政治经济学中揭露的一切，都扎根在这种死亡分离中。”^[17]正是从这样的视角，鲍德里亚提出了资本、理性形而上学与死亡控制之间的同构关系，从而将马克思的政治经济批判推进到了死亡的政治经济学批判。其实，鲍德里亚在反对马克思时，正是运用马克思的方法来反对马克思的结论。

在我看来，只要这个社会是资本统治的时代，马克思从资本逻辑出发的批判分析方法就仍然具有时代性的意义。但正如葛兰西在《狱中札记》中所讨论的，这种方法本身也是历史性的，要真正地运用这一方法，就必须深入地研究现代历史变化及其思想逻辑，否则这种方法就会被僵化为一种结论，这时黑格尔哲学中体系与方法的悖论，就会在马克思的哲学中重演。