一、《论犹太人问题》中的“人的解放”
《论犹太人问题》是对布鲁诺·鲍威尔的两篇“犹太人问题”（Judenfrage）论文，即《犹太人问题》（1843年）和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》（1843年）的批判。为论述起见，我们将马克思对前者的批判称作《论犹太人问题（一）》，将对后者的批判称作《论犹太人问题（二）》。从形式上看，《论犹太人问题》似乎是对鲍威尔解决犹太人问题方案的不满；但在内容上，它是马克思首次对自己“人的解放”（die menschliche Emanzipation）观的系统阐述。
1.马克思的鲍威尔批判
“犹太人问题”是欧洲近代国家形成中出现的问题。一般说来，新型的“国民国家”（Nationalstaat）不允许异质集团的存在，而犹太人在基督教国家中却是一个异质性存在。那么，“国民国家”是否应该给犹太人以基督教徒同样的公民权？在法国，随着法国大革命的胜利和《人权宣言》（信仰自由和市民权）的颁布，犹太人和基督徒一样得到了解放。但在相对落后的德国，犹太人问题却一直很难得到解决。普鲁士国家的方针是同化犹太人。但是，由于犹太人集团的封闭性和坚固的宗教信仰，这一办法在现实中很难奏效，犹太人仍然以异己集团的方式存在。于是，在德国就出现了将他们视为危险的存在，主张必须予以排除的议论。布鲁诺·鲍威尔作为黑格尔左派中最为激进的宗教批判者，在这一背景下写成了《犹太人问题》一文，由于该文明显表现出了反犹太人倾向，故他后来被视为“反犹太主义”的鼻祖。
鲍威尔毕竟不同于一般论者，他从青年黑格尔派那一独特的自我意识视角出发，把本属于宗教问题的“犹太人问题”与“政治解放”（die politische Emanzipation）问题联系起来。他说道：“德国的犹太人首先碰到的问题是没有得到政治解放和国家具有鲜明的基督教性质。”即在当时的德国，基督教还是国教，连作为政治的国家都还是宗教的仆从。在这种情况下，别说是犹太人，即使是基督徒，也都还不是公民。因此，要想使德国犹太人获得公民权利，首先要在国家层面上废除宗教，将政治从宗教中解放出来，使国家变成一个政治国家；其次是所有的德国人，无论是基督徒，还是犹太教徒，都要放弃自己的宗教信仰，因为他们之所以发生对立，是因为他们的宗教信仰不同。所以，犹太人解放的前提条件是“废除宗教”[1]。只有这样，才能实现犹太人的“公民的解放，政治解放”[2]。
针对鲍威尔的这一解决方案，马克思分析道：“一方面，鲍威尔要求犹太人放弃犹太教，要求一般人放弃宗教，以便作为公民得到解放。另一方面，鲍威尔坚决认为宗教在政治上的废除就是宗教的完全废除。以宗教为前提的国家，还不是真正的、不是现实的国家。”[3]马克思肯定了鲍威尔将“犹太人问题”与“政治解放”联系起来的做法；但是同时，他又认为鲍威尔的方案比较浅薄，没有抓住问题的本质。
首先，在鲍威尔看来，所谓“政治解放”，是国家从犹太教、基督教和一般宗教中解放出来，但是，废除宗教并非是人获得解放的必要条件。马克思以北美的现状，即在那里国家已经得到了解放，但大多数人仍笃信宗教为例，指出“宗教的定在和国家的完成是不矛盾的”[4]这一点。其次，即使国家获得了解放，国家成为纯粹的政治国家，但其国民也未必会成为公民。公民的解放实际上跟国家的形态、个人的宗教信仰并无必然的联系。所以，问题的关键并不在于要不要废除宗教，或者说不在于国家与宗教的关系，而在于人本身能否得到解放。马克思说道：“批判还应当做到第三点。它必须提出问题：这里指的是哪一类解放？人们所要求的解放的本质要有哪些条件？只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题’。”[5]也就是说，鲍威尔所说的政治解放还只是第一步，要真正解决“犹太人问题”还需要对“政治解放”本身进行批判，最后实现“人的解放”。而鲍威尔却没有意识到这一点，没有探讨政治解放对人的解放的关系，其结果，就是“毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈”[6] 。因此，对马克思而言，他首先要做的是厘清“政治解放”与“人的解放”的关系，界定什么是“人的解放”。
2.“政治解放”与“人的解放”的差异
那么，马克思是如何阐述“政治解放”和“人的解放”的差异的呢？要弄清楚这一问题，首先需要分析一下马克思讨论这一问题的基本框架，即关于近代社会和人的二元论认识。
“完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。这种利己生活的一切前提继续存在于国家范围以外，存在于市民社会之中，然而是作为市民社会的特性存在的。在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体（politisches Gemeinwesen）中的生活，在这个共同体中，人把自己看作共同存在物（Gemeinwesen）；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降低为工具，并成为异己力量的玩物。政治国家对市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样，也是唯灵论的。”[7]也就是说，近代社会是分裂的，存在着国家与市民社会的对立；与此相对应，近代人也是分裂的，过着天国和尘世的双重生活，存在着“市民”（bourgeois）和“公民”（citoyen）这一双重身份的对立。
有了这一框架，马克思就可以很好地解释“政治解放”和“人的解放”的差异了。鲍威尔的“政治解放”虽然把国家从宗教中解放出来，但这同时也意味着把宗教从国家中解放出来。宗教将从国家下降到市民社会当中，成为实实在在的市民社会的精神。“人把宗教从公法领域驱逐到私法领域中去，这样人就在政治上从宗教中解放出来。宗教不再是国家的精神；因为在国家中，人……是作为类存在物和他人共同行动的；宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神。”[8]与这一过程相反，市民社会中的人会将自己的共同体本质、政治本质外化给国家，政治精神会从市民社会向国家转移。这样一来，人就失去了曾经的“公民”（citoyen）身份，变成了自私自利的“市民”（bourgeois）。因此，马克思所谓的“政治解放”实际上呈现出“国家到市民社会”和“市民社会到国家”这样一个双向运动。在这一运动中，宗教和政治分别离开了自己本来的载体，互换了位置：宗教来到了世间；而政治则上升至国家。
这一位置互换，给近代人带来了严重的后果，即他们不得不陷入到一种“市民”和“公民”的分裂状态。相对于人的本来存在形态而言，这无疑是悖谬的！为此，马克思还以近代确立起来的人权概念为例进行了说明。所谓“人权”包括两部分内容：一部分是“政治权利”，即参加共同体或者国家的权利，“这些权利属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴”[9]；另一部分是与公民权不同的“私人（homme）权利”，即市民社会成员的权利，利己的人的权利。这两种权利在价值取向上是直接对立的，如果说前者“政治权利”强调的是人的共同体本性的话，那后者强调的则是与共同体相对立的人的自私本性。马克思以《人权宣言》中的自由理念为例说明了这一点：“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。自由这一人权的实际应用就是私人所有这一人权。”[10]“在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是他们的所有（Eigentum）和他们的利己的人格（Person）的保护。”[11]
这种“人权”观念是与人的共同体本性相矛盾的。马克思讽刺了《人权宣言》：“令人困惑不解的是，一个刚刚开始解放自己、扫除自己各种成员之间的一切障碍、建立政治共同体的民族，竟郑重宣布同他人以及同共同体分隔开来的利己的人是有权利的（1791年《宣言》）。……尤其令人困惑不解的是这样一个事实：正如我们看到的，公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段；因此citoyen[公民]被宣布为利己的homme[私人] 的奴仆；人作为共同存在物（Gemeinwesen）所处的领域被降到人作为单个存在物所处的领域之下；最后，不是身为citoyen[公民]的人，而是身为bourgeois[市民社会的成员]的人，被视为本来意义上的人，真正的人。”[12]也就是说，“政治权利”，即人的本来的共同体本性、政治共同体、国家竟然被降低到市民社会以下，成为保障“私人”权利的手段。这是目的和手段的颠倒，是政治的异化。
那么，什么是“人的解放”呢？前面说过，“政治解放”，一方面使宗教这样的普遍性来到了市民社会，变成了市民社会的精神；另一方面，它将分散在市民社会街头巷尾的政治精神抽象出去，汇集成为一个政治性的共同体。如果这一政治共同体是国家的话，那么国家作为政治共同体越纯粹，市民社会作为物质利益的领域也就越纯粹。因此，“国家的唯心主义的完成同时就是市民社会的唯物主义的完成”。随着政治因素全部上升到国家之中，而市民社会也就必然会堕落为纯粹私人利益的牙城。这样一来，市民社会中的人也就彻底地蜕变为利己的人。这种人不再直接承担政治义务，可以不再为共同体负责。这是近代政治解放所造成的意想不到的恶果。“人，正像他是市民社会的成员一样，被认为是本来意义上的人，与citoyen [公民]不同的homme [私人]，因为他是具有感性的、单个的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓意的人，道德的人格（moralische Person）。现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的citoyen [公民]形式出现才可予以承认。”[13]本来，“政治人”、“公民”是“本来意义上的人”、“现实的人”，“利己的人”是被排斥的；但在这里，“政治人”、“公民”却变成了“抽象的人”，“利己的人”却变成了“现实的人”。这是政治解放所带来的异化、人的本性的颠倒。
因此，“人的解放”就是结束这一荒谬的状态，将政治解放带来的人的分裂重新统一起来。在《论犹太人问题（一）》一文的结尾，马克思终于道出了“人的解放”的含义：“任何解放都是使人的世界和人的关系回归于人自身。政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为道德的人格（moralische Person）。只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[14]这段论述虽然比较抽象，但其宗旨无非是在说，“人的解放”就是将被抽象出去的政治精神再收回于自身，在市民社会的实际生活中将私人和公民结合起来，实现两者的统一。
这里的论述逻辑并不难以理解，似乎是对黑格尔国家与市民社会框架的创造性运用和进一步展开。黑格尔和马克思一样，他也看到了近代社会的问题，即近代人的分裂，把缺少共同体精神的私人看作是人的异化，并致力于这一异化问题的解决。《精神现象学》所描述的“自我意识”上升为“精神”，以及《法哲学原理》所描述的“市民社会”到“国家”的过程就是解决这一近代人的异化问题的方案。
但是，两者并非完全一致，特别是在《德法年鉴》中这一点表现得更为清楚。我们知道，黑格尔自从耶拿前期的《人伦的体系》时期起，就确立起了依据国家来扬弃市民社会的思路，将国家视为人真正实现了特殊性与普遍性相统一的领域，这一思想贯彻了他的一生，在其晚年的《法哲学原理》中，他更是将这一思想公式化，使之成了最能代表其思想特征的理论。但是，马克思则不然，如果说在《黑格尔法哲学批判》中他还遵循了黑格尔式的思路，试图依靠民主制国家来解决人的政治异化，那么在这里他的思路已经发生了一个一百八十度大转弯：这就是，“人的解放”并不是要让“私人”上升为“公民”，即让市民社会上升为国家；而是相反，是要让“公民”下降到市民社会，让“公民”复归于“私人”，在市民社会内部成为“类存在物”。这无疑是一个全新的思路。因为，按照他之前所接受的黑格尔法哲学框架，如果有所谓“人的解放”的话，那只能是在国家中完成。但在这里，马克思竟然要在被视为特殊性领域的市民社会中完成个体与类、特殊性与普遍性的统一。这在以前是难以想象的。
之所以说难以想象，原因很简单，因为迄今为止市民社会被视为一个不包括普遍性的、纯粹的特殊性领域，在没有普遍性的地方不可能有特殊性与普遍性的统一。因此，对马克思而言，要证明这一新思路的合法性，就必须要先在市民社会中找到普遍性，并证明市民社会也可以成为一个普遍性领域。于是，在接下来的《论犹太人问题（二）》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思不得不又重新研究了市民社会，其目的只为回答两个问题：第一，市民社会中有没有普遍性因素？第二，如果有，这一普遍性因素能否担当得起统一特殊性的重任？