二、市民社会与无产阶级

1.“犹太精神”与货币异化论

从内容上看，《论犹太人问题（二）》没有《论犹太人问题（一）》丰富，篇幅也比《论犹太人问题（一）》小得多。它延续了《论犹太人问题（一）》的主题，对鲍威尔把犹太人的解放问题变成了纯粹的宗教问题这一点进行了批判，并通过这一批判，将焦点转移到如何在市民社会中解放犹太人的问题上来。

按照此前的论述，在“政治解放”完成以后，宗教来到了市民社会，在市民社会中与市民结合起来，变成了犹太人的世俗宗教。那么，这一世俗宗教的本质是什么呢？在《论犹太人问题（一）》中，马克思对此没有作出回答。而到这里，马克思给出了明确的答案，即“犹太教的世俗基础是什么呢？实际需要，自私自利。犹太人的世俗礼拜是什么呢？做生意。他们的世俗的神是什么呢？货币”^[15]。显然，“实际需要，自私自利”、“做生意”、“货币”并不是什么神圣的宗教，而只是粗俗的“商人”信仰。由此看来，《论犹太人问题（二）》与《论犹太人问题（一）》中的“犹太人”的内涵是不同的。在德文中，“Jude”（犹太）本来就具有两种含义：一是指信仰犹太教的犹太人；二是指唯利是图的“高利贷者”。《论犹太人问题（一）》中的“犹太人”是指前者，即追求“政治解放和公民解放”的犹太教徒；而在《论犹太人问题（二）》中的“犹太人”是指后者，即以追逐货币为目的的经济人，如果借用《论犹太人问题（一）》中的说法，就是“bourgeois[市民社会的成员]的人”或“利己的homme[私人]”。

在中世纪，唯利是图的犹太人是要受到排斥的，因此他们往往在政治生活领域受到歧视。但是到了近代，由于货币获得了“地上的神”的地位，“犹太精神”（Judentum）^[16]变成了市民社会的精神，犹太人在现实生活中的地位也随之得到了提升。因此从表面上看，犹太人好像还在为争取公民权利而斗争，属于社会中的弱势群体，而实际上他们因拥有货币而成为胜利者。马克思敏锐地发现了近代社会所出现的这一变化，一针见血地指出：“犹太人的实际政治权利同他的政治权利之间的矛盾，就是政治同货币势力之间的矛盾。虽然在观念上，政治凌驾于货币势力之上，其实前者是后者的奴隶。”^[17]也就是说，政治沦落为经济的仆从；人成为货币的奴隶。在这种情况下，如果谈“人的解放”就不应再是国家或者个人单纯从宗教中解放出来，而是指从做生意和货币中解放出来，即从市民社会中解放出来。这是马克思自《论犹太人问题（一）》以来一直主张的观点。

值得注意的是马克思在这里对市民社会和货币的态度。市民社会，按照上一章我们对黑格尔市民社会概念的分析，它包括消极和积极两个方面：一方面，它属于私利的战场、特殊性领域，割裂了人与人之间的有机联系；另一方面，它又是可以将每个人联结起来的“需要的体系”，其中包括了马克思要寻找的那一普遍性的萌芽。但马克思在《论犹太人问题（二）》中的市民社会观却是这样的：“实际需要、利己主义是市民社会的原则；只要市民社会完全从自身产生出政治国家，这个原则就赤裸裸地显现出来。实际需要和自私自利的神就是货币。”^[18] 由于对货币的顶礼膜拜，人蜕变成为利欲熏心、尔虞我诈的犹太商人，市民社会也因此而变成了“扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界”^[19]。从这些论述来看，马克思当时的市民社会认识基本上属于黑格尔市民社会概念的前一个方面，即“特殊性原理”贯彻的世界；正是基于这种认识，他把市民社会看成是滋生“犹太精神”的土壤，只能给人带来异化。因此，整个市民社会对于“人的解放”而言，只具有消极的意义。

那么，关于货币，马克思又采取了什么态度呢？我们知道，货币是市民社会的核心要素，就其本质而言，它具有使被分割的个人联结起来的功能。事实上，在黑格尔那里，货币是市民社会中的“形式普遍性”。但是，在《论犹太人问题（二）》中，马克思还没有这样的认识。他这样写道：“货币是以色列人的妒忌之神；在他面前，一切神都要退位。货币贬低了人所崇拜的一切神，并把一切神都变成商品。货币是一切事物的普遍的、独立自在的价值。因此它剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有的价值。货币是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜。”^[20]这是从“货币异化论”和“货币拜物教”的角度对货币的批判。货币是“人的自我异化的最高的实际表现”，它虽然是人的劳动创造的结果，但却反过来成为统治人的“地上的神”。这一角度固然可以说明市民社会中人的异化状态，但如同对市民社会的认识一样，无法解释市民社会中的普遍性。当然，马克思后来在《巴黎手稿》中才让货币充当起市民社会中的普遍性角色，将货币理解为“把我同人的生活，同社会，同自然界和人联结起来的纽带”^[21]，“是排除了私人所有的特殊个性的抽象”^[22]。尽管货币还是一种“形式普遍性”，是私人所有的异化形式，但对这种异化了的普遍性的颠倒，是真正的普遍性形成的前提。

总之，马克思对市民社会和货币的认识是消极的。这种消极认识是一把双刃剑：一方面，它固然可以很好地说明人需要摆脱市民社会，进行“人的解放”的必然性；但是另一方面，它却很难说明市民社会本身存在着的普遍性。前面说过，说明不了普遍性，对马克思而言，就无法完成在市民社会内部实现“人的解放”的论证。尽管在《论犹太人问题（一）》的结尾，由于变更了特殊性与普遍性统一的地点，马克思已经将自己逼到了只剩下通过市民社会来解决市民社会矛盾的道路上来。但是，在《论犹太人问题（二）》中，还是与市民社会和货币的普遍性擦肩而过。这不得不说是一种遗憾。

2.无产阶级的发现

那么，在同时写成的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，情况又如何呢？如果说在《论犹太人问题（二）》中马克思所寻找的是经济普遍性的话，那么在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思所寻找的是政治普遍性。就这一点而言，在某种意义上，马克思获得了成功。

与《论犹太人问题》不同，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中首先概括了当时德国所面临的思想状况，指出宗教批判已经完成，目前需要将理论任务从宗教批判转移到对政治现实的批判上来。因为，在当时的德国，各邦政府是“把现代政治领域”的“文明缺陷同旧制度的野蛮缺陷”结合在一起的怪物。^[23]在这种国家中，德国人不仅是宗教的奴隶，同时还是国家的奴隶，因此，德国人的解放首先就是推翻封建专制国家，去实现“人是人的最高本质这样一个学说”，“推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”^[24] 。

这其实也就是马克思早在《黑格尔法哲学批判》中给自己提出的克服人的政治异化的任务。由于此时马克思思考框架的变化，马克思开始将这一任务交给了市民社会，具体说来，就是交给了其中的“无产阶级”。马克思以问答的方式写道：“解放的实际可能性到底在哪里呢？答：就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级。……最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”^[25]

在这里，值得关注的是马克思对“无产阶级”特征的界定。无产阶级虽然诞生于市民社会，但却因没有私人所有而失去了市民社会成员的资格，被排斥在市民社会之外，因此他们才是最有可能彻底否定市民社会的力量；同时，由于没有私人所有，他们也就不会有特殊的利益，从而具备了革命所需的普遍性。从无产阶级的这些特点来看，他们的确能够承担起普遍的“人的解放”的重任。

无产阶级的发现，对于论证“人的解放”的马克思而言具有重要的意义。因为无产阶级属于市民社会中的普遍等级，具有普遍性。但是，无产阶级毕竟只是推翻旧势力的政治主体，依赖于无产阶级的思想觉悟。在这个意义上，它还属于政治的普遍性，代替不了主体之外的分工和交换关系这一类经济普遍性。按照后来马克思唯物史观的思路以及在《巴黎手稿》中所从事的工作来看，只有经济普遍性才是决定国家和政治的基础，才是解决“人的解放”问题所必须要找到的普遍性。从这一标准来看，即使发现了普遍的无产阶级，即使无产阶级能够承担“人的解放”的历史任务，但是如果不能在经济学的层面上说明市民社会本身的普遍性因素，这一任务还是无法最终完成。

总之，在严格的意义上，《德法年鉴》中的马克思并没有找到能够在市民社会中统一特殊性与普遍性因素的概念装置。之所以没有找到，主要跟马克思当时还没有研究国民经济学，从而也没有接受黑格尔的辩证法有关。尽管如此，从《黑格尔法哲学批判》到《德法年鉴》，在短短几个月的时间里，马克思能够改变自己的传统思路，完成市民社会的矛盾不能靠外部理性国家，只能靠市民社会本身予以解决的论证，这对当时的马克思而言，已实属不易。在青年黑格尔派中能走到这一步的，也只有马克思。