二、市民社会概念的经济学本质

众所周知，市民社会作为一个近代意义上的哲学和社会科学概念，定型于黑格尔。在黑格尔那里，“市民社会”（die bürgerliche Gesellschaft）作为与国家相对立的概念，最早可能出现于1817—1818年海德堡时期的《自然法和国家学》讲义当中。从早年的《人伦的体系》、《耶拿体系草稿》，一直到晚年出版的《法哲学原理》，市民社会范畴或者有关市民社会的思想在黑格尔社会哲学和政治哲学体系中一直处于核心地位。下面，我们就以《法哲学原理》为文本依据来概述一下黑格尔的市民社会概念。

1.市民社会的三原理

在《法哲学原理》中，黑格尔将概念本身的内在差别分为三个环节：“抽象法”、“道德”、“人伦”（die Sittlichkeit），而“人伦”作为前两个环节的统一，本身又分为三个阶段：“家庭”（die Familie）、“市民社会”（die bürgerliche Gesellschaft）、“国家”（der Staat）。关于这三个阶段的关系，黑格尔是这样规定的：“这一理念的概念只能作为精神，作为认识自己的东西和现实的东西而存在，因为精神是它本身的客观化，是通过它的各个环节的形式的一种运动。因此它是：第一，直接的或自然的人伦精神——家庭。这种实体性会向其统一性的丧失形态、分裂形态，以及其相关立场进行推移，于是就成为，第二，市民社会，这是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在形式普遍性（formelle Allgemeinheit）中的联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产安全的法律制度，和通过维护他们的特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。这个外部国家，第三，在实体性的普遍物中，在致力于这种普遍物的公共生活所具有的目的和现实性中，即在国家制度中，返回于自身，并在其中统一起来。”^[15]

也就是说，家庭作为“直接的或自然的人伦精神”是“人伦”的第一个阶段，在这一阶段，主体性（Subjektivität）和客体性（Objektivität）、特殊性（Besonderheit）和普遍性（Allgemeinheit）还处于“实体的统一性”（substantielle Einheit）当中。而到了“人伦”的第二个阶段，即在市民社会中这一统一性开始发生分裂，个人从“家庭”这种共同体中分离出来，像原子那样成为一个自立的特殊性。但是，由于单纯依赖特殊性个人无法自足，个人为了生存不得不与他人联合起来，结果社会生活又呈现出互相联系和互相依赖的普遍性。不过，这种普遍性是以个人的利己需要为目的、靠外部的法律体系予以保障的联合，因此在本质上仍然是特殊性，或者说充其量是“形式的普遍性”。因此，要实现人伦向更高层次的统一性的回归，还必须设定一个“实体性的普遍物”阶段，即“国家”^[16]。在“国家”中，主体性和客体性、特殊性和普遍性才能真正实现统一。

显然，这三个阶段的关系是按照黑格尔特有的三段论法，譬如“直接性——中介性——直接性的恢复”或者“肯定——否定——否定之否定”的逻辑建构起来的。在这种结构中，一方面，“市民社会”位于“家庭”和“国家”之间，作为近代个人和近代国家得以形成的基础，它是人伦发展的必经阶段，因此它发挥着不可替代的中介作用；另一方面，同人伦发展的最高阶段“国家”相比，它毕竟还属于人伦的分裂形态，低于国家且最终要被国家所扬弃。这是黑格尔对市民社会的基本定位，这一定位决定了黑格尔对市民社会和国家的态度，即轻市民社会而重政治国家，也决定了黑格尔解决市民社会矛盾的基本思路，即最终要靠国家来统摄市民社会，扬弃市民社会。

关于市民社会的具体内容，黑格尔曾在《法哲学原理》的第182节及其以后作过详细的讨论，这里只想考察一下他对市民社会所作的核心规定，即所谓的市民社会三原理：

“具体的人格作为特殊的人格本身就是目的；作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体来说，他是市民社会的一个原理。但是特殊的人格在本质上是同另一些他人的这种特殊性相关的，所以每一个特殊的人格都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足。这一普遍性的形式是市民社会的另一个原理。”^[17]

按照这里的规定，第一个原理是“特殊性原理”（Prinzip der Besonderheit），即“具体的人格作为特殊的人格本身就是目的”，他为了满足自己的需要，将其他人看成是达到自己目的的手段。但是，个人的需要是要通过劳动产品来满足的，需要越多，个人的劳动产品就会越显得单一、贫乏，就越需要他人的劳动产品予以补充。因此，个人虽然以自己为目的，“但是如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的”^[18]。在这个意义上，具体的个人又只有通过与他人的联系才能生存。因此，市民社会又呈现出个人相互依赖、相互补充的联系状态，黑格尔把这一特性概括为“需要的体系”（System der Bedürfnissen）^[19]，这就是市民社会的第二个原理，亦可称“普遍性的形式” ^[20]原理，简称“普遍性原理”（Prinzip der Allgemeinheit）。之所以称其为“普遍性的形式”，是因为这种社会联系仍然是建立在利己目的的基础上的，而非普遍性的“实体”。在这个意义上，真正的普遍性原理和特殊性原理是相互分离的，甚至是彼此对立的。

正是因为两者处于分裂状态，市民社会还需要第三个原理，即“必然性”（Notwendigkeit）和“陶冶”（Bildung）的原理。黑格尔说道：“但是特殊性的原理，正是随着它自为地发展为整体而推移到普遍性，并且只有在普遍性中才达到它的真理以及它的肯定现实性所应有的权利。由于上述两种原理是各自独立的，所以从分解的观点看（第184节），这种统一不是人伦的统一，正因为如此，它不是作为自由，而是作为必然性而存在的，因为特殊的东西必然要把自己提高到普遍性的形式，并在这种形式中寻找而获得它的生存。”^[21]

这段话几乎不需要解释。由于市民社会本身是人伦的分裂形态，特殊性和普遍性这种统一“不是作为自由、而是作为必然性而存在的”^[22]，即只能是受外在的必然性限制的“必然性的统一”，特殊之目的的实现必须借助于形式普遍之手段。但是，由于“理念赋予普遍性以证明自己既是特殊性的基础和必要形式、又是特殊性的控制力量和最后目的的权利”，那么特殊性就需要通过外在控制实现向普遍性的内在发展。这里包含着黑格尔一流的辩证法，即个体在追逐自己的特殊性的过程中，由于会受到诸如竞争这样的外在必然性的控制，必然会产生进入更高一层的普遍性的动力，去追求实现“人伦的统一”。

那么，个人通过什么途径才能够上升为普遍性呢？黑格尔说道：“个别的人，作为这种国家的市民来说，就是私人，他们都把本身利益作为自己的目的。由于这个目的是以普遍物为中介的，从而在他们看来普遍物是一种手段，所以，如果他们要达到这个目的，就只能按普遍方式来规定他们的知识、意志和活动，并使自己成为社会联系的锁链中的一个环节。在这种情况下，理念的利益——这是市民社会的这些成员本身所意识不到的——就存在于把他们的单一性和自然性通过自然必然性和需要的任性提高到知识和意志的形式的自由和形式的普遍性的这一过程中，存在于把特殊性陶冶（Bilden，Bildung）成为主观性的这一过程中。”^[23]

也就是说，个人需要借助“陶冶”上升为普遍性。由于在市民社会中私人目的只有借助“普遍的形式”，譬如经济规律和法律规定才能实现，这就要求每一个个人都要尽量使自己的知识、意志和行动符合经济规律和法律规定，否则永远也无法实现自己的目的；同时，个人在市民社会中通过学习、劳动、交换、契约等“陶冶”行为，会自觉地逐渐萌发出社会意识和共同体意识，在自己的内部为进入到最高的共同体即国家做好思想准备，即所谓的“把特殊性陶冶成为主观性”，这是实现“人伦性的统一”的内在基础。因此，陶冶是内因和外因的结合。

市民社会的三个原理是相互联系的。特殊性原理和普遍性原理构成了市民社会矛盾的两个基本方面，而“必然性”和“陶冶”原理则要消解特殊性和普遍性的对立，肩负着使二者达到统一的使命。从黑格尔对市民社会三原理的设定来看，他对以特殊性为基本原理的市民社会评价不高，其根本目的是要让特殊性上升为普遍性。这种倾向还直接地反映在他为市民社会所设定的三个环节中：第一，市民社会是一个“通过个人的劳动以及通过其他一切人的劳动”使彼此的需要得到满足的“需要的体系”；第二，要想使这一体系安全运转，需要建立一个保护人格和所有（Eigentum）的“司法”（Rechtspflege）制度；第三，为将利己的个人最终纳入国家的人伦秩序需要建立“福利行政”（Polizei）和“同业公会”（Korporation）^[24]。如果说“需要的体系”是一个特殊性的世界的话，那么“司法”则显然具有了相对的普遍性，其目的是要保护超越特定个体的普遍的所有权；而“Polizei”虽然在中译本中被译为“警察”，但其含义远比警察的范围广，它实际上是指地方自治体的公共政策和福利行政等；“同业公会”则是指特殊群体的整体利益，即“共同的特殊利益”。在“同业公会”中，市民会萌发出“同业公会的精神”，为最终成为国家公民做好准备。总之，通过这样一个由低到高的三个环节，市民社会最终会自动地上升为国家。

尽管如此，黑格尔对市民社会并没有采取彻底否定的态度，而是以他特有的辩证法，即从两个相反的角度把握市民社会：一个是把市民社会看作是完全由特殊性原理贯彻的世界，在这一世界中，个人追逐自己的私人利益，整个市民社会呈现出“一切人对一切人的战争”、“原子论的体系”这样的非人状态，或者用黑格尔的话说就是“人伦的分裂形态”，这显然是从否定的角度来理解市民社会的；另一个是把市民社会看作是普遍性原理贯彻的世界，在这一世界中人们的人格得到陶冶，权利得到承认，并在分工和交换的基础上建立起了一个相互补充和相互依赖的社会体系，为共同体的形成和普遍性的实现奠定了基础，这是从肯定的角度来理解市民社会的。关于这两个角度的关系，如果用笔者曾说过的一句话来概括，就是“特殊性原理是‘正题’，普遍性原理是‘反题’，而两者的统一就是‘合题’。这一合题是黑格尔市民社会概念的原型”^[25]。总之，黑格尔是从特殊性和普遍性对立统一的角度来把握市民社会的，这一把握包含着深刻的历史辩证法，是他那个时代最杰出的社会认识和历史认识。

2.黑格尔与斯密

黑格尔之所以能够拥有如此深刻的社会认识和历史认识，得益于他对英国国民经济学，特别是对斯密经济学的学习和吸收，他的市民社会概念是建立在以斯密为代表的国民经济学的基础之上的。

作为一个公认的事实，黑格尔早在法兰克福时期（1800年前后）和耶拿时期（1801—1807年），就曾对爆发于英国的产业革命表现出了异乎寻常的兴趣，并认真阅读了詹姆斯·斯图亚特的《政治经济学原理探究》（1767年）。根据《黑格尔传》（1844年）的作者罗森克兰茨（K.Rosenkranz）的回忆，黑格尔在1799年曾对这部著作的德译本作过笔记。罗森克兰茨这样描述黑格尔笔记的内容：“黑格尔关于市民社会的本质、需要和劳动、分工和各种身份的资产、救济制度和福利行政、租税等所有思想，从结果上都集中在他对斯图亚特的经济学的德语翻译所进行的批判性评注中。这一评注写于1799年2月19日到5月16日，保存得还比较完整。”^[26]只可惜黑格尔的这一笔记没有流传下来。

受斯图亚特的影响，黑格尔开始研读亚当·斯密的《国富论》（1776年）。从目前已经出版的耶拿草稿来看，在1803—1804年的《精神哲学草稿Ⅰ》中，黑格尔第一次举出了斯密的名字，并引用了斯密《国富论》中制钉工厂的例子。^[27]此后他一直延续了对以斯密为代表的国民经济学的兴趣，直到了晚年他还重读过《国富论》。根据日本学者植村邦彦的考察，在目前已经出版的著作中，黑格尔至少5次直接举出过斯密的名字，即在1803—1804年的《精神哲学草稿Ⅰ》、1819—1820年的《法哲学讲义》、1821—1822年在柏林大学由不知名的听课者记录的《法哲学讲义》、1828—1830年的《哲学史讲演录》的第三部“近代的哲学”部分以及《法哲学原理》的第189节。^[28]第189节是关于市民社会的“需要的体系”一节，由于这一节直接提醒读者要参考“斯密、萨伊和李嘉图”，再加上这一文献有中译本，读者比较容易确认，现将其主要部分引用如下：

“政治经济学（Staats ökonomie）就是从上述需要和劳动的观点出发、然后按照大众关系和大众运动的质和量的规定性以及它们的复杂性来阐明这些关系和运动的一门科学。这是在新时代基础上所产生的若干门科学中的一门。它的发展很有趣，可以从中见到思想（斯密、萨伊和李嘉图）是怎样从最初摆在它面前的无数个别事实中，找出事物简单的原理，即找出在事物发生作用并调节着事物的理智。……这门科学使思想感到荣幸，因为它替一大堆的偶然性找出了规律。”^[29]从这一论述来看，黑格尔给了国民经济学以很高的评价，这也从另一方面印证了斯密对黑格尔的影响。

关于黑格尔与国民经济学，特别是他与斯密的思想关系，其实早就有人关注过。譬如卢卡奇就认为：“亚当·斯密关于政治经济学核心范畴劳动的思想对黑格尔产生了决定性影响”^[30]，黑格尔在耶拿手稿中对劳动主体性的强调，对抽象劳动和具体劳动的叙述，对机器和工具、技术进步的讨论，以及对分工劳动的分析无不有斯密的影子；不仅如此，黑格尔还将这一劳动观应用到了经济、社会和哲学领域，他对近代社会的描述，对价值、货币以及“理性的狡诈”等的描述，都秉承了斯密的思想逻辑。因此，“黑格尔在经济学上是亚当·斯密的崇拜者”^[31]，“黑格尔不仅作为一个经济学家，就是作为批判的人道主义者，也是亚当·斯密及其老师弗格森的学生”^[32]。

从这些表述来看，卢卡奇基本上将黑格尔描绘成了一个斯密主义者。这样一种理解实际上会对黑格尔的整体评价产生影响，事实上，卢卡奇也提出了一个堪称革命性的见解：“黑格尔不仅在德国人中对法国革命和拿破仑时代有最高和最正确的见解，而且他同时是曾认真研究了英国工业革命问题的唯一的德国思想家；只有他把英国的古典经济学问题与哲学问题、辩证法问题联系起来。”^[33]这样一种结论，无疑与人们通常熟悉的，即黑格尔是客观唯心主义者或者保守主义者的说法是不同的。

战后，随着黑格尔法哲学讲义笔记的出版（1973、1974和1983年），正像20世纪二三十年代《耶拿实在哲学》的出版所带来的冲击那样，黑格尔与经济学的关系又成为近年来黑格尔研究中的热点。譬如，瓦塞克就从苏格兰启蒙主义的角度对黑格尔经济学思想进行了比较研究^[34]，让黑格尔披上了具有现代意义上的“国家经济学”（Staatsökonomie）的外衣。日本研究这一问题的学者也有很多，他们不仅已经迅速地翻译了黑格尔法哲学讲义笔记这些新资料^[35]，而且还对这些新资料进行了深入的研究。譬如，富吉胜男在《自由和权利的哲学：黑格尔“法·权利的哲学讲义”的展开》^[36]中，就详细地分析了黑格尔第1—3次和5—6次讲义的差异，根据在思想上讲义笔记比正式出版的《法哲学原理》还更为激进的事实，将黑格尔解释成一位主张自由和权利的进步的近代主义者。

与本章的主题相关，在今天特别值得一提的是德国人普利达特的《经济学家黑格尔》^[37]一书。在该书中，他以海德堡、柏林以及耶拿时代黑格尔的草稿为素材，提出黑格尔的经济学思想，并非只来自以斯密为代表的英国的国民经济学，它还来源于德国本土的“国家经济学”（Staatsökonomie）传统。正如“国家经济学”这一名称所示，18世纪尤斯蒂（Johann H.G.Justi）等人所提倡的经济学与斯密等人提倡的“国民经济学”（Nationalökonomie）不同，它反对自由放任的经济自由主义，而是主张要由国家来介入和主导经济，把经济学看成是国家主导下的“官房学”（die Kameralistik）。这显然是一种深受亚里士多德政治学影响的学说。因此，在普利达特看来，在关于市民社会的三个要素的规定中，如果说“需要的体系”来源于斯密，那么另外两个要素即“福利行政”和“同业公会”恐怕就只能说是来源于亚里士多德的政治学，或者说来源于德国自身的“官房学”。这种解释多少削弱了自卢卡奇以来的英国经济学影响说，但是否成立还需要学界花时间予以检验。

上面，我们简单地回顾了斯密和黑格尔关系的研究史。接下来，我想具体地分析一下斯密的经济学对黑格尔的影响，即从本章主旨出发，着重讨论一下斯密的劳动观、斯密的分工概念、斯密的社会认识对黑格尔市民社会概念形成的影响。

（1）斯密的生产性劳动与黑格尔的劳动

劳动作为人的需要以及满足这一需要的行为不仅是国民经济学的出发点，而且还是近代市民社会的基础和构成原理。斯密作为近代劳动观的开创者，正是从劳动的角度创立了古典政治经济学并揭示了市民社会的基本结构。

首先，斯密从批评同时代的重商主义和货币主义出发，提出了生产性劳动（Produktive Arbeit）概念。所谓生产性劳动是指人创造物质财富的生产活动，其核心在于强调只有人的劳动才是生产性的，财富的本质在于人的劳动，或者说劳动才是国民财富增长的真正源泉，是促进文明进步的根本原因。正是因为斯密揭示财富的本质在于人的劳动本身这一原理，后来马克思才在《手稿》的“第三手稿”开头给予斯密高度评价，认为他的思想类似于路德的宗教改革，属于“启蒙国民经济学”^[38]。

黑格尔关于劳动的理解跟斯密有一致性，他也把外部的财富，譬如说货币的本质归结为人的劳动本身。这集中体现在耶拿时期的《精神哲学》草稿、《精神现象学》和《法哲学原理》当中。在后面的第七章和第八章我们将展开论述，耶拿时期的《精神哲学》草稿全面地展开了劳动理论，将劳动看作是“需要（Bedürfnis）—劳动（Arbeit）—享受（Genuβ）”的三位一体的循环，在这一循环中，人不仅将外部世界的对象纳入到人的世界当中，使其成为人的消费对象；而且，通过这一劳动，人还摆脱了自然的野蛮状态，印证了自己的本质力量；《精神现象学》第四章通过“主奴辩证法”强调了劳动对人的生成和世界的生成的意义；《法哲学原理》则论述了所有权通过劳动而获得，人因为有所有权而成为人格的道理。从整体上看，黑格尔的劳动观和斯密的劳动观具有亲缘性。

（2）斯密的“分工”与黑格尔的“需要的体系”

斯密所理解的劳动是一种分工劳动，从分工角度研究近代的市民社会是斯密经济学的根本特征。《国富论》的开篇就是分工原理。按照斯密的说法，分工起源于一种交换和买卖的倾向，而近代的“经济人”（homo oeconomicus）进行交换的动机是“自爱心”（self-love）；分工带来了社会劳动的细分化，但这种细分化却可以带来生产力的巨大进步；在社会分工的体制下，尽管一方面人们是作为私人相互排斥，但另一方面又只有通过与他人交换才能满足自己的需要，用斯密的话说，就是“他的大部分欲望，须用自己消费不了的剩余劳动生产物，交换自己所需要的别人劳动生产物的剩余部分来满足”^[39]。也就是说，分工使个体的劳动与他人劳动必然地联系在一起，人们在分工中有机地联合起来。

从斯密的这些论述来看，分工不仅是近代的生产原理，还是近代的社会组织原理。分工的本义是指“被分割的劳动”（英语是division of labour，德语是Teilung der Arbeit），主要指劳动的专门化和个别性，即对社会劳动的“分割”，由此得出的社会认识往往是排他的原子论体系。但是，斯密的分工理论却与此相反，它强调的不是“分割”，而是“交换”和结合；正因为如此，斯密将近代社会视为“商业社会”（commercial society），视为人们彼此相互联系的社会有机体。

那么，黑格尔是如何理解分工的呢？在《法哲学原理》中，黑格尔这样说道：“劳动中普遍存在的和客观的东西存在于抽象化的过程中，抽象化引起手段和需要的细致化，从而也引起生产的细致化，并产生了分工。个人（Einzelne）的劳动通过分工而变得更加简单，结果他在其抽象的劳动中的技能提高了，他的生产量也增加了。同时，技能和手段的这种抽象化使人们之间在满足其他需要上的依赖性和相互关系得以完成，并使之成为一种完全必然性。”^[40]从这段话来看，黑格尔不仅在“劳动”、“需要”、“技能”和“分工”等用词上秉承了斯密，而且在“生产的细致化”带来了“分工”、分工使劳动“变得更加简单”、分工提高了劳动者的技能和生产量、分工使人们“需要上的依赖性和相互关系得以完成”等，即在将分工视为近代的生产原理上也与斯密毫无二致。

此外，黑格尔还和斯密一样，把分工理解为近代的社会组织原理。在《法哲学原理》中他这样写道：“通过个人（Einzelne）的劳动以及通过其他一切人的劳动与需要的满足，使需要得到中介，个人得到满足——即需要的体系。”^[41]“在劳动和满足需要的上述依赖性和相互关系中，主观的利己心转化为对其他一切人的需要得到满足时有帮助的东西，即通过普遍物而转化为特殊物的中介。这是一种辩证运动。其结果，每个人在为自己取得、生产和享受的同时，也为了其他一切人的享受而生产和取得。”^[42]在这两段引文中，黑格尔虽然没有提及斯密的“自爱心”和“看不见的手”，但不可否认的是，其基本逻辑与“自爱心”和“看不见的手”有着惊人的相似性。在他那里，“自爱心”被换成了“主观利己心”，“看不见的手”被换成了“一种辩证运动”，其结果，就是个人在“取得、生产和享受”中与其他一切人实现了统一。也就是说，分工不仅不是割裂人们之间社会联系的罪魁祸首，相反是把人们联系起来的纽带，近代社会就是建立在分工基础上的“共同性和相互依赖的巨大体系”^[43]。在某种意义上，这是对斯密分工理论的哲学化而已。

（3）斯密的“看不见的手”和黑格尔的社会认识

斯密的经济学是对近代市民社会最出色的自我剖析。同18世纪其他的思想家一样，他的《国富论》也并不是一本单纯的经济学著作，而是一个包括经济学和政治学以及伦理学在内的广义的社会认识体系，黑格尔的《法哲学原理》在这一点上跟《国富论》也颇为相似。

近代社会认识的核心是个体与整体，或者说个人与社会之间的关系问题。在这一问题上，霍布斯等自然法思想家们往往强调个人的独立意义，强调个体优先于整体；在这种对个人的理解下，社会就必然成为割裂了人们之间有机联系的“原子论的体系”，成为“一切人对一切人的战争”场所；要结束这种“自然状态”，就只有付诸社会契约，建立起国家，然后在国家的统治下进入“社会状态”。霍布斯的这一思想显然是建立在一个人彼此敌对、个体与社会无法自然地实现统一这一假定的基础上的。正是由于这一消极的假定，后来社会学家帕森斯还提出了一个所谓的“霍布斯问题”，即个人只按自己的目的行事，却形成了一个整体的社会秩序，这如何成为可能？的确，在霍布斯那里，这属于一个无法解决的“aporia”。

与霍布斯这样的自然法思想家们的假定相反，斯密认为个人与他人、个人与社会之间存在着天然的有机联系，即使近代的个人是自私的“经济人”，但是只要他参与到分工与交换的经济体系当中，就会自然地在结果上与整体取得一致。这种认识集中体现在他那著名的“看不见的手”的比喻中：“在这场合，像在其他场合一样，他受一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为是非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。” ^[44]也就是说，通过“看不见的手”，个人与他人以及与社会实现了统一。显然，在对待个体与社会之间的关系上，斯密要比霍布斯积极得多。

斯密的这种社会认识给了黑格尔以极大的启发。在后面的第八章中我们还会详细地讨论。黑格尔同斯密一样，没有单纯地从“原子论的体系”的角度出发，而是强调个人的偶然性将导致社会的必然性这一认识。譬如，在《精神现象学》中，他论述了“个别的人在他的个别的劳动里本就不自觉地或无意识地在完成着一种普遍的劳动”的逻辑^[45]，指出“个别人为他自己所做的事，对于普遍物、多数人也有好处；他关心他自己愈多，他有益于别人的可能性也就愈大”^[46]。在《法哲学原理》“需要的体系”一节的开头，黑格尔写道：“需要的目的是满足主观特殊性，但普遍性就在这种满足跟别人的需要和自由任性的关系中，肯定了自己。”^[47]这几乎就是斯密“看不见的手”逻辑的翻版。

从哲学上来说，黑格尔的这一社会认识，与他同时代的德国哲学家们有明显的不同。康德和费希特往往强调个体的道德动机所具有的决定性意义，其伦理学属于个体的道德哲学。因此，他们信奉“个体的善即整体的善”，将个体的道德完善当作理性的目标。但是，在黑格尔那里，个体活动的道德动机并不是最重要的，换句话说，理性的最终目标并非是个人道德的完善，只有整体的完善。在这个意义上，黑格尔更接近他所生活的那个时代，其思想带有英国国民经济学家的色彩。

（4）黑格尔与斯密的差异

从上面的讨论来看，黑格尔几乎拥有与斯密相同的劳动认识、分工认识和社会认识，在这个意义上，黑格尔的市民社会概念来源于斯密。但是，这并不意味着黑格尔完全停留在斯密的水平上。事实上，两者的市民社会概念有着深刻的差别。斯密把市民社会看成是一个自律的“自然的自由的体系”，这一方面忽略了市民在资产和技能上的不平等性，在结果上所有的人都被看成是一种同质的存在；正是从这一前提出发，另一方面，他虽然也察觉到了市民社会中的贫富不均，但是却乐观地以为随着国家财富的增长和教育的进步，这一问题会自然而然地得到解决，而不会危及社会正义的根干。因此，他从实质上排除了国家对市场的干涉，给了市民社会以最大的信任，让市民社会本身解决自己的问题。在“自然的自由的体系”中，个人不仅享受着经济上的自由与政治上的平等，而且在追求私人利益的同时还可以促进社会福利，这难道不是人类的理想吗？

但是，同斯密对市民社会的这种乐观态度相比，黑格尔的认识则明显充满了悲观色彩。在黑格尔看来，市民社会固然具有陶冶个体、促进文明进步等积极的一面，但它毕竟是一个“利己心”起决定作用的社会，个人在资产和技能上存在着不平等，个人能否通过劳动获得“平等”和“自由”存在着偶然性，随着大机器的出现，财富的集中，市民社会必然会出现问题。“当市民社会处在顺利展开活动的状态时，它在本身内部就在人口和工业方面迈步前进。……于是一方面财富的积累增长了……另一方面，特殊劳动的细分和局限性，从而束缚于这种劳动的阶级的依赖性和匮乏，也愈益增长。与此相联系的是：这一阶级就没有能力感受和享受更广泛的自由，特别是市民社会的精神利益。”^[48]

也就是说，随着产业化的发展，社会必将会发生两极分化，会出现“贱民”（Pöbel）：“当广大群众的生活降到一定水平——作为社会成员所必需的自然而然得到调整的水平——之下，从而丧失了自食其力的这种正义、正直和自尊的感情时，就会产生贱民，而贱民之产生同时使不平均的财富更容易集中在少数人手中。”^[49]虽然黑格尔的“贱民”还和马克思的“无产阶级”不是一回事——黑格尔更多地把贱民归结为精神上的落伍者，而马克思则把无产阶级视为被有产者剥夺的阶级——但是黑格尔毕竟看到，“尽管财富过剩，市民社会总是不够富足的，这就是说，它所占有而属于他所有的财产，如果用来防止过分贫穷和贱民的产生，总是不够的”^[50]。也就是说，他发现“贫困”问题是市民社会无法解决的顽症。“怎样解决贫困，是推动现代社会并使它感到苦恼的一个重要问题。”^[51]

从这些表述来看，黑格尔认为，这些负面因素光靠市民社会本身是无法解决的，只有在市民社会之中和市民社会之上引入限制偶然性和特殊性的普遍性因素，才能解决或者避免市民社会内部的矛盾和冲突。正是出于这种考虑，黑格尔在“需要的体系”这一斯密式市民社会规定之中又增加了“福利行政”和“同业公会”两个环节。希望通过这些带有普遍性的组织去统合个人的私人利益，防止“贱民”的出现，培养“同业公会的精神”。但这还不是对问题的彻底解决，要想彻底解决问题，还必须在市民社会之上设定一个超越性的理性国家，依靠国家的力量来消除市民社会的盲目性和无政府主义，以实现整个社会的福利。

总之，不信任市民社会，企图靠超越市民社会的力量来解决市民社会内部的矛盾，是黑格尔关于市民社会思考的一个根本特点。可能也正是因为如此，黑格尔才与斯密等人的浪漫主义和理想主义情调^[52]相反，把市民社会仅仅看成是人类历史发展中的一个过渡形态。这一认识中包括了可能发展为社会主义和共产主义的思想，后来被马克思所吸收。

3.作为经济社会的市民社会

从黑格尔对市民社会的三个规定以及黑格尔与斯密的继承关系来看，黑格尔的市民社会概念有两个鲜明的特点。

第一，它与古典古代的市民社会不同，它是近代才出现的，建立在与国家发生分离的基础上的。从古代到中世纪，市民社会是指由自由民所组成的政治共同体，它与政治国家是直接同一的，每个人的私人领域就是政治领域，市民社会在本质上与国家一样，其本身也是一个政治范畴。到了近代，随着资本主义在西欧的确立和发展，私人领域开始与政治领域发生分离，市民社会开始与国家相分离。

第二，它是一个以国民经济学为基础的经济学范畴。我们知道，同是近代的市民社会概念也存在着两个不同的谱系：一个是以17世纪的思想家霍布斯和洛克以及康德等人为代表的、强调市民社会政治属性的谱系，这一谱系鼓吹个人自由的政治意义，我们可以称其为“作为政治社会的市民社会”，这一谱系的理论基础是自然法思想和社会契约论。另一个就是以斯密等18世纪理论家为代表的强调市民社会经济学内涵的谱系，我们可以称其为“作为经济社会的市民社会”。这一谱系的基础是近代欧洲的经济现实和国民经济学。从前面的分析来看，黑格尔的市民社会概念无疑属于后者，是后者的集大成者。

相对于前者，后者即“作为经济社会的市民社会”对于理解近代的市民社会概念更具有本质的意义。由于资本主义经济制度的确立和工业革命的迅猛发展，发达的西欧社会呈现出前所未有的经济特征，人变成拥有私人所有的私人，经济劳动代替政治实践成为人的活动的主要内涵，私有者以营利为目的的生产和广泛的商品交换创造了一个崭新的社会形态，即经济社会。商品交换开始上升为人们的本质性交往方式或者说结合方式，一切以交换为准绳，整个社会结构和社会生活开始发生实质性的变化。斯密很好地理解了这一点，直接将市民社会（civil society）称作是“一切人都成为商人”的“商业社会”（commercial society）。黑格尔则是在斯密的基础上，看到了近代社会所发生的深刻变革，即社会的根本性质由政治社会转变为经济社会这一事实，进而明确地确立起了一个不同于古典古代的、以经济内容为核心的市民社会规定，从而使市民社会由政治学范畴转变成经济学范畴。在市民社会概念的形成史上，人们之所以将黑格尔视为近代市民社会概念的定型者，其原因就在于此。

进入20世纪后期，以哈贝马斯和美国学者为代表的“新市民社会论”将市民社会界定为“非国家、非经济的结合关系”，将传统的“市民社会和国家”的两极结构改为“国家——经济社会——市民社会”或者“国家——市场——市民社会”的三极结构。他们之所以作这样的划分，其中一个主要原因就是不满意市民社会具有的这一经济学本质。他们根据当代发达资本主义国家中非政府、非营利力量的发展状况及其作用，反对仍在“市民社会和国家”二元结构框架中去理解市民社会，而是将它解释成同国家和市场相区别的独立的公共空间，是处于二者之间的政治性共同体。这种具有后现代意味的新解释针对的显然是黑格尔和马克思的古典的市民社会理论，这也从反面说明，黑格尔和马克思的市民社会在本质上是经济社会。^[53]

认识到黑格尔的市民社会概念的经济学本质极为重要。它为我们回答本章的设问，即“为什么热衷于国家哲学的马克思会在经由了黑格尔法哲学批判以后将研究重心转向了市民社会和国民经济学”提供了一个重要的答案。按照上述的分析，黑格尔的市民社会概念是以国民经济学为背景的经济学范畴；如果把市民社会概念看作是黑格尔法哲学核心的话，那么法哲学就是以德国哲学的方式阐述的国民经济学，换句话说，法哲学就相当于黑格尔的国民经济学；如果这一说法成立，那么马克思对法哲学的研究实际上相当于对国民经济学的第一次接触。马克思有可能是在对黑格尔法哲学的批判中，逐渐体会到市民社会概念的经济学意蕴及其把握近代社会结构的方法论意义的。正因为如此，在马克思收到恩格斯寄来的《国民经济学批判大纲》以后，他才能够放弃手头的国家哲学研究，转而投身于国民经济学的海洋。换句话说，即使没有来自恩格斯的刺激，经过对黑格尔法哲学批判的洗礼，马克思也必然会走向市民社会批判。

总之，是黑格尔的法哲学引领了马克思。在下面我们将看到，正是因为马克思朦胧地感觉到了市民社会所具有的经济学内涵^[54]，他才在《黑格尔法哲学批判》中采取了一个不同于其他黑格尔左派的立场，即坚决不同意黑格尔简单地将市民社会扬弃于政治国家之中的做法，而是坚持国家与市民社会的二分，这一立场对于马克思完成从国家到市民社会的转变具有决定性意义。