二、为什么在社会（学）研究中要进行多元话语分析

倡导多元话语分析的一个主要目的是消除以实证主义、古典诠释学和传统的批判理论为代表的传统实在论分析模式在社会研究中的影响。实证主义、古典诠释学和传统的批判理论都属于现代主义的分析模式。它们之间尽管有很多差别，但也有一些共同之处，这些共同之处用一个词来概括就是“传统实在论”。

“传统实在论”包括五个基本特征。第一，给定实在论。认为作为我们研究对象的各种事物和各种现象都是先于我们、独立于我们的话语系统而存在的，是不以我们的符号和话语系统为转移的给定性实在。它在我们对它进行研究之前就已经存在，并且不管我们如何研究它，都不会改变自己的存在方式。第二，表现主义。认为科学研究的目的就是要尽量客观、准确、真实地再现独立于我们的话语系统的那些给定性实在。第三，相符真理论。主张判断某一知识或话语是否正确的唯一标准就是看它与我们试图再现的给定性实在是否相符合。符合就接受，不符合就抛弃。第四，本质主义。认为现实是由现象和本质构成的，我们通过主观感觉得到的是事物的表象，在现象的背后有本质；现象是多样的，本质是固定的；现象是由本质规定的，是本质的不同表现。因此，我们对某个给定性实在进行研究的时候，只有把握了在现象背后规定着现象变化的本质才能更好地把握事物。第五，基础主义。认为事物有特殊与普遍两个层面，这两个层面之间存在着一种归纳—演绎性质的逻辑关系：普遍是从特殊归纳而来的，特殊则可以从普遍当中演绎出来。因此只有把握住了具有普遍性的认知才是最佳的认知。实证主义、古典诠释学和传统的批判理论虽然存在着各种差别和分歧，但在上述五个方面还是有一致性的。

后现代主义者对传统的实在论进行了批评。首先，他们坚持一种可以被称为话语实在论或话语建构论的观点，认为作为我们研究对象的任何实在（包括客观实在和主观实在）都是由特定的符号、话语建构起来的，不是纯粹给定的，所有的实在都是一种话语性的实在。有人可能会认为这种观点是唯心主义的，好像说一切东西都是我们的主观实在，一切都是话语，除了主观实在之外没有别的东西。尤其是德里达说过这样一句话，“文本之外别无他物”。很多人认为这句话很荒唐，怎么可能文本之外别无他物呢？明明还有其他实实在在的东西嘛。这种理解是一种过于简单的理解。德里达不可能这么笨，他难道不知道除了他的文本之外还有德里达这个人的存在吗？他肯定知道的。“文本之外别无他物”“话语之外别无他物”的说法并不是说文本之外没有其他的东西，而是说假如我们人类跟动物一样没有话语、没有符号，那么对我们来讲，我们大脑之外存在的实在就是一片混沌。或者更加恰当一点地说，这些实在至少不是我们今天所看到的这个样子。人类能够感受的、能够思考的、能够言说的那个实在和世界是经过了我们的符号系统和话语系统过滤的，因此也是由我们特定的话语系统所建构的，不再是完全纯粹自然的。纯粹的自然本身究竟是什么样子我们不知道，它之所以成为现在我们感受和理解中的那个样子是由我们人类的话语所建构的。

只要同意实在不是给定的，只要实在可以被理解为是通过我们的话语系统而被我们建构起来的，是一种话语性的实在，后面的几点就好理解了。因此，后现代主义的第二个重要观点就是反表象主义。它认为一切知识话语都不是对某种给定性实在的再现，而只是人们在特定的话语系统及其规则的约束指引下完成的话语建构。比如，我们关于“残疾人”现象的话语就不是对作为一种什么纯粹自然的、客观实在的“残疾人”现象的某种再现。不存在某种纯自然的“残疾人”现象，好像只要我们按照某种纯粹客观的程序就能够将它的特征客观表现出来、描述出来。不是这样的。我们的描述，我们对它的解释完全取决于我们如何去命名它，如何界定它。我们针对“残疾人”现象的一切话语都取决于、受制于我们所属的那套关于“残疾人”的话语系统，它不是对某种纯粹自然的事物的一种表现，它只是人们在特定的话语系统及其规则的约束和指引下完成的一种话语建构。

后现代主义的第三个重要观点就是：处于不同话语系统下的人可以对同一“对象”做出完全不同的话语建构，并且对于这些话语建构之间的真假对错，我们很难做出绝对的判断。不是不可以做判断，是可以做判断的，但是很难说它是绝对的真、绝对的假、绝对的对、绝对的错。比如说按照前几年的“残疾人”定义，我们可以做出一套对当前的中国残疾人现状的描述，也可以提出相应的一套政策分析。可如果按照某个新的“残疾人”定义，我们就又会有一套关于中国当前残疾人的新的描述。那么这两套描述之间谁真谁假呢？都真！都对！对不对？这取决于你选择哪一套话语，你使用以前的“残疾人”定义还是用现在的“残疾人”定义。如果你认为前一种“残疾人”的定义更合适，那么就应该采用前面那种口径；如果你认为现在的“残疾人”定义更合适，那么就采用现在这种口径。那么这两个残疾人的定义到底是谁真谁假呢？这个是很难说的，很难做绝对的判断，因为它们可能是各有合理的部分，也各有不同的局限。最后如何去判断这两个处于不同时期的“残疾人”定义，取决于你所选取的价值立场，甚至取决于你所站的政治立场，取决于所谓“真”“假”之外的因素。因此我们的结果应该是多元的，我们不应该说只有某个结果是真的。可以有相对的判断。从我的立场出发，我认为这个好，可能就更倾向于这个定义，根据它所做的描述就是更可取的；如果我是另外的立场，我就会认为要改变，认为这个定义不合适，就要换一种新的理解，认为根据新的定义所做的描述才是可取的。所以判断标准就不再在学术本身而在学术之外。

后现代主义的第四个重要观点就是反本质主义，认为事物不存在什么纯粹给定的、唯一的本质，事物的本质也是由我们的话语系统建构出来的，因而也是随着话语系统的变化而转变的。现代主义则认为任何一个定义都是在揭示我们所表达的这个对象的本质特点。譬如说，什么是残疾人呢？那我们一定是把“残疾人”跟“正常人”之间最重要的那个特点、区别拿出来做一个定义，这个定义就是“残疾人”的“本质”。而参照后现代主义者的思想，这个所谓的“残疾人”的“本质”也应该是我们依照我们所属的话语系统所定义的，不是残疾人本身的一种自然属性。它当然是“残疾人”的一种属性，但是把它界定为“残疾人”最重要的、最本质的一种属性，则是我们自己界定的，不是纯自然的一个结果。不同时代的人、不同文化的人对什么是“残疾人”最重要的特征会有不同的理解。对“残疾人”的内涵和外延界定不同，对“残疾人”的描述也就不一样，提出的相关问题也会不一样，制定出的相关问题解决方案或对策也就会不一样。所以事物的“本质”也是随话语系统的变化而变化的。

后现代主义的第五个重要观点就是反基础主义，即反对现代主义那种认为在有关事物的特殊性（或者称地方性）知识和普遍性知识当中后者更具有重要性的观点，认为我们有关事物的那些特殊性或地方性知识话语对于我们了解和理解这些事物其实具有更为重要的作用。从这些特殊性或地方性知识当中归纳出来的普遍性知识不仅不比这些特殊性或地方性知识更具优越性，而且还不如后者有价值、有意义，因为在这种归纳过程中有许多细节性的知识都被抽象掉、过滤掉了，而对我们了解和理解事物具有关键意义的可能正是这些细节性的知识。

这些就是所谓后现代主义者对于传统的实在论所做的一些批评、挑战，他们提出了一套新的观点，这套新的观点就是话语建构论的观点。除了对第五个观点我有所保留之外，我认为这套观点总体上看是有一定道理的，传统的实在论者看待事物的观点确实是有点过于简单化。

我认为，就社会研究领域而言，后现代主义者对现代主义研究模式所提出的这样一些批评至少包含以下两层重要启示。

第一层重要启示是使我们意识到话语在社会生活当中所具有的建构作用，意识到在社会研究的对象方面应该有一种重要的转换。假如社会实在确实如后现代主义者所指出的那样不是一种纯粹自然的给定性的存在，而是由社会成员在各种话语系统的约束和引导下自觉或不自觉地建构起来的一种话语性“实在”，那么我们在对某种社会现象进行研究时，就不能将这一现象当作一种给定的现实来加以看待，像传统的实在论者那样单纯地去探讨导致这一现象产生、变化的“客观”机制和规律，而是应该把它们当作一种话语的建构物来加以看待，致力于去揭示相关社会成员在相关话语系统的约束和引导下将其作为某种特定“现实”或“对象”建构出来的机制和过程（包括在这一建构过程当中相关社会成员所采用的话语策略及其社会效应、约束和引导社会成员采用这些策略的话语规则、这些话语规则作用于社会成员的具体机制等）。例如，我们在研究“残疾人”这一现象时，就不能把我们现在所说的“残疾人”当作世界上本来就有的，自然存在且其本质固定不变，一直在那里等待着我们去发现、去了解、去研究的一个对象，而应该意识到就像福柯所讨论的“精神病”人一样，它也只不过是由特定话语建构出来的一个对象，不仅其内涵和外延，而且它的各种状态（数量、种类、特征、产生和变化的规律等）都是可以随着相关话语系统（如“残疾人”的定义）的变化而变化的。因此，我们在研究“残疾人”现象时，就不能将我们的研究工作仅仅限于依据特定的“残疾人”定义去对相应范围内的个体或群体的有关状况进行考察，更要去探讨这些“残疾人”作为我们的考察对象是如何被我们所属的相关话语系统所建构出来的，探讨我们所属的社会世界中的社会成员在相关话语系统的约束和引导下将这些个体或群体建构为“残疾人”的具体机制、过程和实践效应。不仅对于“残疾人”的研究是如此，对于所有社会现象（如“自杀”现象、“阶级”现象、“家庭”现象、“农民工”现象、“吸毒”现象等）的考察也都应当是如此。

第二层启示是使我们意识到不仅作为我们研究对象的某一特定社会现实是人们在特定话语系统的约束和引导下建构出来的东西，而且我们在对这一特定社会现实进行研究时所获得的那些研究结果本身也只是一种话语建构，而非对这种特定社会现实及其话语建构过程的简单再现。

首先，社会学家在对任何一项社会现实加以研究时，第一步就是要去观察，包括深入观察、问卷调查、访谈、收集相关文献资料等，通过这些观察得到一些关于这一现实的经验资料。这些资料可以分成两类：一类就是你自己亲自观察所得到的一些资料；另一类就是你通过问卷调查，通过访谈，以及从新闻报刊或者是别人的日记、书信上获得的材料，这些资料不是亲身观察得来的，是别人告诉你的。但无论是你自己记录下来的亲身经历，还是你拿到的他人的访谈记录、问卷、新闻采访、书信日记，都是一些话语。而所有人的话语，包括我们自己的观察记录，都是在特定话语系统的约束和引导下所完成的。这些话语或文本就不是什么纯粹自然的东西了，它已经是你自己在脑子里面既有的（也许有明确的意识，也许没有）话语规则的约束和引导下完成的话语建构。你首先会感觉到（看见或听见）这样一些东西，而对另一些同时在场的东西视而不见；在看见或听到的那些东西里面，你又会知道哪些该记录，哪些不该记录，哪些是重点，哪些不是重点，哪些可以忽略，哪些不可以忽略。然而，为什么你会看到或听到这些内容，而无视另一些内容？为什么这些东西被你记录下来了，那些东西没被你记录下来？这就和你脑子里既有的那些话语系统的影响有关，你不知不觉地就觉得这个东西印象特别深刻，那个东西印象不深刻，这个东西比较重要，那个东西不太重要。然后你就看见或听见这些内容了，其他一些东西你就看不见或听不见了；把这些东西记录下来了，那个东西你就不记录；在被记录下来的那些东西里你认为这个是重点，那个不是重点。你的所有感受和记录都会受这些话语系统的影响。比如我们中国人讲家族主义、讲忠孝、讲仁义礼智信等，儒家的这套话语系统会对我们的感受、我们的体验、我们的记忆产生深刻的影响，当然也影响到我们对现实所做的记录。因此，当你面对一堆有关某种社会现象的资料时，你就要对它们的话语建构性质有一种明确的意识。过去我们会直接地把自己所记录的东西，还有问卷或访谈得到的材料看作是对现实的反映，然后就说现实怎么样怎么样。现在我们要意识到，我们所得到的这一整套资料实际上是在特定话语系统引导下搜集而来的，是话语建构的产物，所以我们首先应该关注这一整套资料是通过一些什么样的话语策略被建构出来的，它背后所隐含的话语系统、话语规则是什么，努力去将这套话语系统及其规则发掘出来。

其次，作为社会研究人员的我们在对观察得来的各种资料进行分析、整理、得出结论并最终将研究发现诉诸文字的时候，也不可避免地要受到我们脑海里既有的某些话语系统的约束和指引。因此，我们通过对资料进行分析整理最终所得的结果也只能被看作是我们在自己所属的那些话语系统的约束和指引下所完成的一项话语建构，而不能被视为是对相关资料的纯粹客观的解读。处于不同话语系统（结构功能主义、社会冲突理论、现象学社会学、符号互动主义、社会交换理论、批判理论、理性选择理论、吉登斯结构化理论、布迪厄实践社会学等）约束和引导下的研究人员，面对同一批观察资料可能会有不同的感受、解读和取舍，因而也就可能会得出不同的研究结果。

通过上面的分析我们也可以看到，一种所谓的社会“现实”，当它作为一项社会学研究的结果而由社会学家呈现在我们面前时，至少要经历两重甚至多重的话语建构过程。这就是：由最初的一些社会成员在相关话语系统的约束和引导下将这一“现实”在社会世界中建构出来的过程；由某些社会学者在相关话语系统的约束和引导下通过对上述过程进行观察、解读、分析而将这一“现实”作为科学研究成果建构出来的过程。这就是我们不可以将一项社会“现实”简单地视为纯粹自然的给定性实在的主要原因，也是我们要在社会研究中进行话语分析的主要原因。