一、首次将儒家经典《大学》的部分内容翻译成拉丁文

1592年，当高母羡在菲律宾翻译《明心宝鉴》时，从中国回到罗马的来华耶稣会士罗明坚，也做着同样的工作。尽管高母羡先于罗明坚翻译中国典籍，但罗明坚却要早于前者在欧洲出版中国典籍，而高母羡则是在菲律宾出版其著作。

在欧洲，波塞维诺（Antonio Possevino，1533-1611）最早正式地出版了罗明坚的部分拉丁文译文的《大学》。波塞维诺1559年加入耶稣会，后来成为耶稣会会长麦古里安（Everard Mercurian，1514-1580，1573-1580担任耶稣会总会长）的秘书。此外，波塞维诺还作为罗马教皇的外交官被派到德国、匈牙利、葡萄牙、俄国。在其晚年，他从事文学和神学研究。波塞维诺最重要的著作是《图书选编：有关历史、学科、救世的学习方法》（Bibliotheca selecta qua agitur de ratione studiorum in historia,in disciplinis,in salute omnium procuranda）。这部百科全书式的著作于1593年在罗马出版。书中附有当时的耶稣会会长克劳迪奥·阿圭维瓦（Claudio Acquaviva，1543-1615）的出版许可，其日期为1592年4月16日。

罗明坚返回罗马以后，经常访问波塞维诺，向他讲述自己在中国传教时的所见所闻。于是，波塞维诺就在该书的第九章上介绍了罗明坚在中国的一些情况，并将罗明坚的译文一同发表。该书后来又分别于1603年和1608年在威尼斯和科隆再版。[33]这是16世纪西方文献首次记载中国古代文化的一部典籍，其内容与中国历史地理和中国人的儒家思想有关，具有很高的学术意义。

《大学》原是《礼记》中的一篇，后被宋儒重视。朱熹在《四书章句集注》中说：“子程曰：‘《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。’”所以他认为“学者必由是而学焉”。波塞维诺所发表的，就是由罗明坚所译的《大学》的第一段，即：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。

首先，从文献学的角度来看待这份译文的价值。罗明坚的这份拉丁文文本被发表在波塞维诺的这部大型图书中。这部著作共有18章（或者说18部分），分上、下两卷。

在第一卷中，波塞维诺介绍了文化与研究的崇高地位和重要性；圣经，包括其历史和解读方面的东西；神学；教理问答（传道的方法和传统）；关于神职人员和教会；如何应对东正教徒（希腊人，等等）；如何帮助异教徒（宗教改革）；神学和异教徒的无神论；如何帮助犹太人、穆斯林和其他人；谁可以帮助日本人及其他东方民族；如何帮助日本人及其他东方民族。第二卷则是关于：哲学、法律、医学、数学、历史、诗歌和艺术；以西塞罗为典型的正统写作艺术。[35]

根据麦克雷教授的研究，耶稣会士试图通过这套书为欧洲天主教知识分子从事学术研究、教育以及制度设立提供可靠的教义参考。因其内容所具有的深度和广度，这部书也被称为“反宗教改革的百科全书”。[36]

在1593年首次出版的版本中，第十部分为“谁可以帮助日本及其他东方民族”，没有提到中国人。1603年，在第二版出版时，则包含有关中国的部分，即：

Quibus rationibus gentes et Indi iuvari possint. Qua occasione id certioris historiae de Regno Sinarum innuitur quod hactenus ignoratum est,quodque auctor reliquis suis commentariis in lucem postea edendis copiusius adiexuit.

他明确说道，这些材料来自罗明坚，“我们的教友罗明坚在那里编撰并宣讲这些问答多年，我们亦从他那获取这些材料”，而这些材料“之前一直未为人所知”（hactenus ignoratum）。在拉丁文中他还提到了西班牙传教士桑切斯（Alonso Sánchez），他说：

这些材料大多来源于罗明坚，还有少数信息来源于另一位耶稣会士桑彻斯。桑彻斯在墨西哥、菲律宾工作过，后在澳门和广东做了短暂停留。……桑彻斯用口头或文字的形式在罗马留下了材料，我们在此创作。但是关于中国的最丰富的材料还是由罗明坚提供的。[37]

桑切斯主要在菲律宾活动，但他来过中国，并与罗明坚有过交往。虽然同为耶稣会士，但由于传教的地点不同，两人对待传教方法的态度也完全不同。罗明坚采取适应中国文化的政策，而桑切斯却说：

我和罗明坚的意见完全相反，我以为劝化中国，只有一个好办法，就是借重武力了。[38]

应该说，这份文献主要是罗明坚所写。

其次，从历史学的角度来看这份译文的价值。在西方早期对中国的报道中，在1603年以前，已经有多个文本。从皮尔资的《东方概要》（Suma oriental，1515），到其随从克里斯托旺·维埃拉（Cristóvāo Vieira）从广州监狱寄出的《广州书信》（Carta de Cantão，1534），到加里奥特·佩雷拉（Galiote Pereira）的《中国报道》（Algumas coisas sabidas da China，1555），巴洛斯的《亚洲旬年》（第三卷）（1563），克路士的《中国概说》（Tratado das coisas da China，1570）。[39]部分报道在西方产生了巨大的影响。然而，尽管有一些是在中国生活和经历过的人所写，如《广州书信》《中国概说》、奥古斯丁会士马丁·德·拉达的《记大明的事情》[40]等，大部分作者并未到过中国，其中最著名的莫过于门多萨的《中华大帝国史》。

罗明坚对中国的这段简介有两点价值：其一，它是最早关于中国的拉丁文报道。在西方早期对中国的报道中，伊比利亚半岛上的葡萄牙和西班牙占有重要的位置，以上所提到的这些报道大都是以葡萄牙文或西班牙文发表的。尽管当时罗明坚所在的那波里属于西班牙，但回到罗马后，他有关中国的论述，则是通过波塞维诺用拉丁文发表的，这是进入过中国的传教士用拉丁文写的有关中国的最早报道。其二，在这份拉丁文报道中，罗明坚简要地介绍了中国的地理历史。他曾提到说：

中国人在边境加筑二百里的城墙，守卫该地区。全国分十五个省，每个规模堪比一个中型国家。其中两个主要的省称“直隶”。当地人称北京（Pacquin）和南京（Nanquin），北直隶离俄罗斯人近，君主与庞大的军队驻扎在里面。所有省在这两个省的管辖之下。中国的大城市有155个，称作“府”（Fu）；稍小些的有235个，称作“州”（Ceu）；“县”（Hyen）（如西班牙的镇一般大）有1154个。

在罗明坚之前，克路士、佩雷拉也都提及中国的十五个省份，但对中国的城市、州府数量少有具体介绍，而罗明坚在这里不仅仅介绍了州的数量，也介绍了县的数量，这是罗明坚的贡献。在这里，他的记载和他不久后在罗马所完成的《中国地图集》[41]有相当多的关联。[42]此外，他对中国金属货币的介绍也比较重要。他说：

皇室收入可观。他们对白银胜过对金子的贪婪：不仅囤积挖出来的白银，还有从异邦进口来的白银。

这在他之前，也是欧洲人所没有记载的。

总之，罗明坚对中国和中国人的评价是相当高的。他认为“中国人在精神生活方面有两方面的才能：聪明和意志力”。“他们让人明白在没有信仰支撑下，全凭天性所能获得的一切能力。”这些评价表明了他在中国传教的文化立场，而且他的宗教观点和后来启蒙时期的斯宾诺莎等人的看法非常近似。从他这里，我们已经可以想象，由来华耶稣会士在欧洲传播的中国文化，必将会掀起思想和文化的风暴。

最后，我们来具体研究罗明坚对《大学》第一段的拉丁文翻译（原文见本书第6页）。为更好理解罗明坚的这段拉丁文翻译，我们首先对拉丁文译文和英文译文展开研究。拉丁文的汉文译文如下：

教育人的正确道路，在于认识与遵从自然之光，在塑造其他人，而且还在于能正确地行和止。当人明白在哪里要停止时，他就停止，而停止时他便平静，且平静后他就感到安全，而安全后方能推理与判断，就能实现他的愿望。事物本有秩序，有的事物是前提，有的事物是后果。能够掌握住事物秩序的人离自然所规定的原理不远了，因此，愿意探究自然的因由、先天光明，为了治理世界的人们，首先要管理好自己的国家。而要恰当地管理好自己的国家，则应先以正当的规则来建立自己的家庭。那些要以正当的规则建立自己的家庭的人，则应先建造自己的生活。要建造自己生活的人，则应先建造自己的精神。要建造自己精神的人们，则应先从众人的沉沦中拯救自己的灵魂。凡是试图从众人的沉沦之中拯救自己灵魂的，他便需要端正欲望，要先为自己准备知识。而知识的圆满在于认识事物的原因与本质。[43]

罗明坚在翻译该段中文文字时，有以下几个问题引起了我们的关注。

首先，如何翻译《大学》这个标题。罗明坚译为“Humanae institutionis ratio”，即“育人的方法”。而后来入华的意大利传教士殷铎泽（Prospero Intorcetta，1626-1696）在其1662年的《大学》拉丁文译本中[44]，译为“Magnorum Virorum sciendi institutum”，即“大人之教育”；1687年，同样来自耶稣会的入华传教士柏应理（Philippe Couplet，1623-1693）等人在《中国哲学家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus）[45]中，将“大学”译为“magnum adeoque virorum Principum,sciendi institutum”，即“大人，或者君主的教育”；安文思（Gabriel de Magalhães，1609-1677）在他的《中国新报道》（Nouvelle relation de Chine，1689）中将“大学”翻译为“La methode des grands hommes pour apprendre”，即“伟人之学习方法”。

如果比较这几种译法，我们会发现，罗明坚的译文不如殷铎泽。因为在原文里，“大学”并不是针对一般人的教育，而是培养大人或者君子的教育。正如张居正所说：

大学是大人治学，这本书中说的都是大人修己治人的道理。故书名为《大学》。[46]

其次，如何译“在明明德”。罗明坚将其译为“Lumen naturae”，即“自然之光”，以区别于“超自然之光”，即“Lumen supranaturale”。这是一个很重要的理解。正是从罗明坚开始，来华传教士大都以“自然神学”来解释中国的思想。罗明坚没有用“超自然之光”，显然是在回避启示神学。1662年，殷铎泽则回到了“启示神学”，改其为“spiritualis potentia a caelo inditam”，即“天赋的精神力量”；至柏应理，这个概念被注入基督教的含义，译为“rationalis natura a coelo inditam”，即“天赋的理性本质”。这显然是面对欧洲的礼仪之争，柏应理在翻译策略上的转变。在当时的欧洲，以斯宾诺莎为代表的“自然神学”思想是受到主流神学思想的批判的。[47]

在“明明德”中，第一个“明”字为动词，是彰明的意思，而“明德”是指人原具有的善良德性，后因受物质利益的遮蒙，个人褊狭气质的拘束，这种善性受到压制。教育的目的在于恢复人的“明德”。朱子说：

明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以其众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。（朱熹《四书章句》）

朱熹对“明德”之源做了提升，人这种原初的善“得乎于天”。这个天既非物质的天，也非神的天，而是理之天，“合天地万物而言，只是一个理”，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地”。（《语类》卷一）

罗明坚从自然神学加以解释，殷铎泽和柏应理虽然表面上是套用朱熹的思想，实际上则倾向于“启示神学”。罗明坚所讲的“天”显然是人格神的天，而柏应理的解释则完全是从基督教来理解的。相比较而言，罗明坚的解释相对接近“明明德”的本意。从罗明坚到柏应理，在翻译上的变化则反映了当时欧洲对中国思想认识的起伏。

罗明坚把“亲民”与“明明德”合在一起译为“in lumine naturae cognoscendo et sequendo,in aliorum hominum conformatione”，即“认识和遵循自然之光，塑造他人”。这里，他实际上翻译了朱熹对“亲民”与“明明德”的后半句。朱熹注曰：

新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。（朱熹《四书章句集注》）

殷铎泽译“新民”为“renovare seu reparare populum”（“重新塑民”），但他同时又在括号中加上“in amore erga alios”（“在对他人之爱中”）作为注释，柏应理则是用“in renovando seu reparando”（“在于塑造”）来翻译“新民”。从这个比较中可以看出，罗明坚对“新民”的翻译，不如殷铎泽。对于此，丹麦汉学家龙伯格（Knud Lundbæk）的评价比较合理。他说：

在1662年殷铎泽的译文中，我们看到汉字“亲民”（爱人民），但是翻译为“使人民焕新”。在这个问题上，它后面加了一句插入语：“在对他人的爱”（in amore erga alios）。《中国哲学家孔子》里则是“重新塑造人”（in renovando seu reparando populum）。有个脚注指出第十个字不发“新”音，所以也不是“新”或“革新”意。这个字发音为“亲”（cin），意思是“爱父母邻人”（amare parentes propinquos）。如果将中文文本也放在一起，这个艰涩的阐述，就如原文所欲指的那样，至少能部分地获得理解。译者并没有指明，他们正在处理朱熹的校正。事实上，数个世纪以来，在中国政治伦理界的争论中，“亲”/“新”问题都极为重要。王阳明，作为朱熹学派的反对者，正如所能预见的那样，坚持采用“亲”字。[48]罗明坚似乎没怎么意识到这个问题，他试图用“认识和遵循自然之光，塑造他人”（in lumine naturae cognoscendo et sequendo,in aliorum hominum conformatione）的翻译回避这个问题，而这个表达就包括了两层意思：“追随自然之光，和让众人同样所为。”[49]

罗明坚没有透彻地理解“新民”的含义，从而无法译出“新”字所包含的“自明其明德。又当推以，鼓舞作兴，使之革去旧染之污，亦有其明德”的含义。（张居正《大学·中庸评讲》）

“格物致知”是朱熹所注《大学》中的另一个重要思想。罗明坚原译文为“absolutio scientiae posita est in causis et rationibus rerum cognoscendis”（“知识之获得，在于认识事物的起因和方法”）。在波塞维诺的《选编》中，罗明坚将译文做了修改，把“欲诚其意，先致其知”合在一起翻译，即为“Qui cor quaesiverunt ab omni labe facere alievum eius cupidatatum，&studium aliquod vel amplactendi,vel fugiendi ordinarunt；hoc vero ut praestarent,cuiusque rei causas,et naturas noscere studerunt”。其中文翻译为：“凡是试图从众人的沉沦之中救出心灵者，他便需端正欲望，要先为自己准备知识，而知识的圆满在于学会认识事物的原因和本质。”而英文译文则可以翻译成：“为此他们努力学习万物的缘由和本质。”这两个译法都反映了罗明坚对“格物致知”理解与原意相差甚远，他基本上是从西方的知识论和认识论来理解“格物致知”的，而朱熹的“格物致知”则是置于伦理学的框架之中的，因为宋儒中的“格物致知”，“不在乎科学之真，而在乎明道之善，这才是朱熹格物致知论的本质”。[50]由此看出，罗明坚对中国文化的本质特征的理解还有距离，这反映了中西思想初次交流所遇到的困难。

对于罗明坚的这段译文，龙伯格认为有三个特点：（1）它说明在中国的教育内容中包含着政治—伦理的内容，或者说这二者是不能分开的；（2）“这个劝诫人们追求事物的本性和缘由的讲道词所具备的伦理政治性已达到很高的水准，使读者震惊”；（3）这段译文给人印象最深的在于，这样一种政治—伦理思想劝告人们要研究“事物的性质和原因”。“一个人如何能实现这样一个过程？只有通过分析事物的性质和原因。”[51]

对于龙伯格的评价，我认为前两条都是较为准确的。第一条说明罗明坚的译文是抓住了《大学》的思想本质，即教育的政治化与伦理化；第二条评价也是客观的，因为罗明坚第一次将东方伦理思想介绍到了西方，这种伦理与政治治理结合的特点，与西方有明显差别。龙伯格的第三条评价，则揭示了罗明坚译文的一个重要特征，但正如我们在上文所指出的那样，这也是罗明坚译文的一个重要误解，而不是应加以肯定的地方。龙伯格的第三条评价，也反映出他对宋儒明理学的伦理特征理解还不够。按照他的思路，“修身齐家治国平天下”这一中国哲学思想的实现，最终要落实到“修身”，而“修身”在于“格物致知”，即对自然的认识，对事物的原因和本质的探求。显然，这是从西方认识论的角度来理解的。在理学中，“格物致知”是在伦理和道德的框架中发生的，朱熹的“格物致知”主要在“穷天理，明人伦，讲圣言，求世故”，而不是求自然之因，科学之真。

罗明坚的译文发表后，在当时并未引起多少人注意。龙伯格说，17世纪西方最著名的伦理学和政治学著作都未提到他的译文。无论如何，罗明坚首次将中国典籍传向西方，开启了欧洲人翻译中国典籍之先河，功不可没。