学术与政治
导言
价值中立与责任伦理
这篇导言，译自Wolfgang Schluchter, “ Wertfreiheit und Verantwortung-sethik: Zum Verhältnis von Wissenschaft und Politik bei Max Weber”（1971），原文见Wolfgang Schluchter, Rationalismus der Weltbeherrschung: Studien zu Max Weber（Frankfurt a. M., 1980）, S.41—74，英译收在Guenther Roth and Wolfgang Schluchter, Max Weber's Vision of History: Ethics and Methods（Berkeley, 1979）, pp.65—116。中译由钱永祥负责第一、二节，顾忠华负责第三、四节，再由钱永祥略做整理润饰。
原作者施路赫特现任海德堡大学教授，在当前的韦伯研究中，他有许多重要的贡献。顾忠华曾将他数篇关于韦伯的论文译为中文出版，题为《理性化与官僚化》（台北，1986年）。
一、韦伯两篇演讲的性格
1917到1919年的这段时期，对整个世界、对德国，都是一个在社会方面及政治方面剧烈变动的时期。历史学家有道理称1917年是世界史上一个划时代的年份。对德国而言，这一年所下的一些决定，有可能让政治理性在国内国外的万难中走出一条胜利的路。在外交政策方面，和平决议旨在通过谈判而获得和平；在国内政治方面，新近在帝国议会内组成的各党联合委员会（Interfaktionelle Ausschuss），为国会制政府及魏玛联合政府，也即是从帝制到共和的转变，做下了准备工作。
但是在1918到1919年之交的冬季，政治理性又告倾覆。不错，在威尔逊十四点原则的基础上，欧洲的重组和一次持久的和平，看来是有可能的。但是停战的条件，使得由谈判而获得和平的路径不再有希望。在国内政治方面，随着皇室的崩溃，共和及国会制民主的道路似乎已畅通，特别是政治上的左派，受内部派系斗争所困，在基本的国家体制问题上分裂。在这个戏剧性的时期，韦伯在慕尼黑做了几次演讲。在这些演讲中，他支持经由谈判取得和平，警告大日耳曼运动的危险；他谈学术作为一种志业、德国的政治重建以及政治作为一种志业。和其他的演讲比起来，《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》两篇，学院性格比较强。它们的对象主要是学生，是必须要在当时仅现轮廓的一个新的社会及政治秩序中生存的年轻一代。这两次演讲，都是旨在辅导学生认识“精神工作作为一种志业”的一系列演讲的一个部分。主办者挑选了这位未来有可能担任教职的有名学者和评论家，因为他们所关心的，不仅在于狭义的职业问题，也包括在这个社会革命及政治革命时期精神性工作的意义。不过，似乎是故意地，韦伯让他们的期待落空。举个例子来说，他关于政治作为一种志业的演讲，一开始便说明，大家不要期待他会对时下的问题有所评论。尤有甚者，两次演讲的形式和内容似乎都显示，讲者意在贬低时下问题的重要性。韦伯没有做戏剧化的表演，而是谨慎地陈述出长篇的分析。他没有对时下问题做诊断，而是跳过这些问题，在思想史及社会史的领域中，进行牵涉多方面的探讨。他不鼓励在政治上积极行动，而是在自己身边，布下一片消极不可为的气氛。
不过，对这个说法，我们必须加一些说明和限定。首先，演讲的内容和印出来的文章，并不完全一样。对于《政治作为一种志业》这次演讲，韦伯特别不满意；他对其中的论证，进行了程度颇大的修订和扩充。取他的讲稿和最后印出来的定稿对照，便可以看到这一点。再者，我们必须知道，演讲者产生的效果和写作者造成的效果，是不一样的。鉴于现实之无比复杂性，写作者要努力挣扎，找到最“负责任的”措词，演讲者则比较可以随己意发挥。根据时人的见证，韦伯是一个有煽动才能的凌厉演说家，使人想起《旧约》里的先知（对这些先知的演说，他曾在他关于古代犹太教的著作中做动人的描述）。在这两次“学院性”的演讲中，他亦是如此。据雷姆（Rehm）说，这两次演讲使人出神，表现出来的是“演讲者长期以来涵泳斟酌的思考，以爆炸性的力量当场成篇”（鲍姆加腾的话）。
两次演讲中消极不可为的气氛，也有不同的原因。《学术作为一种志业》对近代性（modernity）提出诊断，《政治作为一种志业》则把这诊断应用到德国的政治局面上。此外，韦伯在1917年讨论学术作为一种志业时，他尚期待战争会有可以接受的结局。他期望德国在世界政治中，能继续担当随着1871年帝国建立而必须承担的角色，即使国内和国际的状况已是另一番面貌。但是1919年初，顽固的右派沙文主义和左派的心志政治（Gesinnungspolitik）之间的无耻搭配，使韦伯这个希望大受挫折。尤其是发生在慕尼黑的事态，最原本地显示了国内及国际政治的道德化正在发展的方向——内战、分裂已濒临在即，长久的外国控制和反动势力的兴起将随之而来。在韦伯的眼中，埃思纳（Kurt Eisner）——新闻记者兼文人、比社会民主党还要“左”倾的独立社会党党员、文人圈的代表——正是这种政治浪漫主义的例子，和托勒（Ernst Toller）、缪萨姆（Eric Mühsam）、兰道耶尔（Gustav Landauer）之类的人道主义式的无政府主义者及和平主义者如出一辙。埃思纳在1918年11月7日慕尼黑革命中，已宣布自己是巴伐利亚邦临时政府的首相。在1917年到1918年之间的冬天，埃思纳曾经积极参加罢工运动，而这罢工运动的目标，在于迅速达成和平——即使这表示德国必须承认战争的责任——以及立即成立共和政府。现在，埃思纳在国内政治中继续这种出于信仰而不顾后果的政策。《政治作为一种志业》批评的对象，便是支持这种心志政治的人，但它也批评共产主义者。后者虽然实际得多，但也一样忽视了政治在道德方面的吊诡。这篇演讲尤其是针对追随这类倾向的年轻人而发；在这一段话中，这一点说得很明白：
届此，在座的各位贵宾们，让我们约定，十年之后再来讨论这个问题。很遗憾，我不能不担心，到了那个时候，由于一系列的原因，反动的时期早已开始，你们之中许多人以及——我坦然承认——我自己都在盼望、期待的东西，竟几乎无所实现——也许不能说毫无所成，但至少看起来是太少的成果；到了那一天，如果实情很难免地真是如此，我个人是不会丧志崩溃的；但不容讳言，意识到这种可能性，也是心中一大负担。到了那一天，我非常希望能够再见到你们，看看诸君当中在今天觉得自己是真诚的“心志政治家”、投身在这次不啻一场狂醉的革命中的人，有什么内在方面的“变化”。
这样看来，韦伯似乎是故意想挫伤这年轻一代人对生命的热情。那些把自己看成是一个革命时代的儿女的人，眼中见到的是前所梦想不到的机会，在崇高热情鼓舞之下，想遵循一套心志伦理的规准；韦伯——用西美尔的字眼——说这种人陷在没有结果的亢奋中，连眼下平实的要求都无能达成。不错，这个论定并非适用于所有的年轻人，或他所有的听众。韦伯似乎采取了一种防御性的策略，以躲开演讲者和听众所处的局面可能产生的要求。韦伯知道，一个渴求意义的时代，会要求有先知和预言。但是他不是这种先知。他采取的角色是学者和教师，而学者和教师，对于眼下的事件，没有什么话可以说。
对于世界提出一套诠释，是韦伯的听众强烈需要的；韦伯没有满足他们这个需求。这是我们头一个印象。但是，这两篇演讲虽然极为冷静，其中仍然洋溢着悲情（pathos）。许多段落听起来像是吁求。演讲者在向我们呼唤时，没有说该做的是什么，但是很清楚地，他想指出什么不该做。这种反面的坚持，让两篇演讲保有一种其表面的立场似乎正好不容存在的性质——它们乃是政治性的演讲。不过，这两篇演讲之为政治性的演讲，意思比一篇对一般政治问题的评论之为政治性来得深重。韦伯把提供给他的主题，当成原则性的问题来处理；他把他的主题从其一时性的脉络中移出，而用它们来界定当代的思想局面。他对时事保持距离，借着历史性的比较，使时事显得疏离；这显示他的意图是要处理当代的一个根本问题，以进而疏解当时政治乱局的意蕴。
我们必须简短地证明这个说法。如果我们穿透这两篇演讲的外在形式，接触到韦伯的推理在底层的结构，我们可以为我们的说法找到头一个根据。不论演讲者容许自己离题多远，他遵循着一个严格的架构；在两篇演讲中，这个架构都是一样的。首先，他讨论外在的条件，也就是让学术和政治两种志业成为可能的制度方面的态势。然后，他开始讨论这两种志业对个人施加的要求。这个题目有两个层面：在一种涉及结构的“客观”角度来看，学者及政治家的角色，以及在一种主观的意义之下意义这个问题。这整个题目，进一步转化成对于作为一种志业的学术和政治本身的讨论。显然，韦伯想要表达这样一个论点：在不考虑制度方面的脉络的情况下，个人固然无法了解他的职业角色的“意义”；制度的“意义”，也只有在考虑到这些制度的一般性社会脉络时，才能够被了解。
但这尚不是全貌。韦伯不仅想显示这样的主题需要我们做社会学的分析，他更想清楚地指出，决定学术和政治的功能，乃是现代最重要的唯一问题。既然近代历史在思想方面最具意义的事件，是世界的除魅、理知化和理性化，关于学术及政治之角色的问题，直接影响到近代世界的意义这个问题。科学知识散布了一项信念：“在原则上，通过计算，我们可以支配万物”，从而打破了诸般救赎宗教对提供意义这个功能的垄断。学术和政治似乎已取代了宗教的地位。它们是否必须把宗教的特殊功能也接收过来呢？毕竟，一个已经不见宗教垄断的社会，依然需要意义。已除魅的世界，依然提出意义的问题。让学术和政治这两种支配性的力量，来负责解决意义的问题，岂不是最显然的想法？这两者岂不该成为唯一道地的志业，尤其是当这个已除魅的世界正进入一个革命的时期，如德国然？在这种局面下，昔日投注在灵视者和先知——这些配发圣礼和天启的人——身上的期待，会转移到学者和政治家身上，岂不是很容易了解的事？最重要的是，如果学者和政治家愿意接受这种转移，岂有可怪之处？在提出这些问题的时候，韦伯同时回答了除魅后的世界的“意义”这个问题。
这项基本的关联，让我们清楚地看出，这两篇演讲，不仅在组织上根据相同的架构，它们所处理的也是同一个主题。问题是学术及政治是否能成为一种志业；在除魅后的状况下，对世界有所知和对世界采取行动之间的统一，是否能在学术中或在政治中实现。学术和政治并非被分开来个别讨论，而是从两者之间的关系来考虑。在探讨知识本身的限制时，韦伯同时也讨论到了学术和政治的关系；而在提出政治行动的限制时，他也结合了政治和学术。无疑，韦伯对头一个角度比较注意。如果你要这么说，那么这是他对学术和政治之间关系所做的分析的缺陷之一。不过，如果我们把这两篇演讲从它们系统的统一性上来了解，这个缺陷就不那么严重了。
把两篇演讲看成一个统一的整体，便是我要运用的一种诠释方法，以求根据这两篇演讲有系统地厘清学术与政治的关系。我要采取的另外一条诠释途径，就是把演讲中交错在一起的两个论证层次分辨开来。这两个层次，我们可以分别称之为方法论—伦理的层次以及制度的层次。在两篇演讲里，韦伯从方法论及伦理的角度处理他的主题，已无强调之必要。诸如价值中立、价值参照（Wertbeziehung）、价值探讨（Wertdiskussion），乃至于心志伦理、责任伦理等概念，莫不取自知识论和伦理学的武器库。但是韦伯尚在制度层面进行论证，就没那么容易看出来了。他对当代的社会学分析，我们曾经提及。不过，韦伯对狭义的社会学问题，尚有从另一个角度而来的兴趣。在学术和政治两个领域的内部以及两个领域之间实际存在且应该存在的“社会关系之层面”，也在他的注意力范围之内。这个说法或许有突兀之感，因为韦伯并没有处理到价值系统及其制度化；充其量，他谈的是学术的“人格”与政治的“人格”。他列出了学者和政治家必须具备哪些特质，方能取学术或政治为志业。但是此举有深一层的用意，不可泛泛观之。在韦伯的分析中，人格这个概念有双重的意义，分别相当于上面所说的两个层次。一方面，韦伯在一种方法论—伦理的意义下使用“人格”一词。这时候，他所谓的“人格”，谈的是“它与某些终极‘价值’及生命‘意义’的内在关系之恒常不渝”, “这些价值与意义进而表现为目的，并从而形成依目的而言合理的行为”。因为人可以在这个意义下被建构成人格，诠释社会学遂可以借着构作目的理性式的架构诠释人类的行为。人格这种在概念上设定的恒常性，乃是诠释社会学的一项先然预设（transzendentale Voraussetzung）。人应该实现这种恒常性，正是韦伯伦理的实质内容。不过，在这个方法论—伦理性的人格概念之外，另有一个社会学意义下的人格概念从开始便与之并列。这个意义下的人格指的是行为定型（Verhalten Stereotypisierung）造成的结果，从个别价值系统的性格及其在社会中制度化的形态共同导出。价值系统所产生的诸般刺激作用，对行动具有心理动力的意义，韦伯列入了考虑。人之所以能够在经验层面上与价值及生命意义产生某种恒常不渝的特定关系，所赖唯此途径。因此，在韦伯谈学者与政治家的“人格”时，学术与政治各自的制度化了的价值系统也在他的心目之中。有见于这些考虑，根据这两篇演讲系统地诠释他对这两种活动之间关系的看法，就必须不仅考虑到这两篇演讲的互补关系，更要考虑到在方法论—伦理层次上的分析与在制度层次上的分析有什么关联。
这样一套诠释所获得的结果，该用什么参考架构来排比组织，也是我们要考虑的问题。我拟采用的，是哈贝马斯（Jürgen Habermas）整理出来的三套关于学术与政治之间关系的最重要观点，即决断论、科技行政及实践论三种模型。照他的说法，决断论模式以政治领袖和官僚之间的截然分工为基础。具有强烈意志、有能力自行采取立场的领袖，善用具备了事实信息且受过专业训练的官僚之服务，至于公民，只能对在技术上正确地执行了的领袖之主观决定表示赞同（zu akklamieren）。对比之下，在科技行政的模型里，非理性的决定乃是多余的。决策之前提在决策的过程中会自行成形；它们受技术可行性的支配，对技术可行性本身却无置喙余地；〔政治〕领导遂变成了〔行政〕管理。政治参与甚至说不上是由民意来直接表达赞同，而是完全沦为接受技术上的必要。至于实践论的模型，既不怀疑就技术与实践决策之间关系进行理性探讨的可能性，进行讨论的公共领域也未遭抹杀。相反，在学术与公众意见之间进行持续沟通，殆为一种公认的必要，进而促成政治的公共领域之组成；在这样的公共领域中，技术性的知识与方法可以和依附于传统的自我意识产生开通的互动。在这种观点下，实践的问题可以转变成学术的问题，而这些学术的问题一旦获得厘清，又可以以学术信息的形式，回馈给具备了了解能力的公共领域。照哈贝马斯的说法，唯有赖这个模型，民主制度方能如愿以对共同体有利的方式统合知识、技术和实践。
采取这个途径的用意，可以分两方面来说。第一，韦伯的观点被列为决断论的模式。第二，哈贝马斯对三个模型的描绘，兼顾了方法论—伦理的论证层次和制度方面的论证层次。因此，哈贝马斯将韦伯归入决断论是否正确，也应该分别从方法论—伦理的层面以及制度的层面来考察。就前一个层面而言，应该厘清的问题是：韦伯是把学术局限在具有技术价值的知识之生产呢，抑或在此之外，他尚赋予学术另一项任务，就是去考察社会之依附于传统的自我意识，“通过这种自我意识，需要被诠释成为目标，目标则被凝聚（hypostasiert）变成价值”？就后一个层面而言，应该厘清的问题则是：韦伯是主张学术与政治的全然分工吗？抑或他心中所想的是学术与政治在功能上的分化，从而相歧的价值取向可以各得其所，同时借着制度化了的沟通，展开目标与手段之间的相互修正？一旦这两个问题获得厘清，一个较大的问题也就得到了答案：韦伯的意图，是相对于没有方向的决断论以及没有意义地扩建一个在技术上完美的铁制牢笼，找到另外一条在理论上严密、在制度上可行的路——他这个意图成功了吗？韦伯志向在此，殊无疑问。对他来说，把技术上完美的管理与对公民提供满意照顾当成最高、最终极价值的官僚支配，和只顾权力的权力政治一样，都是可怕的。但是他有没有实现此志，尚待我们来判断。
二、价值中立与责任伦理作为方法论及伦理的范畴
韦伯是否认为学术这种志业的满足与实现，在于对生活实际问题的技术性反省考察，抑或他从方法论—伦理的观点出发，超越了这种看法？要厘清这个问题，需要简洁地重建他在《学术作为一种志业》里的思考过程。他先浮光掠影地叙述了德国大学在结构上的改变，对学者生涯在物质方面和精神方面的冒险做了一些相当隽语式的说明；然后，他直入他的中心问题：学术在促进技术的进步时，是否找到了自己的意义？
如果要按照这个问题，去探讨学术对于“人的整体生命”所具有的价值，我们不仅必须反省人的“整体生命”，还必须对人的“意义”之为何物有所掌握。因为唯有在技术的进步为这“意义”服务时，促进技术的进步对于学术才有构成意义的功能；只有在这种情况下，我们才能说“学术工作得出的成果，有其重要性，亦即有‘知道的价值’”。
要确定人的意义为何，并将之变成学术的构成成分，有两种可能的途径。或者，学术凭借本身的资源去认定，或则，另外一种“权威”来把人的这种意义定为学术的必然成素，而当然，在这样做的时候，不可以威胁到学术本身的性格。韦伯宣称，第一条路已经行不通。过去尝试把学术提升为解读意义工具的努力已多，韦伯历数它们破灭了的期望。学术不能为我们指引通往真实存在之路、通往真实上帝之路、通往真实自然之路、通往真实艺术之路，或是通往真实幸福之路。基本上，学术唯有作为经验知识，方有成果可言。但要成为经验科学，它必须有意识地断念于提供意义。它之所以能够增加它的成果价值（Erfolgswert），是因为牺牲了它的心志价值（Gesinnungswert）。学术的两难局面在此。据韦伯的看法，学术看来不可能凭自己的力量来解决这个困局。
这引起了一个问题：谁来取代学术的位置提供意义？首先出头的，是一个一直在配发意义的“权威”——救赎宗教。可是救赎宗教必然会与近代学术的理性标准产生冲突。在两个层面上，救赎宗教完全无法公平对待经验性学术的知识：它会强迫这种知识割舍其本身的历史，同时限制其内在的进步。学术若是有意识地以宗教为基础，它会变成神学，而神学则自足于一种“对神圣之事物在理知上的合理化”。这样的学术仅有心志价值，但没有成果价值。其实，学术面临的上述困局，根本是无法解决的。这个情形主要来自一个原因：在除魅后的世界里，“一统的”基督教价值宇宙业已分崩离析，散为一种新的多神论。因此，围绕着基督教理念而整合起来的价值世界，也告崩解：无论是个别的价值秩序（Wertordnungen），或是不同的价值领域（Wertsphären），都处在不可解消的冲突中。其结果不是和谐共存的价值多元论，而是价值的冲突，各极展开一如“‘神’与‘魔’之间”的“无从调停的死战”。在这种情况下，学术的意义这个问题，看来已无法有定论了。既然生命的意义可以有不同的面貌，学术岂会有一种必须接受的意义？学术可以有丰硕的成果，但它必定是“没有意义的”（gesinnungslos）。
对这个消极的答案，韦伯是否俯首接受？我不认为如此。他广为人知的价值中立设准，不只有一个中心的意义，而是有双重的意义。他之要求一种不涉及价值的经验科学，在一方面关联到让“有成果的”经验科学在一个价值冲突的世界里成为可能；但在另一方面，这种要求也关联到让“有成果的”经验科学知识成为可欲。经验科学应该受到保障，不要受到价值秩序之间无可解消的斗争之骚扰，因为一种在这个意义上独立的学问，自有某种价值。这不啻是说，一门“不涉及价值”的经验科学，本身便是一项值得捍卫的价值，这种学问本身便是“有价值的”（wertvoll）。正因为它是如此，因为它“具有一种在客观上有价值的‘使命’（Beruf）”，它才能够在当今的局面之下公开成为“一个人的‘志业’（Beruf）”。
乍见之下，这种诠释似乎有过头之弊。因为韦伯曾再三强调，学术诚然不是没有预设的，但是这些使学术具有价值的预设，乃是主观认定的对象。肯定这些预设的人，获得了一项志业；对这些预设不在乎的人，则或许只是有了一项职业，既然他不能为了学术而活，这件职业仍可以让他依赖学术而活。这绝不是说，这样的人不能称职地来从事这项职业。相反，一个人可以是优秀的学者，却不赋予这种活动任何崇高的“意义”。不过，我们讨论的不是现实的职业问题，而是精神工作的意义；后面这个问题，联系到了学术研究工作的存在理由。
在这里，出现了一个出人意外的关联。韦伯对世界的除魅之特定的转折历程提出诊断，目的即在证明学术工作的存在理由。韦伯说到“我们的历史处境的一项既成事实，无所逭避，而只要我们忠于自己，亦无从摆脱”，他说到“我们文化的命运”，我们必须接受。这些当然都是主观的立场选择，不过这些话所要表达的不止于此。它们尚宣称这些在性格上乃是有根据的立场选择。
前面我们提到过这篇演讲有其政治核心；在这里，这个核心表现出来了。对那种“有‘人格’色彩的教授先知”，韦伯嘲讽有加，并且用这篇演讲的形式和内容无情揭发；但韦伯要如何不陷入这类人物的窠臼，反能为他的立场选择找到立论根据？既然韦伯的立场选择与先知型教授不同，靠的乃是这种根据，那么这个根据究竟在何处？既然一切的意义赋予均已沦为主观的，韦伯的立场要如何达到客观性？要厘清这些问题，我们必须比较深入地分析韦伯这篇演讲一直在关注的一个关系：救赎宗教与近代学术之间的关系。通过这方面的分析，韦伯的立场选择所根据的基础可望展现无遗。
韦伯断言，在今天的条件下，具有积极宗教性的人必须做到“宗教行家这种‘牺牲理知’的成就”；这种人“对于我们时代的这种命运……无法坚毅承担”。从事学术似乎可以让我们的生命和理性化之后的世界的状况取得和谐，宗教却使这样的生活成为不可能。这个说法，根据韦伯本人关于价值世界之结构的看法而言，似乎是有问题的。宗教行为与任何行为一样，有其必要的预设；这些预设必须受到信仰，行为才能取得“意义”。自然科学、医学、人文学科（Kulturwissenschaften），各有其预设：去支配世界、去维系生命、去认识文明人的来历，等等。这些学问在特定的活动领域中达成了理性化；只有在我们接受了上述预设的情况下，这种理性化的成就才是“有价值的”。就宗教以及将宗教理性化的学问——神学——而言，也显然有同样的情况。若是有人决定接受宗教的预设，他们的行动所遵循的规范，与其他价值领域及行动领域的规范会发生不可解消的冲突。不过，这个主张，并不意味着某项预设的价值逊于其他预设。照韦伯的理论前提，“贬抑”宗教行为的人，难脱放纵私人成见之嫌。
但是韦伯仍然企图证明，设定价值的工作（Wertungen），有合于时代的，也有脱离时代的，端视它们提出何种论据。因此，在他看来，我们可以指出，具有积极宗教性的人不可能是“当代人”。与科学相反，神学在它那些始终必要的预设之外，“为了己身的任务，亦即为了给己身的存在寻找道理和依据，又添加了几个特定的预设”。神学不仅预设世界必定具有某种意义，还预设这种意义在某些具有救赎用意的事态中昭然若揭。在此，“不是一种寻常了解的意义下的‘知识’，而是一种‘拥有’”，构成了理知上理性化的条件。神学与科学的分别，不在于有所信，而是在于所信的内容促成了积极的信仰。
这是什么意思呢？既然人必须肯定自己所信的，信仰在这个意义上岂非始终是积极的吗？如果韦伯在“宗教性”之前加上“积极的”一词，用意不只是重复强调，那么他的意思显然是这样的：有一些预设，对认识与行动的运作空间有限制作用，另有一些预设，对认识与行动的运作空间则有扩展效果，端视居于主导地位的是确定性原则抑是不确定原则。一切宗教的预设，均在于同时对“客观言之正确”的知识及主观的决定有所限制。知识被限制在将救赎理性化，决定则化约为献身皈依。如此，无论是一个价值多神论世界的状况，或是一个按照客观言之正确的观点理性化的社会，宗教均无法与之调和。宗教必须从世界转头而去。韦伯之所以“排斥”（Ablehnung）宗教态度，根据在于这种结果。不过，韦伯如果是在这个意义上比较宗教态度和学术态度的价值，他岂不是简单地用对科学的信仰取代宗教信仰吗？传布科技专政意识，让工业社会借这种意识形态为背景不仅成为可能，并且成长壮大，岂不就正是科学的“使命”（Beruf）所在？显然，倘使韦伯要排除这种误解，他就必须说清楚，关于意义的终极抉择，虽借助于学术，却非由学术来决定的。事实上，他做到了这一点。学术一方面使决定所需的空间成为可能，又对它形成限制，正好显示了学术的意义何在。学术使这种空间成为可能，是因为它在运用价值中立原则的时候，把决定转移到主观的领域。它有限制的作用，是因为它陈述了做决定的人必须接受的限制性条件。这类条件来自今天任何决定都会涉及的风险。基本上，这种风险有二：每个决定，都对当事人个人有影响，影响到他“灵魂的救赎”，同时又对周遭的社会有影响。学术能使人对这两方面的风险有所知：价值探讨说明前者，成功几率及附带后果的预测则说明后者。学术的“意义”即在此：“在今天，学术是一种按照专业原则来经营的‘志业’，其目的，在于获得自我的清明及认识事态之间的相互关联。”
学术在这样的了解之下，既属于现世，但同时又对现世保持批判的距离。它属于现世，因为当它区别开认识世界和影响世界（Weltgestaltung）时，即表示它已将理性化过程列入考虑；但它对世界尚保持批判的距离，因为它把借理性化过程袪除一切牵挂的自主决断行为，重新结合到自我的清明及对事实的认识之上。这种情况下，赋予学术的任务，超过了协助主观决断过程的服务性功能。一切行动，特别是政治行动，均必须承受学术用价值探讨施加的骚扰，面对学术指出来的不愉快的事实而进行修正。除魅后的世界至少必须服从学术所倡导的一个原则：“应为”的条件之一为“能为”（Sollen impliziert Können）。
这个说法，似乎与韦伯的不少想法相抵触。韦伯不仅再三主张，一个决定所欲成就的目标是否能够实现，对这个决定的品质并无影响；在以价值中立为主题的那篇文章中，以及在《政治作为一种志业》的演讲里，他还讨论到了心志伦理和责任伦理的相反要求。这两种伦理的分别，正好在于它们对“能为”（Können）的评价方式不同。信奉责任伦理的人，考虑他的行动之后果的价值（Erfolgswert），从而将行动获得实现的机会以及结果一并列入考虑；接受心志伦理的人，关心的却只是信念本身，完全独立于一切关于后果的计算。信奉心志伦理的人，志在一次又一次去鼓旺“纯洁意念的火焰”，他们追求的行动是全然“非理性的……这类行动的价值，只能在于并且也只应该在于一点：这个行动，乃是表现这种心志的一个楷模”。不仅如此，韦伯甚至断言，唯有同时遵行两种伦理的人，才是能有“从事政治之使命”的人。尽管这两种伦理的要求互相抵触，但是没有政治家可以只信奉责任伦理。总是会有一些情境出现，政治家在其中必须遵循他的信念，后果则是委诸上帝。我们如果同意上面提出来的诠释，显然必须对韦伯的这些说法表示怀疑。
在这里，我们搭起了通往韦伯第二篇演讲的桥梁。在《政治作为一种志业》中，韦伯同样地先考察到目前为止政治足以作为一种职业（Beruf）来从事的诸般外在条件，讨论政治家必须具备的特质，然后再把我们带到他的中心问题上。这个中心问题问的是：“在人生的整体道德安排中”，政治本身能够成就什么志业（Beruf）。韦伯凭借一套轮廓早已成形的价值理论，提出了答案。随着除魅的过程，政治已经变成一个“自主”的价值领域。相对于宗教及学术，它具有某种相对的自主性。政治和伦理的关系尤其不再明确无疑。这要从两方面来说。第一，在今天，政治不能再单纯看作伦理原则的应用。生命实践的问题有伦理之外的解决之道，这些途径与伦理原则毫不相干。相去最远的制度安排，都可以和正义的设准兼容。第二，伦理的要求有两套，彼此并不兼容，政治行动可以任取其一为规范。根据伦理本身的预设，我们无法决定政治行动应该义无反顾地务求实现某价值立场，还是应该以对后果负责为原则。在今天，政治行动站在伦理的三岔路口上。它仍然需要参考伦理，但是它要进入哪一个伦理“界域”，似乎只能待它自行抉择。
可知这有什么含意？韦伯让政治行动有这个选择，不啻是容许政治行动可以自由决定是否愿意接受学术提出来的限制性条件。信奉责任伦理的人接受这些条件，服膺心志伦理的人则否。这是因为心志伦理的特色，正在于“应为”不可以受制于“能为”。因此，信奉心志伦理的人，自外于一个由近代学术协同传承的文化传统。他逃出了除魅后的世界。这意思不是说他不理会在这个世界中为有效的“保持恒常人格之要求”（Gebot zur Personlichkeit），而是说他无意再从这个社会的铁硬牢笼之内部，而是打算从与这个牢笼对立的立场，达成自我清明与自主决定。但认为只用纯粹独白式的心志伦理下产生的决心本身，便可以将政治行动正当化，似乎确实非常近于决断论模型。因此，上面对韦伯立场的诠释如果要说得通，我们必须证明他在宗教之外也“贬低”了心志伦理。
在我看来，韦伯确实“贬低”心志伦理。我们在上面引述的一些他的话，认为秉持责任伦理的人在某些状况中必须按照心志伦理行事，无足以掩饰这个事实。那些说法，主要表现了他运用这两个观念时有暧昧的一面。一方面，他倾向于视责任伦理为一种目的—手段之间关系的伦理（Ethik der Zweck-Mittel-Beziehungen），有别于作为一种目标伦理（Ethik der Ziele）的心志伦理。在另一方面，他把这两种伦理均看作伦理与政治的结合原则，各自提供了实现价值立场的纯粹形式指南。在前一情况下，因为目的—手段之间关系的伦理，只有在追求某项目标的时候才有意义，因此这两种伦理互补。在后一情况下，因为就具体行动而言，总是只能追循一种结合原则，因此这两种伦理互相排斥。在我看来，唯有后一种情况，才是韦伯原意的可信诠释：遵循责任伦理的人，在某些情境里表现他的坚定信仰，可以解释为他乃是在一贯地运用责任伦理的规准。因为正是责任伦理式的斟酌衡量，才让行动者在某一情境中能说：“我再无旁顾，这就是我的立场。”除非一个秉持责任伦理的人没有信念可言，也就是说责任伦理和权术政治（Realpolitik）混为一谈之后，借责任伦理坚持信念才是不可能的。
由此可以看得很清楚，从韦伯的理论基点来看，心志伦理与责任伦理之间，并没有什么互补可言。即使就他在《政治作为一种志业》这篇演讲中的论证而论，显然他个人也不承认这两种伦理有同等的地位。对韦伯来说，心志伦理和责任伦理这两个概念，终极而言不是代表实现任何价值立场的两套原则，也并非分别代表了目标伦理和目的—手段间关系的伦理；它们其实代表两种信仰结构（Gesinnungsstrukturen），以及与之相应的两种价值立场。纵使他有某些相反的说法，但在他的描述之下，这两个概念乃是两种彼此完全对立的政治伦理。他根据它们的“合时代性”对它们做评价。这两种政治伦理，我分别称之为绝对的政治伦理与批判的政治伦理。心志伦理作为一套政治伦理之所以是绝对的，主要是因为它无法接受“无理性世界”。心志伦理无法看出，特别是在政治——其手段乃是武力——里面，善可能会产生恶，恶也可能产生善。在一个特定的意义之下，心志伦理看不到现实。责任伦理作为一套政治伦理之所以是批判的，主要是因为它不仅把世界在伦理方面的无理性列入考虑，并且它还看出，循政治途径实现价值立场，会因为必须以权力和武力为手段，从而“和魔鬼的力量缔结了协议”，而有其特别的难题。在一个特定的意义之下，责任伦理心目中有现实。由此可见，鉴于这两种伦理的基本结构，它们并非均有把除魅后的状况列入考虑的能力。可是这些状况已经存在：随着基督教的宏伟幻景之破灭，我们必须面对价值冲突的必然性，以及价值之实践这个伦理学上的永恒困惑。如果我们参照除魅造成的这种状况，去看上述两种对世界的基本态度，它们在基础及效果两方面的差异就格外明显可见。心志伦理的信徒是“宇宙—伦理观上的‘理性主义者’”。他们想把自己的价值立场，客观地奠定在一个客观存在或可以客观认知的原理上，这种原理使价值世界一套永恒的层级秩序成为可能，同时并在伦理上化解行动之后果与当初意图相悖的吊诡。他们倾向于采取根据原则、按照独白方式进行的行动。这类行动在性格上均为从世界逃遁（weltflüchtig），或是对世界发动革命性的改造（weltrevolutionierend）：它把回到内心或是卡理斯玛式的突破，抬高到“神圣”的地位。这种伦理在政治方面的箴规是：“要就全有，不然全无。”反之，责任伦理的信徒是批判—伦理意义下的“理性主义者”。他们想把自己的价值立场，主观地奠定在两种状况之间的辩证关系上；这两种状况就是相互矛盾的要求既无法调和却又必须调和。这种辩证关系所能产生的价值层级体系，至多一时有效，并且随时可变，而行动的后果与意图相悖的吊诡，更因而显得对比强烈。责任伦理的信徒，倾向于采取根据情境、按照对话方式进行的行动。这类行动的基调是支配世界；它放弃了终极的一体和谐，也放弃了在伦理上自由选择手段的权利。这种行动以现存状况为条件，其进行则充分意识到，虽然一切皆可改变，但不可能在没有互相抵触的后果的情况下同时改变一切。这种伦理在政治方面的箴规是：“即使如此，没关系……”（dennoch）
差别尚不止于此。宇宙—伦理观的理性主义者，在评估近代学术对行动之理性化所能做的贡献时，不是过头就是不及。他之所以会高估是因为他的假定，以为终极原理是可以得知的。在这个假定之下，他会认为学术可以“把万有整体以某种方式了解为具有有意义秩序的宇宙”。如此一来，学术的概念，必须同时发挥描述和规范两重功能。一个例子就是韦伯在他处所举的“进步”这个概念。至于低估，是因为宇宙—伦理观的理性主义者的另一个假定，认为终极原理是客观存在的。既然客观存在，那么对于信仰的斗士来说，学术工具所能预测的行动后果，它所显示的为实现一元论价值而必须付出的个人及社会代价，并没有意义：它们均属于世界的无理性，承认它们，只会破坏心志伦理设准的纯洁性。相形之下，信奉责任伦理的人，不仅仰仗近代学术，并且必须对近代学术的可能性及有效范围做出正确的评估。他需要一种具有相对自主并且“价值中立”的学术，对目的—手段之连锁关系进行经验性的分析，对行动准则进行逻辑与意义两方面的分析，以便为责任伦理式的行动创造先决条件。严格言之，在一个社会里，如果关于因果关联及价值关系的“客观”知识并不存在，那么便也不可能有责任伦理式的行动。唯有在价值上中立，但与价值有参照关系的知识所呈现的事态，才有办法从责任伦理的角度来评价。如此，近代学术和合于责任伦理的行动之间的关系，不仅属于必要，亦有其批判的一面。在除魅的状况之下，价值中立与责任伦理是一体的。
这样说，并不表示韦伯认为心志伦理式的行动在当代已无可能。相反，他看出，无论是整个当代世界，或是特定就1917到1919年之间的德国而言，都面对着心志伦理横流的危险。韦伯两篇演讲的主旨，在于借分析近代人的社会结构与价值结构，展现这股狂流的起因及推动力量，同时说明何以它不值得肯定：原因在于心志伦理式的行动——不论所根据的是宗教或非宗教的动力——最后均会导致社会关系的封闭结构性多元和价值冲突的毁灭。韦伯提到唯有先知才能克服除魅后世界的内在冲突，殆非偶然；他对卡理斯玛型领导的界定里，也表达了这层意思。在政治领域里运用的心志伦理式行动，不论有多少理由，也不论其内容为何，均与当代的状况背道而驰：它们要求牺牲掉理智，或是牺牲掉“经验”，或是同时牺牲掉两者。在政治领域里运用的心志伦理式行动造成两极化：它化政治上的追随者为门徒，化政治上的对手为敌人。在政治领域里运用的心志伦理式行动造成垄断：它无法容忍有批判作用的近代经验学术作为独立的力量。因此，对于那容许价值中立的学术自行取得其使命的文化传统，它必须不加理会。这些，便是韦伯对当代情境的诊断，但它同时也代表着一项信仰的告白：“今天人的命运，是要活在一个不知有神也不见先知的时代”，乃是确凿实情。
一种能够断定宗教性的以及非宗教性的心志伦理态度均在政治上不符合时代的学术反省，诚可称作实践的学术（praktische Wissenschaft）。不过，它之所以是实践的，并非如马克思所说，系通过对自身的扬弃（Aufhebung）来完成，而仅仅是借由自我坚持（Selbstbehauptung）；它更不是要扩张为整体哲学（Totalitätsphilosophie），反而要局制在专业学科范围之内。唯有如此的自我坚持与自我限制，始令它成为实践的学术。它所抗争的对象，“并非存在与分析的整体，而是某种特殊局部凝结成全体（Ganze）的可能，也就是某一种特定形式的——假性的——整体”。它以学术之名对自己进行抗争，也和其他领域进行这种抗争。因此，这种学术反省有赖于一个在制度结构上能够与之配合的社会形式，方得以存在。
三、价值中立与责任伦理作为制度化的价值系统
上面的论证引领我们进入制度层次的问题面相。即或韦伯对学术与政治之间关系的想法，由方法论—伦理角度来看，只有十分勉强才能冠上哈贝马斯所指的决断论模型，但是韦伯对这两个领域间制度上的扣连，以及学术次系统与政治次系统之间自主与互惠的设计，仍不免落人口实。即或韦伯的政治信仰是期望政治会受到学术的影响，但是他设想一个由学术共同管理（mitbestimmt）的社会，在制度层面上也可能会转变成“不好的乌托邦”（eine schlechte Utopie），因为在其中有着现代的国家机器，且当传统政治势力瓦解后，选举机会反而易与合法暴力的垄断力量相互挂钩。我们对韦伯究竟如何论及学术与政治间之关系的考察，因此不应停止在方法论—伦理关联的层次，而必须设法找出韦伯心目中或许勾画过的制度设计。
到目前为止的分析提供了两个切入点，第一，我们可以确定韦伯将价值中立原则与责任伦理不只视作方法论或伦理的原则，而且还当作人们意识上必须坚信的价值。另外，我们也看到韦伯辨认出互相分离的不同价值领域，正因如此它们可能对个人做出十分不同的要求。将上述两点相结合，可以说学术与政治乃是由两个不同的价值系统，对应于这两套价值系统分别有特定的制度结构和行为期望与之配合。两者皆是通过“外在的与内在的（动机）选择”，而意图使某一种特定的“人类类型”（menschlicher Typus）成为支配典型的社会规范秩序；两者也都是社会中的势力，彼此间存在着某种政治性的关系。韦伯曾提到过“政治作为一件‘理想事业’（Sache）所具有的精神风格（Ethos）”。照本迪克斯（R. Bendix）的说法，这句话若以现代社会学的专有名词来诠释，正是指称“政治”之为文化次系统的意义所在。此一“精神风格”在行为态度方面意味着“每个参与者在社会上都有着联系于某个特定地位团体（Statusgruppe），而无论是行为模式上或此团体物质及理念利益上的个人义务”。这令我们推测在韦伯的演讲中或可找到科学家与政治家的角色期望，以及两者间进行社会沟通的方式。
事实上也的确如此。《学术作为一种志业》的演讲不但是一次政治演说，而且还是一次关于政治教育的演说。我们光由外在的表象便可以证明此点。虽然韦伯在讲词上首先视科学家具有研究者和教师的双重角色，但他论证的重点仍偏向于作为教师的功能。再者，虽然韦伯宣称古典式的德国大学已经消失了，他努力解释的仍是如何在专业化的条件下，可以实现学术作为教养（Bildung）而保持实践性格的理想。韦伯不再像理想主义者仍相信着专业训练与通识教养可以相融为一，不过他却视那些能教导学生必须“对自己的行为的终极意义提供一套交待”的教师乃“为道德的势力服务”。当然韦伯马上相对化了这种论调：关于教师们在经验科学所提供的有限之可能性中，是否“愿意”负起教养或通识教育的任务，这毕竟属于“实际的大学政策”的问题，只是专业性的训练在韦伯眼中不仅用一种化约的，而且还是“高度浮泛”的方式进行着。若一旦决定献身于教育，那么教师的目标应该不是只做一个“专业人”（Fachmensch），他多少必须意识到生活的根本问题并不是单纯靠专业知识便足以解决的。这样的一种理解，倒是在价值中立的经验科学基础上可以学到的——与它真正不合的，是想借科学来“宣传政治、伦理、美学、文化或其他信仰（Gesinnung）……”由科学负起的教育工作在今天只能强调：看清楚科学本身的限界。对教师而言，这要求着他放弃任何信念宣传，力求自我节制。
上述形式的科学教育在两方面和政治教育有关。它既保障了学术研究过程不受泛政治化的影响，也助长了一种性格特质（Eigenschaft），正是在一个业已除魅的理性社会中，对所有生活问题皆能清醒处理的态度——尤其以政治领域为然。根据韦伯的意见，一个认为自己“有资格把手放在历史舵轮的握柄上”的人，必须在权力欲外具备三种特质：热情、责任感与判断力。热情指的是对“事”的献身（Hingabe an eine Sache），责任感代表对这件事的坚持，而判断力则是“心沉气静去如实地面对现实的能力；换句话说，也就是一种对人和对事的距离”。虽说韦伯主张每个政治家都应该具备这些特质，但据我们到目前为止的分析，可以肯定这些特质分别有着不同的心志伦理与责任伦理的比重：尤其判断力一项乃是唯有责任伦理方能彰显的特质。同时，若它和正确运作的学术相互交往，将会获得莫大的助益。以今天的专门术语来说，价值中立的学术敦促了某种价值倾向，而这则是受到责任伦理导引的志业政治家必备的价值态度。
既然韦伯相信学术可以对政治领域的价值倾向有所贡献，或许有人会推论科学家可以作为理想的政治家。但韦伯却不作此想：他指出若干职业才是从政的踏脚石，尤其是律师及（较有保留）新闻从业者。他在此并非以价值倾向的理由来考虑，而是着眼于上述职业对能力的要求：以表达及书写的语言文字作为阐扬自己立场的工具，并借此大作宣传的能力。因为今天一个成功的政治家即或再有责任伦理式的意图，他也不能不靠“煽惑”（Demagogie）来达到他的目的。就算目前对政治家要求的是知性上和情感上的自我纪律，政治仍旧是“采取立场、斗争、有所动情”的场所。如何在这种场合中自我坚持，正是学术所无法提供的。学者的角色与政治家的角色彼此只在规范要求上与制度安排上有部分重合的地方。对于这其中的关联做进一步的分析，将有助于理解韦伯对学术与政治在制度上如何挂钩的构想。
论及此，首先我们注意到一个有趣的细节：每当韦伯特别提到政治家的职业形象时，他并不是拿来和学者而是和行政官僚（Beamten）相比较。这绝非偶然，而是一方面既和韦伯对基于资本主义生产方式之理性化社会的发展估算有关，另一方面又和他对俾斯麦退职后，德国政界情况的看法相呼应。朝向理性化的社会发展使得行政官僚成为与政治相关度甚高的类型。韦伯认为“任何支配现象在功能上皆表现为行政的性质”。在一个以实现人与自然或人与人间“客观—正确”之行动关系为理想的支配团体中，支配的功能主要表现在官僚式的行政（bürokratische Verwaltung）上。这种类型的行政组织最适合目的理性倾向的社会及经济系统，以及程序理性式的法律系统。这种行政类型同时也需要一批受过“理性专业的训练和教育”的公务员，加上职位与个人分离、行政资源独立，方足以十分专业且就事论事地（fachgerecht und sachlich）将当局交待的任务付诸实现。但在德国，由于情况特殊，社会的理性化却造就出一个成为支配性政治类型的官僚阶层。俾斯麦所遗留下的，是一个“完全没有任何政治教育和完全没有政治意志”的国家。这导致德国并非是通过官僚行政机关来治理的国家，而却是一个由官僚行政阶层所统治的国家。在韦伯眼中，德国乃是臣服于官僚支配（Beamtenherrschaft）的地方。
政治的事务被具有“官僚心态”（Beamtengeist）的人把持，在韦伯眼中有着严重后果：它造成大家无心公开论政而无人愿为政治决定负责。因为官僚或公务员的养成，并不被教导要在政治上有独立信仰并公开表明自己的立场。他们的最高美德乃是对于机关的服从义务，抑己以任事，并且就算上级命令违背了他个人的信念，他仍须坚持忠于职守的义务（Amtstreuepflicht）。官僚不适于处理政治的理由并非所学的技能有何问题，而毋宁是他们价值取向的关系：为使行政得以发挥确实效力，他们必须“依事理来管理”（sachlich zu verwalten）。由于唯有当他们“超越党派”时方能做到这个原则，但这实际上代表着“置身于权力斗争之外”。因此，韦伯认为官僚的职责正止于真正的政治任务开始之处：提供领导并对领导原则负起个人责任。这样的任务只能由“在政治斗争中学习到权衡公开言论的后果，并有着主要是一个领袖政治家的责任感，而非仅是奉公守法却有着唯唯诺诺之臣属感的官僚”来完成。官僚行政人员与政治家最重要的差别在于：官僚要学习即使在不情愿的情况下亦须服从于外加的规章，忠于他人之事；政治家则必须学习如何将他视作应尽义务的事项完全承担下来，并为自己的主张坚持到底。
在此须先划分清楚，什么叫作官僚忠于他人之事而政治家忠于己事？据韦伯的意思，唯有将事务在主观上把自己与它相联系，并以热情献身于此，方能称得上是一种“志业”（Beruf）。在这点上政治家与官僚是一体适用的。那么究竟分别在何处？看起来只有一点：官僚行政人员必须以社会所认可的目的为主，在其中找寻自己主观的行动意义，而政治家则为他自己行动的意义关联去创造出社会的认同。官僚或公务员接受一个被认可的标准，政治家则是让某些事成为众人之事，他唯有为社会认同而战且愿意就他所争取之事务公开地负责。政治家的生命情调是“为个人权力而战斗，以及承担起由权力而来的个人责任”，当他成功地赢得了公众对某件事的认可，这个决定就变成行政人员的事——“公仆”的意义便是为他人之事服务。
政治家争取的事也会成为科学家的事吗？这显然不在韦伯考虑之列。虽然官僚与政治之间的关系，和科学家与政治之间的关系有着相似之处，但更有明白的区别：两者对政治的态度都是“价值中立”的，但一个是他“价值中立”无条件地接受政治指令，另一个则将政治当作“价值中立”的认知研究对象。两者都会对政治提供“服务”，但一个是执行政策，另一个则是批评政策并清楚凸现与政策相关联的责任问题。官僚行政人员的专业伦理在于有效实现支配性的理念，相反，科学家必须“对任何支配性理念，即或是多数决定的结果，仍保持清醒的头脑并保有个人判断能力，必要时且须逆流而泳”。虽然两者在完成角色时需要有相似的技能，但他们的价值取向完全不同。不是对上级的忠诚义务，而是知识上的正直，不是在一个既定的目标下顺从，而是保持一定距离感与清楚判断力才算科学家的德性。所有这三种职业形象：政治家、科学家和官僚行政人员在某些部分重叠，相互间却又有尖锐的对比。他们因此不能在同样的，而是各有不同的制度结构中习得其应有之模式。
有一点至此已经明朗化：即使韦伯在制度层次上主要分析了政治家与官僚的关系，并且定义其为主观决策与专业执行政策之间的一种关联，但这并不表示韦伯在理论上认定的、联系实际评价（praktische Wertung）与价值中立之知识间的关系只能在上述的制度中实现。对韦伯而言，科学家的角色并不等同于官僚，而学术的功能更非只是行政管理。他本人在一次大战将近结束前明白表态，认为让政治家执政之路（在德国）终须开启，且因此赞成议会民主化与民选领袖之方式，为的是去除掉始终阻碍着政治家在德国可以主导政治的障碍。不过这也没有让他自认科学家要扮演一种为政治服务甚至辩解的角色：正如前述的三种职业模式显示，科学家与官僚不同，他面对政治家时应保持着相对的自主性。
自主性与分化有着意义上的不同。在官僚与政治家之间亦存在角色分化的现象。但此处所谓的自主性首先表示科学家可以免于政治干涉的自由。帕森斯曾在诠释韦伯方法论时正确地将价值中立理解为“科学家的自由”，也就是“在与学术相关的领域中服从学术价值”的自由，“而不会受到其他违背学术研究或不相干价值之干扰”。不过，自主也意味着科学家有为政治效力的自由，这至少在两层意义上有其理由：一是科学家就如同每个公民般扮演了多重角色，而他自己必须整合这些不同的角色，另外则是他可以站在学术的价值立场来面对政治。价值中立指涉的不只是学术的界限，也是学术的文化使命（cultural claim）。免于价值判断的自由本身便是科学家可以起身维护学术之价值的立足基础。此一价值是某种特殊文化传统中的重要质素，它使得现代科学得以成立和发展，更表现为这种文化之“价值普遍主义”（value universalism）的基座，允许学术一方面根植于此文化中，却又保证它面对周遭整体的文化时有着批判的距离（critical distance）。在“价值中立”的价值里，即已设定了学术文化与整体文化间的类同与差异。这种自由并不会使得学术成为政治上支配性的力量，却的确使学术成为袪魅的社会中与政治相关的力量。这样的一种设计唯有当学术取得高度的制度性自主地位时方得以实现。
诸如这种自主组织在对外与对内方面应如何架构，韦伯并未继续探讨。当他密切注意官僚在科层行政机关中和政治家在政党与在议会运作中的职业角色，并十分关切这两个领域间关系的同时，似乎欠缺了对科学家与学术制度这方面的分析。大学自然可视作学术自主性最重要的承载者，但韦伯并未对它进行一种组织社会学式的研究。他确曾将朝向科层化的普遍趋势这个论点应用到德国大学的发展上，也提到过德国大学生活的“美国化”——这使古老的大学宪章日渐不切实际。不过我们很难再找到比此类随笔式议论更严谨的陈述，因此只能尝试重建韦伯可能的意见。对外而言，韦伯似乎倾向将科学看成职业地位团体的组织（berufsständische Organization），在这种组织中，基于正规教育、生活方式和职业声望而同质化的平等成员可以诉诸他们的专业权威来充当顾问。这一类型的职业团体在韦伯眼中可能最适合“提供专业评鉴之意见或纯粹常规化的科学行政工作”。至于对内的关系，就像他对学院（faculties）的态度那样，认为协同原则（collegiate principle）有其效果，既适用于学院间分权的情形，也适用于学院内部的领导原则。通过这两种特色：职业地位团体之代表性以及协同式的组织，科学“结社”（Verband）可以想象成相当独立自主的组织形式，但也与志愿性的政治斗争团体截然对立——后者乃是纯粹的“利益经营体”（Interessentenbetrieb），并且竞逐着政治市场上的权力机会。这样的对立正可以说明韦伯为何不断强调政治不属于讲坛的道理：课堂在设计上根本是基于反对市场原则的支配而组织起来的制度中的一部分。政治上的意见态度，其“正确性”唯有经由动员追随者来证明，在这里则是制度上不允许的，正如“教学学说”（Lehrmeinung）的正确与否绝不能仅取决于多数的赞成而已。韦伯对“讲台先知”（Kathederprophetie）的批评，其实是要保护科学的自主性，使它不致被误用、滥用。他不希望见到大学被误作教会的、教派的或官方的附庸机构。
科层组织与一元化领导，志愿性组织与民主式领导，以及专业性组织与协同式领导，似乎可说是韦伯对行政、政治与学术在制度层次上的构想。如果同意上述的诠释，那么可以说这三种模型之间的关系既是互补又是竞争的：它们乃是根据其各自的特殊职务，亦即执行、决策与顾问的职务而相互支持，却又通过它们独特的——行政上的、政治上的与专业上的——权威而相互竞争。行政的和专业的权威同时指向对抗政治权威，这两者的共同策略在试图使政治家沦为外行或非专业者（layman）。政治家在应付上述的策略时，唯有在科学领域外创造出他自己的正当性基础，并借着参与有效的议会工作来吸收行政部门的业务知识。不过，政治家之所以能够获得外在于学术和行政的自由，端赖在这两个领域中制度化的价值规范和自我节制，也就是尊重（政治上）正当支配的职权范围。这对学术而言不是一件容易的事，因为在一个常需要搬弄理由的时代——学术本身便是这种时代的始作俑者——它会受到各方面的要求想诱使它“越位”。基于此，学术需要一种特别的制度性保障。不只在保护它免于外力干扰，同时也防范它自己的不知节制。
四、韦伯模型的优点与局限
经过了上面的讨论，我们可以回答原先的两个问题，即韦伯是否在理论思考的层次上，倾向将理论对实践的贡献局限于实用知识的生产上；以及他是否在制度层次上，赞成把决策与技术执行这两者极端地区分开来。我们的分析显示，任何答案必须比以往认定的见解更为细致。因为韦伯对学术的期许远超过仅仅是技术性的批评，而他所设想有关知识与决策的理论性关系，也并不见得能由政治与行政的制度关系来完全实现。就理论思考的观点来看：学术不只可以借着理性与实证方法的程序来检证政治家实际所下的判断，也不只可以让政治家与公众意识到某一个政治决策具体的责任何在；它还承担着将价值倾向加以沟通充当媒介（mediation）的任务，缺少了这一点，在袪魅之条件下的政治必然不成气候。而且尤有甚者：学术的任务包括传播责任伦理的心态，唯有当公民以及特别是政治家接受了这种心态，学术方足以真正实现它对于政治可能提供的功能。学术所促成的因此是正好与决断主义式（decisionist）和技术官僚主义式（technocratic）的政治观针锋相对的社会集体意识。它强调的不是政治决策必须完全独立于或依赖于学术，而是掌握政治特别相关于学术的面相。政治必得面对学术判准的考验，但绝非由学术完全决定。纯由理论观点来研究政治与学术的关系，会发现它们之间并非技术的或单向的关系：对实际政治立场和学术批判包含对文化价值的自我批判在内，这可以刺激学术去处理新的、与政治相关的问题。尤其是借助文化理念与价值参照来建构其研究对象的社会科学，它本身便涉入这整个辩证过程之中。譬如对社会科学而言，“价值探讨”旨在“发展出对既定之决策可能的、有充分意义的立场”。亦因此，就制度的观点来看，学术必须保持其相对的自主地位。行政组织只有依附于政治方能为政治所用，学术则不同，它必须独立于政治之外，才有可能为政治提供服务。这种自主性之所以必要，并非为了在象牙塔中从事科学研究，然后让成果——借用帕森斯的用语——“无瑕地被运用”，却是为了让学术与政治之间的沟通能够建设性地进行，从而达到“价值探讨”的典范意义。无论从理论（即方法论—伦理层次）或从制度的角度而言，韦伯关于学术与政治关系的模型若被划归成决断主义式的性质，都是十分勉强的。他的模型具有实践论（pragmatic）的特色，当然它仍不是十分等同于实践论（或批判理性主义）的模型。
这又基于下列两个理由：理论层面上，韦伯过分低估了实践立场可以被理性批判的可能性；制度层面上，他则过分高估了个人行动对集体性之行动关联所具的影响力。这两者都源于同一种缺憾，亦即韦伯对古典的理性模型太过执著。阿尔贝特（Hans Albert）及卢曼（Niklas Luhmann）分别曾就“价值探讨”及科层官僚模型为例，发现过这类缺失并且尝试加以弥补。如果将他们的主张整合进韦伯原来的构想中，则韦伯模型里决断主义的色彩将更为减弱。
阿尔贝特将韦伯有关“价值探讨”的构想置于一个用批判检证原则（Prinzip der kritischen Prüfung）取代了充足证成原则（Prinzip der reichenden Begründung）的架构下予以发挥。当我们在这个架构中衡量韦伯“价值探讨”模型的可能性及限制时，立刻能察觉到韦伯所持的立场是“存在主义式的理性主义”（Der existentiellen Rationalismus），而以一种独特的方式联系了“伦理的极端主义”（Der ethsche Fundamentalismus）与多元主义。所谓极端主义，指的是韦伯承认任何基本立场中存在着批判无法触及的核心教义；至于多元主义，则是因为韦伯以基本立场在现实中存在的以及理论上可能的多样性为出发点，认为它们之间应该有针对各自的前提和结果进行理性对话的可能性。这种论点一方面承认任何价值立场都是可被批判的，另一方面却又强调批判的界限止于真正的教义核心之前。对阿尔贝特而言，这显得模棱两可不够彻底。据他的看法，虽然我们无法否认人类常会拒绝对于他基本信仰内容的批判检证，但这只表示了人们接受批评之雅量的界限，却绝非批判方法的界限。为了使韦伯的构想能够前后一贯，我们必须舍去其中极端主义的成分而保留多元主义。这样的话，价值倾向可以全面开放给批判检证，检证的尺度则主要取决于实际立场的可实现性（Realisierbarkeit）。因为，可实现性原则是许多连接原则中，最能有助于克服“应然断言与实然陈述之间，亦即伦理与科学之间距离”的一种原则。虽说批判并不能取代最后仍须下决定的需要，但批判至少理性化了决策。
上述对韦伯构想的批判性修正，乃立足于先前分析中的一个中心思想，即责任伦理相对于心志伦理的“优越性”。当我们认定韦伯的确曾把责任伦理置于心志伦理之上，那么便不难将阿尔贝特的论点纳入韦伯的模型。因为责任伦理提示了一种道德原则，这同时也正是批判理性主义所主张的：你应当将自己终极的信仰公诸批判，并且让其可实现性接受检证，理由是并不存在任何最绝对的问题解决方案。诚然韦伯对于知识与决策之间关系的看法含有极端主义乃至决断主义的成分在内，但仍以批判主义的成分居多。韦伯的模型在理论层次上不需太大功夫便可以转换成实践主义（或批判理性主义）的模型。
在制度方面则并不如此单纯。韦伯在落实他的构想到制度上时，确实过度地偏重决断主义的元素，而似乎不见得完全兼容于他的理论观点。光是他在制度层次大多只讨论政治家与官僚行政人员的关系，便可视作一个证明。这种处理方式本身也带有韦伯个人的文化批判色彩：他总担心要如何在官僚化的压力之下，拯救个人主义的自由空间。韦伯眼中看到理性化过程建立了“目的理性行动的次系统”，有着自身运作的法则性并因此和人类的需求发生了脱节的情形。想要这样的次系统能真正“合于目的”（zweckmäßig）地来运作，对韦伯来说只有靠“领导精神”（leitender Geist），即杰出人格的领导者方能克竟其功。国家或经济的领导阶层因而需要由具备这类人格的人才出任。政治家与企业家在一个受到系统强制（Systemzwänge）所压缩的社会中，必须以道德质素来设定目标，并以他们对目的理性行动之次系统的有效支配来实现这些目标。正如卢曼所指出，韦伯诠释政治家对官僚的关系或企业家对经营体的关系，是以一个在单独行动层次构想出的“目的—手段—图式”（Zweck-Mittel-Schema）为基础，也可以转化为一个“命令模型”（Befehlsmodell）。这解释了为何韦伯对“系统”理性的分析牢牢地结合于政治家与企业家在除魅之后的条件下的行动理性。这也解释了韦伯为何在他那个时代，只寄望那些能将群众的信任感在“系统”中激发出来并安抚稳定之的大人物。因此，在制度层次的考虑上，韦伯的模型仍是相当暧昧的，他将行动理性与系统理性、个人忠诚与系统忠诚在某种程度上加以极端化，并从而将志愿主义放在结构决定主义之上，让个人指令高于制度规约。不过，即便这些是韦伯制度模型的基本特征，我们依旧不应忽视它亦有符合批判主义的部分，尤其在价值探讨落实为制度的例子上可以看到这一点。总而言之，若欲强调韦伯与决断主义特质不同的地方，那么除了将他的模型与当时现实考虑的关联切断外——但这仍是其提出时的背景——并且还得将结构—历史的分析置于人格性分析的前面。能做到这一点，韦伯的模型在制度面上也会稍近于实践主义的理想模型。
韦伯关于学术与政治之间关系的模型确是有模糊与疏漏的地方。这迫使后人不只以诠释其基本特色为满足，而还得进一步去发展修正它。无论如何，韦伯在五十年前借两次演讲仅仅概略陈述过的模型，到今天仍有着相当现实的意义。这中间是以一种典范式的方式——即批判理性主义的典范——论及学术与政治之间的关系，这使韦伯的模型不只是一具科学传统的遗骸而已。他所处理过的问题今天仍然是学术反省与政治实践亟待面对的根本问题。