判断力批判

伊曼努尔·康德，1790

Ⅲ．判断力的批判作为把哲学的这两部分结合为一个整体的手段

就认识能力可以先天地提供的东西而言，对这些认识能力的批判本来就不拥有在客体方面的任何领地：因为它不是什么学说，而只是必须去调查，按照我们的能力现有的情况，一种学说通过这些能力是否以及如何是可能的。这个批判的领域伸展到这些能力的一切僭妄之上，以便将它们置于它们的合法性的边界之内。但是那不能进入到这一哲学划分中来的，却有可能作为一个主要部分进入到对一般纯粹认识能力的批判中来，就是说，如果它包含有一些自身既不适合于理论的运用又不适合于实践的运用的原则的话。

含有一切先天的理论知识的根据的那些自然概念是基于知性立法之上的。—含有一切感性上无条件的先天实践规范之根据的那个自由概念是基于理性立法之上的。所以这两种能力除了它们按逻辑形式能应用于不论是何种来源的诸原则之外，它们每一个按内容还都有自己独特的立法，在这立法之上没有别的（先天的）立法，所以这种立法就表明哲学之划分为理论哲学和实践哲学是有道理的。

不过，在高层认识能力的家族内却还有一个处于知性和理性之间的中间环节。这个中间环节就是判断力，对它我们有理由按照类比来猜测，即使它不可能先天地包含自己特有的立法，但却同样可以先天地包含一条它所特有的寻求规律的原则，也许只是主观的原则：这个原则虽然不应有任何对象领域作为它的领地，却仍可以拥有某一个基地和该基地的某种性状，对此恰好只有这条原则才会有效。

但这方面（按照类比来判断）还应该有一个新的根据来把判断力和我们表象能力的另一种秩序联结起来，这种联结看起来比和认识能力家族的亲缘关系的联结还更具重要性。因为所有的心灵能力或机能可以归结为这三种不能再从一个共同根据推导出来的机能：认识能力、愉快和不愉快的情感和欲求能力。对于认识能力来说只有知性是立法的，如果认识能力（正如它不和欲求能力相混淆而单独被考察时必定发生的情况那样）作为一种理论认识的能力而和自然发生关系的话，只有就自然（作为现象）而言我们才有可能通过先天的自然概念，也就是真正的纯粹知性概念而立法。—对于作为按照自由概念的高级能力的欲求能力来说，只有理性（只有在它里面才发生自由概念）是先天立法的。—现在，在认识能力和欲求能力之间所包含的是愉快的情感，正如在知性和理性之间包含判断力一样。所以至少我们暂时可以猜测，判断力自身同样包含有一个先天原则，并且由于和欲求能力必然相结合着的是愉快和不愉快（不论这愉快和不愉快是像在低级欲求能力那里一样在这种能力的原则之前先行发生，还是像在高级欲求能力那里一样只是从道德律对这能力的规定中产生出来），判断力同样也将造成一个从纯粹认识能力即从自然概念的领地向自由概念的领地的过渡，正如它在逻辑的运用中使知性向理性的过渡成为可能一样。

所以，即使哲学只能划分为两个主要的部分，即理论哲学和实践哲学；即使我们关于判断力的独特原则所可能说出的一切在哲学中都必须算作理论的部分，即算作按照自然概念的理性认识；然而，必须在构筑那个体系之前为了使它可能而对这一切作出决断的这个纯粹理性批判却是由三部分组成的：纯粹知性批判，纯粹判断力批判和纯粹理性批判，这些能力之所以被称为纯粹的，是因为它们是先天地立法的。

Ⅳ．判断力，作为一种先天立法能力

一般判断力是把特殊思考为包含在普遍之下的能力。如果普遍的东西（规则、原则、规律）被给予了，那么把特殊归摄于它们之下的那个判断力（即使它作为先验的判断力先天地指定了惟有依此才能归摄到那个普遍之下的那些条件）就是规定性的。但如果只有特殊被给予了，判断力必须为此去寻求普遍，那么这种判断力就只是反思性的。

从属于知性所提供的普遍先验规律的规定性的判断力只是归摄性的；规律对它来说是先天预定的，所以它不必为自己思考一条规律以便能把自然中的特殊从属于普遍之下。—不过，自然界有如此多种多样的形式，仿佛是对于普遍先验的自然概念的如此多的变相，这些变相通过纯粹知性先天给予的那些规律并未得到规定，因为这些规律只是针对着某种（作为感官对象的）自然的一般可能性的，但这样一来，对于这些变相就也还必须有一些规律，它们虽然作为经验性的规律在我们的知性眼光看来可能是偶然的，但如果它们要称为规律的话（如同自然的概念也要求的那样），它们就还是必须出于某种哪怕我们不知晓的多样统一性原则而被看做是必然的。—反思性的判断力的任务是从自然中的特殊上升到普遍，所以需要一个原则，这个原则它不能从经验中借来，因为该原则恰好应当为一切经验性原则在同样是经验性的、但却更高的那些原则之下的统一性提供根据，因而应当为这些原则相互系统隶属的可能性提供根据。所以这样一条先验原则，反思性的判断力只能作为规律自己给予自己，而不能从别处拿来（因为否则它就会是规定性的判断力了），更不能颁布给自然：因为有关自然规律的反思取决于自然，而自然并不取决于我们据以努力去获得一个就这些规律而言完全是偶然的自然概念的那些条件。

于是，这一原则不可能是别的，而只能是：由于普遍的自然规律在我们的知性中有其根据，所以知性把这些自然规律颁布给自然（虽然只是按照作为自然的自然这一普遍概念），而那些特殊的经验性规律，就其中留下而未被那些普遍自然规律所规定的东西而言，则必须按照这样一种统一性来考察，就好像有一个知性（即使不是我们的知性）为了我们的认识能力而给出了这种统一性，以便使一个按照特殊自然规律的经验系统成为可能似的。并不是说好像一定要以这种方式现实地假定这样一个知性（因为这只是反思的判断力，这个理念用作它的原则是用来反思，而不是用来规定）；相反，这种能力借此只是给它自己而不是给自然界提供一个规律。

既然有关一个客体的概念就其同时包含有该客体的现实性的根据而言，就叫作目的，而一物与诸物的那种只有按照目的才有可能的性状的协和一致，就叫作该物的形式的合目的性：那么，判断力的原则就自然界从属于一般经验性规律的那些物的形式而言，就叫作在自然界的多样性中的自然的合目的性。这就是说，自然界通过这个概念被设想成好像有一个知性含有它那些经验性规律的多样统一性的根据似的。

所以，自然的合目的性是一个特殊的先天概念，它只在反思性的判断力中有其根源。因为我们不能把像自然在其产物上对目的的关系这样一种东西加在自然的产物身上，而只能运用这一概念就自然中按照经验性的规律已给出的那些现象的联结而言来反思这个自然。而且这个概念与实践的合目的性（人类艺术的，或者也有道德的）也是完全不同的，尽管它是按照和这种合目的性的类比而被思考的。［……］

第一章　审美判断力的分析论

第一卷　美的分析论

第一契机　鉴赏判断：按照质来看的契机

§1．鉴赏判断是审美的

为了分辨某物是美的还是不美的，我们不是把表象通过知性联系着客体来认识，而是通过想象力（也许是与知性结合着的）而与主体及其愉快或不愉快的情感相联系。所以鉴赏判断并不是认识判断，因而不是逻辑上的，而是感性的［审美的］，我们把这种判断理解为其规定根据只能是主观的。但诸表象的一切关系，甚至诸感觉的一切关系都可以是客观的（而这时这一切关系就意指着某种经验性表象的实在之物）；惟有对愉快和不愉快的情感的关系不是如此，通过它完全没有标明客体中的任何东西，相反，在其中主体是像它被这表象刺激起来那样感觉着自身。

以自己的认识能力（不论是在清晰的表象方式中还是在含混的表象方式中）去把握一座合乎规则、合乎目的的大厦，这是完全不同于凭借愉悦的感觉去意识到这个表象的。在后者，这表象是在愉快和不愉快的情感的名义下完全关联于主体，也就是关联于主体的生命感的：这就建立起来一种极为特殊的分辨和评判的能力，它对于认识没有丝毫贡献，而只是把主体中所给予的表象与内心在其状态的情感中所意识到的那全部表象能力相对照。在一个判断中所给予的诸表象可以是经验性的（因而是感性的）；但通过那些表象所作出的判断却是逻辑的，如果那些表象在判断中只是与客体相关联的话。反之，如果这些给予的表象完全是合理的，但在一个判断中却只是与主体（即它的情感）相关的话，那么它们就此而言就总是感性的［审美的］。

§2．那规定鉴赏判断的愉悦是不带任何利害的

被称之为利害的那种愉悦，我们是把它与一个对象的实存的表象结合着的。所以一个这样的愉悦又总是同时具有与欲求能力的关系，要么它就是这种能力的规定根据，要么就是与这种能力的规定根据必然相联系的。但现在既然问题在于某物是否美，那么我们并不想知道这件事的实存对我们或对任何人是否有什么重要性，哪怕只是可能有什么重要性；而只想知道我们在单纯的观赏中（在直观或反思中）如何评判它。如果有人问我，我对于我眼前看到的那个宫殿是否感到美，那么我虽然可以说：我不喜欢这类只是为了引人注目的东西，或者像易洛魁人的那位酋长一样，在巴黎没有比小吃店更使他喜欢的东西了；此外我还可以按善良的卢梭的方式大骂上流人物们的爱好虚荣，说他们把人民的血汗花费在这些不必要的物事上面；最后，我可以很容易就相信，如果我身处一个无人居住的岛上，没有任何重返人类的希望，即使我能单凭自己的愿望就变出一座华丽的大厦来，我也不会为此哪怕费这么一点力气，如果我已经有了一间足以使我舒适的茅屋的话。人们可以对我承认这一切并加以赞同；只是现在所谈的并不是这一点。我们只想知道，是否单是对象的这一表象在我心中就会伴随有愉悦，哪怕就这个表象的对象之实存而言我会是无所谓的。很容易看出，要说一个对象是美的并证明我有品味，这取决于我怎样评价白己心中的这个表象，而不是取决于我在哪方面依赖于该对象的实存。每个人都必须承认，关于美的判断只要混杂有丝毫的利害在内，就会是很有偏心的，而不是纯粹的鉴赏判断了。我们必须对事物的实存没有丝毫倾向性，而是在这方面完全抱无所谓的态度，以便在鉴赏的事情中担任评判员。

但我们对于这个具有极大重要性的命题不能作出更好的解释了，除非我们把那种和利害结合着的愉悦与鉴赏判断中这种纯粹的、无利害的愉悦对立起来：尤其是如果我们同时能够肯定，除了现在马上要举出的那几种利害之外再没有别种的利害了。

§3．对快适的愉悦是与利害结合着的

快适就是那在感觉中使感官感到喜欢的东西。这里马上就出现了一个机会，来指责对“感觉”一词中所可能有的双重含义的最通常的混淆，并使人们注意到这一点。一切愉悦（人们说的或想的）本身就是感觉（某种愉快的感觉）。而一切被喜欢的东西恰好由于它被喜欢，就是快适的（并且按其不同的程度或与其他快适感觉的关系而是妩媚的、可爱的、好看的、喜人的，等等）。但如果承认了这一点，那么规定着爱好的感官印象，或者规定着意志的理性原理，或者规定着判断力的单纯反思的直观形式，在作用于愉快情感的效果上就都是完全一样的了。因为这种效果在情感状态的感觉中就是快意，但既然对我们诸能力的一切处理最终必然都指向实践，且必然在作为它们的目的的实践中结合起来，所以我们本不能指望诸能力对这些物及其价值作出别的估量，除非说这种估量在于它们所许诺的快乐之中。它们如何达到这一点的方式最终完全是无关紧要的，只是由于在这里手段的选择可以造成某种区别，所以人们虽然可以互相指责愚蠢和不理智，却永远不能互相指责卑鄙和恶毒：因为他们每个人在按照自己的方式看待事物时毕竟全都在奔赴一个对每个人都是快乐的目标。

如果对愉快和不愉快的情感的规定被称之为感觉，那么这个术语就意味着某种完全不同于我在把一件事物的（通过感官，即通过某种属于认识能力的接受性而来的）表象称之为感觉时所指的东西。因为在后一种情况下该表象是与客体相关的，在前一种情况下则只与主体相关且根本不是用于任何知识，也不是用作主体借以认识自己的东西。

但我们在上面的解释中把感觉这个词理解为一个客观的感官表象；而为了不要总是冒陷人误解的危险，我打算把那种任何时候都必须只停留在主观中并绝不可能构成任何对象表象的东西用通常惯用的情感这个名称来称呼。草地的绿色属于客观的感觉，即对一个感官对象的知觉；但对这绿色的快意却属于主观的感觉，它并没有使任何对象被表象出来：亦即是属于情感的，凭借这种情感，对象是作为愉悦的客体（这愉悦不是该对象的知识）而被观赏的。

现在，关于一个对象，我借以将它宣布为快适的那个判断会表达出对该对象的某种兴趣，这由以下事实已可明白，即通过感觉激起了对这样一个对象的欲望，因而愉悦不只是对这对象的判断的前提，而且是它的实存对于由这样一个客体所刺激起来的我的状态的美系的前提。因此我们对于快适不只是说：它使人喜欢，而且说：它使人快乐。这不仅仅是我送给它的一句赞语，而且由此产生了爱好；以最热烈的方式使人快适的东西中甚至根本不包含有关客体性状的任何判断，以至于那些永远只以享受为目的的人们（因为人们用享受这个词来标志快乐的内在方面）是很乐意免除一切判断的。

§4．对于善的愉悦是与利害结合着的

善是借助于理性由单纯概念而使人喜欢的。我们把一些东西称之为对什么是好的（有利的东西），这些东西只是作为手段而使人喜欢的；但我们把另一种东西称之为本身是好的，它是单凭自身就令人喜欢的。在两种情况下都始终包含有某个目的的概念，因而都包含有理性对（至少是可能的）意愿的关系，所以也包含对一个客体或一个行动的存有的愉悦，也就是某种兴趣［利害］。

要觉得某物是善的，我任何时候都必须知道对象应当是怎样一个东西，也就是必须拥有关于这个对象的概念。而要觉得它是美的，我并不需要这样做。花，自由的素描，无意图地互相缠绕、名为卷叶饰的线条，它们没有任何含义，不依赖于任何确定的概念，但却令人喜欢。对美的东西的愉悦必须依赖于引向任何某个概念（不定是哪一个）的、对一个对象的反思，因此它也不同于快适，快适是完全建立在感觉之上的。

当然，快适的东西和善的东西在许多情况下看起来是一样的。所以我们通常说：一切快乐（尤其是持久的快乐）本身就是善的；这差不多就是说：成为持久快乐的人和成为善人，这是一样的。不过我们马上就会发现，这只是一种错误的语词混淆，因为与这两个术语特别相关联的概念是绝对不能互相替换的。快适的东西本身只有在与感官的关系中才表现出对象，它必须通过一个目的概念才首次被纳入理性的原则之下，以便作为意志的对象而称之为善的。但在这种情况下这将是一种完全不同的对愉悦的关系，即使我把引起快乐的东西都叫作善，由此可见，在善的东西那里总是有这个问题，即它仅仅是间接的善还是直接的善（是有利的还是本身善的）；相反，在快适这里就根本不会有这方面的问题，因为这个词永远意味着某种直接令人喜欢的东西。（这也正是我称之为美的东西的情况）。

甚至在最日常的谈话中我们也把快适和善区别开来。对于一道由调料和其他佐料烹出了味道的菜肴，我们毫不犹豫地就说它是快适的，同时又承认它并非善的：因为它虽然直接使感官惬意，但间接地，亦即通过那预见到后果的理性来看，就不令人喜欢了。甚至在评判健康时我们也可以发现这一区别，健康是使每个拥有健康的人直接快适的（至少消极地说，作为对一切肉体痛苦的摆脱）。但要说这是善的，我们还必须通过理性而考虑到它的目的，即健康是种使我们对自己的一切事务充满兴致的状态。最后，关于幸福，每个人毕竟相信，生活中最大总量（就数量和持久性而言）的快意可以称之为真正的、甚至是最高的善。不过就连这一点理性也拒不接受。快意就是享受。但如果它只是为了这一点，那么在使我们获得享受的手段方面犹豫不决，考虑这享受是从大自然的慷慨所领受到的，还是通过自身主动性和我们自己的劳作而争取到的，那就是愚蠢的了。但是，当一个人只是为享受而活着（并且为了这个意图他又是如此勤奋），甚至他同时作为在这方面的手段对于其他所有那些同样也只以享受为目的的人也会有极大的促进作用，因为他可能会出于同感而与他们有乐同享，于是就说这个人的生存本身也会有某种价值：这却是永远也不会说服理性来接受的。只有通过他不考虑到享受而在完全的自由中，甚至不依赖于自然有可能带来让他领受的东西所做的事，他才能赋予他的存有作为一个人格的生存以某种绝对的价值；而幸福则连同其快意的全部丰富性都还远远不是无条件的善。

但无论快适和善之间的差异有多大，二者毕竟在一点上是一致的：它们任何时候都是与其对象上的某种利害结合着的，不仅是快适，以及作为达到某个快意的手段而令人喜欢的间接的善（有利的东西），而且就是那绝对的、在一切意图中的善，也就是带有最高利益的道德的善，也都是这样。因为善就是意志（即某种通过理性规定的欲求能力）的客体，但意愿某物和对它的存有具有某种愉悦感，即对之感到某种兴趣，这两者是同一的。

§5．三种不同特性的愉悦之比较

快适和善二者都具有对欲求能力的关系，并且在这方面，前者带有以病理学上的东西（通过刺激［Stimuli］）为条件的愉悦，后者带有纯种实践性的愉悦，这不只是通过对象的表象，而且是同时通过主体和对象的实存之间被设想的联结来确定的。不只是对象，而且连对象的实存也是令人喜欢的。反之，鉴赏判断则只是静观的，也就是这样一种判断，它对于一个对象的存有是不关心的，而只是把对象的性状和愉快及不愉快的情感相对照。但这种静观本身也不是针对概念的；因为鉴赏判断不是认识判断（既不是理论上的认识判断也不是实践上的认识判断），因而也不是建立在概念之上，乃至于以概念为目的的。

所以，快适、美、善标志着表象对愉快和不愉快的情感的三种不同的关系，我们依照对何者的关联而把对象或表象方式相互区别开来。就连我们用来标志这些关系中的满意而与每一种关系相适合的表达方式也是各不相同的。快适对某个人来说就是使他快乐的东西；美则只是使他喜欢的东西；善是被尊敬的、被赞成的东西，也就是在里面被他认可了一种客观价值的东西。快意对于无理性的动物也适用；美只适用于人类，即适用于动物性的但却有理性的存在物，但这存在物又不单是作为有理性的（例如精灵），而是同时又作为动物性的存在物；但善则是一般地对任何一个有理性的存在物都适用的；这个命题只有在后面才能获得其完全的辩护和解释。可以说：在所有这三种愉悦方式中惟有对美的鉴赏的愉悦才是一种无利害的和自由的愉悦；因为没有任何利害，既没有感官的利害也没有理性的利害来对赞许加以强迫。所以我们对于愉悦也许可以说：它在上述三种情况下分别与爱好、惠爱、敬重相关联。而惠爱则是唯一自由的愉悦。一个爱好的对象和一个由理性规律责成我们去欲求的对象，并没有留给我们使哪怕任何东西对我们成为一个愉快的对象的自由。所有的利害都以需要为前提，或是带来某种需要；而作为赞许的规定根据，这种需要就不再容许关于对象的判断有自由了。

至于在快适上的爱好的利害那么每个人都说：饥饿是最好的厨师，有健康胃口的人吃任何可吃的东西都有味；因此一个这样的愉悦并不表明是按照品味来选择的。只有当需要被满足之后，我们才能够分辨在众人中谁是有品味的，而谁没有品味。同样，也有无德行的风尚（行为方式），不带友好的客气，缺乏正直的礼貌等等。因为凡是在显露出风尚的规律的地方，关于什么是该做的事客观上就再没有任何自由的选择；而在自己的举止中（或是在评判别人的举止时）显示出品味，这是完全不同于表现自己的道德思想境界的：因为后者包含一个命令并产生某种需要，反之，风尚上的品味却只是和愉悦的对象做游戏，而并不拘泥于某个对象。

从第一契机推得的美的说明

鉴赏是通过不带任何利害的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式作评判的能力。一个这样的愉悦的对象就叫作美。

第二契机　即鉴赏判断按照其量来看的契机

§6．美是无概念地作为一个普遍愉悦的客体被设想的

这个美的说明可以从前面那个美的说明，即美是无任何利害的愉悦对象这一说明中推出来。如果有一个东西，某人意识到对它的愉悦在他自己是没有任何利害的，他对这个东西就只能作这样的评判，即它必定包含一个使每个人都愉悦的根据。因为既然它不是建立在主体的某个爱好之上（又不是建立在某个另外的经过考虑的利害之上），而是判断者在他投入到对象的愉悦上感到完全的自由：所以他不可能发现只有他的主体才依赖的任何私人条件是这种愉悦的根据，因而这种愉悦必须被看做是植根于他也能在每个别人那里预设的东西之中的；因此他必定相信有理由对每个人期望一种类似的愉悦。于是他将这样来谈到美，就好像美是对象的一种性状，而这判断是（通过客体的概念而构成某种客体知识的）逻辑的判断似的；尽管这判断只是感性的［审美的］，并且只包含对象表象与主体的某种关系：这是因为它毕竟与逻辑判断有相似性，即我们可以在这方面预设它对每个人的有效性。但是这种普遍性也不能从概念中产生出来，因为没有从概念到愉快和不愉快的情感的任何过渡（除了在纯粹实践的规律中，但这些规律带有某种利害，这类事是与纯粹鉴赏判断没有关联的）。这样，与意识到自身中脱离了一切利害的鉴赏判断必然相联系的，就是一种不带有基于客体之上的普遍性而对每个人有效的要求，就是说，与它结合在一起的必须是某种主观普遍性的要求。

§7．按上述特征把美和快适及善加以比较

就快适而言，每个人都会满足于这一点：他的建立在私人感受之上的判断，他又借此来说一个对象使他喜欢，这判断也就会是只限于他个人的。所以如果他说：加那利香槟酒是快适的，另一个人纠正他这种说法并提醒他道，他应当说：这对我是快适的，那么他对此也会欣然满意的；而这种情况不仅仅是在舌头、腭部和咽喉的味觉中，而且在对眼睛和耳朵来说有可能使每个人都感到快适的东西方面也是如此。对一个人来说紫色是温柔可爱的，对另一个人来说它是僵硬和死寂的。一个人喜爱管乐声，另一个人喜爱弦乐声。对此抱着这样的意图去争执，以便把与我的判断不同的别人的判断斥为不正确的，好像这两个判断在逻辑上是对立的似的，这是愚蠢的；所以在快适方面适用于这条原理：每个人都有自己独特的口味（感官口味）。

至于美则完全是另一种情况。在这里（恰好相反）可笑的将是，如果有一个人对自己的品味不无自负，想要这样来表明自己是正确的：这个对象（我们所看见的房子，那人穿的衣服，我们所听到的演奏，被提交评判的诗）对于我是美的。因为只是他所喜欢的东西，他就不必称之为美的。有许多东西可必使他得到刺激和快意，这是没有人会来操心的事；但是如果他宣布某物是美的，那么他就在期待别人有同样的愉悦：他不仅仅是为自己，而且也为别人在下判断，因而他谈到美时好像它是物的一个属性似的。所以他就说：这个事物是美的，而且并不是因为例如说他多次发现别人赞同他的愉悦判断，就指望别人在这方面赞同他，而是他要求别人赞同他。如果别人作出不同的判断，他就会责备他们并否认他们有鉴赏，而他要求于鉴赏的就是他们应当具有这种鉴赏；就此而言我们不能说：每个人都有自己独特的鉴赏。这种说法将等于说：根本就不存在任何鉴赏，也就是没有任何可以合法地要求每个人同意的审美判断。

当然，即使在快适方面我们也发现，在对它的评判中人们之间也可以遇到一致的情况，但在对这种一致的考虑中我们仍可以否认一些人有品味，承认另一些人有品味，虽然不是在官感的意义上，而是在对一般快适的评判能力的意义上。所以一个人如果懂得用快意的事情（以所有的感官来享受的快意）来为他的客人助兴，使得他们皆大欢喜，我们就说他是有品味的。但在这里，这种普遍性只是通过比较得来的；而此时只有大体上的规则（正如所有经验性的规则那样），而不是对于美的鉴赏判断所采取或所要求的普遍性的规则。这是一个与爱社交有关的判断，就爱社交是基于经验性的规则之上而言。在善这方面虽然诸判断也有权要求对每个人都有效；但善只是通过一个概念而被表现为某种普遍愉悦的客体，这是在快适和美那里都没有的情况。

§8．愉悦的普遍性在一个鉴赏判断中只表现为主观的

在一个鉴赏判断里所能碰到的、对审美感性判断之普遍性的这一特殊规定，是一件虽然不是对逻辑学家却是对先验哲学家很值得注意的事，它要求先验哲学家花不少力气去发现它的起源，为此也就要求揭示我们认识能力的某种属性，这种属性没有这个分析将仍然停留在未知之中。

首先我们必须完全确信：我们通过（关于美的）鉴赏判断要求每个人在一个对象上感到愉悦，但却并不是依据一个概念（因为那样就会是善了）；而且对普遍有效性的这一要求是如此本质地属于我们用来把某物宣称为美的判断，以至于若不考虑到这种普遍有效性，就永远不会有人想到运用这种表达，而是所有那些无概念而令人喜欢的东西都会被归入快适之中，在快适方面是每个人都可以有自己各自的看法的，没有任何人会指望别人赞同自己的鉴赏判断，而这种情况在关于美的鉴赏判断中却是时刻都在发生的。我可以把前者称之为感官的鉴赏，把后者称之为反思的鉴赏：在这里，前者只是作出私人的判断，后者则据称是作出了普适性的（公共的）判断，但双方都只是在对象表象对愉快和不愉快的关系方面对对象作出了感性的（而不是实践的）判断。然而奇怪的是，对于感官的鉴赏，不但经验表明了它的（对某物愉快或不愉快的）判断不是普遍有效的，而且每个人也都是自发地如此谦虚，不太要求别人的这种赞同（虽然实际上即使在这类判断中也经常会发现十分广泛的一致），而反思的鉴赏则即使像经验表明的，它对自己的（关于美的）判断在每个人那里都有普遍有效性的要求毕竟也是经常饱受拒绝的，却仍然会感到有可能（它实际上也在这样做）设想有些判断是可以要求这种普遍赞同的，并对每个人都期望着事实上对自己的每个鉴赏判断都普遍赞同，而下判断者并不为了这样一种要求的可能性发生争执，却只是在特殊情况下为了这种能力的正确应用而不能达成一致。

在这里首先要注意的是，一种不是基于客体概念（哪怕只是经验性的概念）之上的普遍性完全不是逻辑上的，而是感性上的，亦即不包含判断的客观的量，而只包含主观的量，对后者我也用普适性来表达，这个术语并不表示一个表象对认识能力的关系的有效性，而是表示它对每个主体的愉快和不愉快的情感的关系的有效性。（但我们也可以把这个术语用于判断的逻辑的量，只要我们在上面加上客观的普遍有效性，以区别于只是主观的、每次都是感性的普遍有效性。）

于是，一个客观的普遍有效的判断也总是主观上普遍有效的，就是说，如果这个判断对于在一个给予的概念之下所包含的一切东西都有效，那么它对于每个借这概念表象一个对象的人也都有效。但从一个主观的普遍有效性中，亦即从不基于任何概念的感性的［审美的］普遍有效性中，是不能够推出逻辑的普遍有效性的：因为那样一种判断根本不是针对客体的，但正因为如此，即使那被加在一个判断上的感性的［审美的］普遍性，也必然具有特殊的类型，因为它不是把美这个谓词与完全在逻辑的范围内来看的客体的概念相联结，但却同样把这个谓词扩展到所有的作判断的人的范围之上去。

在逻辑的量方面，一切鉴赏判断都是单一性判断。因为我必须在我的愉快和不愉快的情感上直接抓住对象，但又不是通过概念，所以那些判断不可能具有客观普适性的判断的量；虽然当鉴赏判断的客体的单一性表象按照规定该判断的那些条件通过比较而转变为一个概念时，从中是可以形成一个逻辑上普遍的判断的：例如我凝视着的这朵玫瑰花，我通过一个鉴赏判断宣称它是美的。相反，通过比较许多单个的玫瑰花所产生的“玫瑰花一般地是美的”这一判断，从此就不再单纯被表述为一个审美［感性］判断，而是被表述为一个以审美［感性］判断为根据的逻辑判断了。现在有这样一个判断：玫瑰花（在气味上）是快适的，这虽然也是一个感性的和单一的判断，但不是鉴赏判断，而是个感官的判断。就是说，它与前者的区别在于：鉴赏判断带有一种普遍性的、即对每个人有效的审美的量，这种审美的量在有关快适的判断中是找不到的。只有对于善的判断，虽然它们也在一个对象上规定着愉悦，却是具有逻辑的而非仅仅感性的普遍性的；因为它们适用于客体，被视为客体的知识，因此对每个人有效。

如果我们只是按照概念来评判客体，那么一切美的表象就都丧失了。所以也不可能有任何规则让某人必然地要据以承认某物是美的。一件衣服、一座房子、一朵花是不是美的，对此人们是不能用任何根据或原理来说服人接受自己的判断的。人们要把客体置于他自己的眼光之下，正好像他的愉悦是依赖于感觉似的；然而，当人们随后把这个对象称之为美的时，他相信自己会获得普遍的同意，并且要求每个人都赞同，反之，那种私人感觉却只是相对于观赏者个人及其愉悦而被裁定的。

由此可见，在鉴赏判断中所假定的不是别的，只是这样一种不借助于概念而在愉悦方面的普遍同意；因而是能够被看做同时对每个人有效的某种审美判断的可能性。鉴赏判断本身并不假定每个人的赞同（只有一个逻辑的普遍判断才能做到这一点，因为它可以提出理由）；它只是向每个人要求这种赞同，作为这规则的一个实例，就这个实例而言它不是从概念中、而是从别人的赞成中期待着证实。所以这种普遍同意只是一个理念（其根基何在，这里尚未探究）。一个相信自己作出了一个鉴赏判断的人实际上是否在按照这个理念作判断，这一点是不能肯定的；但他毕竟使判断与这个理念发生了关系，因而这应当是一个鉴赏判断，这一点他是通过美这一表达方式而宣布出来的。但对他自己来说，他单凭有意识地把属于快适和善的一切从还余留给他的愉悦中分离开来，就可以确定这一点了；而这就是他为什么要期望每个人的同意的全部理由：这是他在上述条件之下也会有权提出的一个要求，只要他不违背这些条件而经常出错，因而作出一个不正确的鉴赏判断。［……］

从第二个契机推出的美的说明

凡是那没有概念而普遍令人喜欢的东西就是美的。

第三契机　鉴赏判断按照它里面所观察到的目的关系来看的契机

§10．一般合目的性

如果我们想要依据先验的规定（而不以愉快的情感这类经验性的东西为前提）解释什么是目的：那么目的就是一个概念的对象，只要这概念被看做那对象的原因（即它的可能性的实在的根据）；而一个概念从其客体来看的原因性就是合目的性（forma finalis）。所以凡是在不仅例如一个对象的知识、而且作为结果的对象本身（它的形式或实存）都仅仅被设想为通过这结果的一个概念而可能的地方，我们所想到的就是一个目的。结果的表象在这里就是该结果的原因的规定根据，并且先行于它的原因。关于主体状态并使主体保持在同一状态中的某个表象，它的原因性的意识在这里可以普遍地表明我们称之为愉快的东西；反之，不愉快则是这样一种表象，它包含有把诸表象的状态规定为这些表象自己的反面（阻止或取消它们）的理由。

欲求能力，如果它只是通过概念，亦即按照一个目的的表象行动而是可规定的，它就会是意志。但一个客体，或是一种内心状态，或是一个行动，甚至哪怕它们的可能性并不是必然地以一个目的表象为前提，它们之所以被称为合目的的，只是因为我们只有把一个按照目的的原因性，即一个按照某种规则的表象来这样安排它们的意志假定为它们的根据，才能解释和理解它们的可能性。所以合目的性可以是无目的的，只要我们不把这个形式的诸原因放在一个意志中，而我们却毕竟能使对这形式的可能性的解释仅凭我们把它从一个意志中推出来而被我们所理解。既然我们对我们所观察的东西并不总是必须通过理性（按其可能性）去洞察，所以我们即使没有把一个目的（作为目的关系［nexus finalis］的质料）当作合目的性的基础，我们至少可以从形式上考察合目的性，并在对象身上哪怕只是通过反思而看出合目的性。

§11．鉴赏判断只以一个对象（或其表象方式）的合目的性形式为根据

一切目的如果被看做愉悦的根据，就总是带有某种利害，作为判断愉快对象的规定根据。所以没有任何主观目的可以作为鉴赏判断的根据。但也没有任何客观目的的表象，亦即对象本身按照目的关联原则的可能性的表象，因而没有任何善的概念，可以规定鉴赏判断：因为它是审美判断而不是认识判断，所以它不涉及对象性状的，以及对象通过这个那个原因的内在或外在可能性的任何概念，而只涉及表象力相互之间在它们被一个表象规定时的关系。

既然在把一个对象规定为美的对象时的这种关系，是与愉快的情感结合着的，而这种愉快通过鉴赏判断而被同时宣称为对每个人都有效的；因而一种伴随着这表象的快意就正像对象的完善性表象和善的概念一样，不可能包含这种规定根据。所以，能够构成我们评判为没有概念而普遍可传达的那种愉悦，因而构成鉴赏判断的规定根据的，没有任何别的东西，而只有对象表象的不带任何目的（不管是主观目的还是客观目的）的主观合目的性，因而只有在对象借以被给予我们的那个表象中的合目的性的单纯形式，如果我们意识到这种形式的话。［……］

§17．美的理想

任何通过概念来规定“什么是美的”的客观鉴赏规则都是不可能有的。因为一切出自这一来源的判断都是审美的［感性的］；就是说，它的规定根据是主体的情感而不是客体的概念。要寻求一条通过确定的概念指出美的普遍标准的鉴赏原则是劳而无功的，因为所寻求的东西是不可能的并且本身自相矛盾的。感觉（愉悦和不悦）的普遍可传达性，亦即这样一种无概念而发生的可传达性，一切时代和民族在某些对象的表象中对于这种情感尽可能的一致性：这就是那个经验性的、尽管是微弱的、几乎不足以猜度出来的标准，即一个由这些实例所证实了的鉴赏从那个深深隐藏着的一致性根据中发源的标准，这个一致性根据在评判诸对象由以被给予一切人的那些形式时，对一切人都是共同的。

所以我们把一些鉴赏作品看做是示范性的：这并不是说，鉴赏似乎可以通过模仿别人而获得。因为鉴赏必须是自己特有的一种能力；凡是模仿一个典范的人，如果他模仿得准确的话，他虽然表现出熟巧，但只有当他能够自己评判这一典范时，他才表现出鉴赏。但由此得出，最高的典范，即鉴赏的原型，只是一个理念，每个人必须在自己心里把它产生出来，他必须据此来评判一切作为鉴赏的客体、作为用鉴赏来评判的实例的东西，甚至据此来评判每个人的鉴赏本身。本来，理念意味着一个理性概念，而理想则意味着一个单一存在物、作为符合某个理念的存在物的表象。因此那个鉴赏原型固然是基于理性有关一个最大值的不确定的理念之上的，但毕竟不能通过概念而只能在个别的描绘中表现出来，它是更能被称之为美的理想的这类东西我们虽然并不占有它，但却努力在我们心中把它创造出来。但它将只是想象力的一个理想，这正是因为它不是基于概念之上，而是基于描绘之上的；但描绘能力就是想象力。—那么，我们如何才能达到这样一个美的理想呢？先天地还是经验性地？再如：哪一类的美能够成为一个理想？

首先应十分注意的是：要想从中寻求一个理想的那种美，必定不是什么流动的美，而是由一个有关客观合目的性的概念固定了的美，因而必定不属于一个完全纯粹的鉴赏判断的客体，而属于一个部分智性化了的鉴赏判断的客体。这就是说，一个理想应当在评判的何种根据中发生，就必须以何种按照确定概念的理性理念为基础，这理念先天地规定着对象的内在可能性建立于其上的那个目的。美的花朵，美的家具，美的风景，它们的一个理想是不可思维的。但即使是依附于某个确定概念的美，如一幢美的住房，一棵美的树，一个美的花园，等等，也无法对之表现出任何理想；也许是因为这些目的不足以通过它们的概念来规定和固定，因而这种合目的性几乎像在流动的美那里一样的自由的缘故。只有那在自身中拥有自己实存的目的的东西，即人，他通过理性自己规定自己的目的，或是当他必须从外部知觉中拿来这些目的时，却能把它们与本质的和普遍的目的放在一起加以对照，并因而也能审美地评判它们与那些目的的协调一致：因而只有这样的人，才能成为美的一个理想，正如唯有人类在其人格中，作为理智者，才能成为世间一切对象中的完善性的理想一样。

但这里应该有两方面：一是审美的规格理念，这是一个单一直观（想象力的直观），它把人的评判尺度表现为一个属于某种特殊动物物种之物的尺度；二是理性理念，它使不能被感性地表象出来的那些人类目的成为人的形象的评判原则，而这些目的是通过作为它们的结果的人的形象而在现象中启示出来的。规格理念必须从经验中取得它用以构造某种特殊种类的动物形象的要素；但在这个形象的建构中，适合于用作该物种的每个个体的审美评判之普遍尺度的最大的合目的性，即那种仿佛是有意为大自然的技巧奠定基础、而只有整体中的类却没有任何个别个体与之符合的肖像，却毕竟只存在于评判者的理念中，但这理念作为审美的［感性的］理念却可以和它的各种比例一起在某个典型形象中完全具体地被表现出来。为了在某种程度上理解这种情况是如何发生的（因为谁能引诱大自然完全说出它的秘密呢？），我们想尝试作一个心理学的解释。必须注意的是：想象力以一种我们完全不理解的方式，不仅善于偶尔地、哪怕是从久远的时间中唤回那些概念的标记；而且也善于从各种不同的乃至于同一种的数不清的对象中把对象的肖像和形象再生产出来；甚至如果一心想要比较的话，也善于根据各种猜测实际地、哪怕不是充分意识到地仿佛让一个肖像重叠在另一个肖像上，并通过同一种类的多个肖像的重合而得来一个平均值，把它用作一切肖像的共同标准。某人看见过上千的成年男子。如果他现在想要对这个可以进行比较性的估量的标准身材加以判断，那么（在我看来）想象力就会让大量的肖像（也许是所有那些上千的成年男子）相互重叠；并且如果允许我在这里用光学上的表达方式来类比的话，在大多数的肖像合并起来的那个空间中，以及在涂以最强烈的颜色而显示出其位置的那个轮廓之内，就会辨认出那个中等身材，它不论是按照身高还是肩宽都是和最大号及最小号的体形的两个极端界线等距离远的；而这就是一个美男子的体形。（我们也可以机械地得出这一点，如果我们对所有这上千的男子加以测量，把他们的身高和肩宽［以及体胖］各自加在一起，再把总和除以一千的话。只是想象力是凭借对这样一些形象的多种多样的领会在内感官的官能上所产生的动力学效果来做到这同一件事的。）如果现在我们以类似的方式为这个平均的男子寻求平均的头，又为这个平均的头寻求平均的鼻，如此等等，那么这个形象就给在进行这种比较的国度中的美男子的规格理念奠定了基础；所以一个黑人在这些经验性的条件下必然会有不同于白人的另外一种形象美的规格理念，中国人则会有不同于欧洲人的另外一种规格理念。（属于某一种类的）一匹美丽的马或一只美丽的狗的典范也会是同样的情况。—这一规格理念不是从采自经验的各种比例即被规定的诸规则中推导出来的；而是只有根据它，这些评判规则才是可能的。它是悬浮于一切个别的、以种种方式各不相同的那些个体直观之间的整个类的肖像，大自然将这肖像奠立为自己在生产该类物种时的原型，但看来在任何单一体中都没有完全达到它。规格理念决不是该种类中的全部美的原型，而只是那构成一切美之不可忽视的条件的形式，因而只是在表现类时的正确性而已。它正如人们称呼波吕克里特的著名的荷矛者那样，是规则（同样，米隆的母牛在它的种类中也可以说明这一点）。正因为这一点，规格理念也就不能包含任何表现特别性格的东西；因为否则它就不会是类的规格理念了。对它的描绘也不是因美而令人喜欢，而只是由于它不与这个类中的物惟有在其下才能成为美的那个条件相矛盾而已。这种描绘只是合乎规矩的。

然而，美的理想与美的规格理念还是有区别的，出于上面提出的理由，美的理想只可以期望于人的形象。在这个形象这里，理想就在于表达道德性，舍此，该对象就不会普遍地而又是为此积极地（而不只是在合规矩的描绘中消极地）使人喜欢。对在内心支配着人们的那些道德理念的明显的表达虽然只能从经验中取得；但要使这些道德理念与凡是我们的理性使之在最高合目的性的理念中与道德的善联系起来的一切东西的结合，如灵魂的善良或纯洁、或坚强或宁静等等，仿佛在身体的表现（作为内心的效果）中变得明显可见：这就需要那只是想要评判它们、更不用说想要描绘它们的人，在内心中结合着理性的纯粹理念和想象力的巨大威力。这样一个美的理想的正确性表现在：它不允许任何感官刺激混杂进它对客体的愉悦之中，但却可以对这客体抱有巨大的兴趣；而这就证明，按照这样一个尺度所作的评判决不可能是纯粹审美的，而按照一个美的理想所作的评判不是什么单纯的鉴赏判断。

从第三个契机推出的美的说明

美是一个对象的合目的性形式，如果这形式是没有一个目的的表象而在对象身上被知觉到的话。

第四契机　鉴赏判断按照对对象的愉悦的模态来看的契机

§18．什么是一个鉴赏判断的模态

对每一个表象我们都可以说：它（作为知识）和某种愉快结合，这至少是可能的。对于我称之为快适的东西，我就说它在我心中产生了现实的愉快。但对于美的东西我们却想到，它对于愉悦有一种必然的关系。而这里这种必然性具有特殊的类型：不是一个理论的客观必然性，在那里能先天地认识到每个人在我称之为美的那个对象上将感到这种愉悦；也不是一个实践的必然性，在那里这种愉悦通过充当自由行动的存在者们的规则的某个纯粹理性意志的概念而成了一条客观规律的必然结果，并只是意味着我们应当绝对地（不带别的意图地）以某种方式行动。相反，这种必然性作为在审美判断中所设想的必然性只能被称之为示范性，即一切人对于一个被看做某种无法指明的普遍规则之实例的判断加以赞同的必然性。因为一个审美判断不是任何客观的和认识的判断，所以这种必然性也不能从确定的概念中推出来，因而不是无可置疑的。它更不能从经验的普遍性中（从关于某个对象的美的诸判断之彻底的一致性中）推论出来。因为不仅经验不会对此提供足够多的凭据，同样，这些判断的任何必然性概念都不可能建立在经验性的判断上。

§19．我们赋予鉴赏判断的那种主观必然性是有条件的

鉴赏判断要求每个人赞同；而谁宣称某物是美的，他也就想要每个人都应当给面前这个对象以赞许并将之同样宣称为美的。所以，审美判断中的这个应当本身是根据这评判所要求的一切材料而说出来的，但却只是有条件地说出来的。人们征求着每个别人的赞同，因为人们对此有一个人人共同的根据；只要人们总是能肯定他所面对的情况是正确地归摄于这一作为赞许的规则的共同根据之下的，那么他也可以指望这样一种赞同。

§20．鉴赏判断所预定的必然性条件就是共通感的理念

假如鉴赏判断（如同认识判断那样）拥有一条确定的客观原则，那么根据这条原则作出这些判断的人就会要求他的判断具有无条件的必然性了。如果这些判断没有任何规则，就像单纯感官口味的判断那样，那么人们将完全不会想到它们有任何必然性。所以鉴赏判断必定具有一条主观原则，这条原则只通过情感而不通过概念，却可能普遍有效地规定什么是令人喜欢的，什么是令人讨厌的。但一条这样的原则将只能被看做共通感，它是与人们有时也称之为共通感（sensus communis）的普通知性有本质不同的：后者并不是按照情感，而总是按照概念、尽管通常只是作为依模糊表象出来的原则的那些概念来作判断的。

所以只有在这前提之下，即有一个共通感（但我们不是把它理解为外部感觉，而是理解为出自我们认识能力自由游戏的结果），我是说，只有在这样一个共同感的前提下，才能作鉴赏判断。［……］

§22．在一个鉴赏判断里所想到的普遍赞同的是一种主观必然性，它在某种共通感的前提之下被表象为客观的

在我们由以宣称某物为美的一切判断中，我们不允许任何人有别的意见；然而我们的判断却不是建立在概念上，而只是建立在我们的情感上的：所以我们不是把这种情感作为私人情感，而是作为共同的情感而置于基础的位置上。于是，这种共通感为此目的就不能建立于经验之上，因为它要授权我们作出那些包含有一个应当在内的判断：它不是说，每个人将会与我们的判断协和一致，而是说，每个人应当与此协调一致。所以当我在这里把我的鉴赏判断说成是共通感的判断的一个例子，因而赋予它以示范性的有效性时，共通感就只是一个理想的基准，在它的前提下人们可以正当地使一个与之协调一致的判断及在其中所表达出来的对一个客体的愉悦成为每一个人的规则：因为这原则虽然只是主观的，但却被看做主观普遍的（即一个对每个人都是必然的理念），在涉及不同判断者之间的一致性时是可以像一个客观原则那样来要求普遍的赞同的；只要我们能肯定已正确地将之归摄在这原则之下了。

共通感这一不确定的基准实际上是被我们预设了的：我们自认为能够作出鉴赏判断就证明了这一点。至于事实上是否有这样一个作为经验可能性之构成性原则的共通感，还是有一个更高的理性原则使它对我们而言只是一个调节性原则，即为了更高的目的才在我们心中产生出一个共通感来；因而，是否鉴赏就是种原始的和自然的能力，抑或只不过是一种尚需获得的和人为的能力的理念，以至于鉴赏判断连同其对某种普遍赞同的要求事实上只是一种理性的要求，要产生出情致的这样一种一致性来，而那种应当，即每个人的情感与每个他人的特殊情感相汇合的客观必然性，只是意味着在其中成为一致的可能性，而鉴赏判断则只是在这一原则的应用上提出了一个实例：这一切，我们还不想也不能在这里来研究，现在我们只是要把鉴赏能力分解为它的诸要素并最终把这些要素统一在一个共通感的理念中。

从第四个契机推论出的美的说明

美是那没有概念而被认作一个必然愉悦的对象的东西。［……］