第一节 道家论理学：以形名思想为中心
首先解释一下我们为什么启用了“道家论理学”这个术语，而不是“道家逻辑学”。逻辑学（logic）是舶来品，乃中国古代思想世界所无（中西方的哲学思维差异之大，由此可见一斑），但中国传统的“名学”“辩术”确有近似西方逻辑学（部分包括修辞学）的地方。道家的“名学”是很有特色的，但它是否可以比拟于古希腊意义上的逻辑学（logic），至少还需要进一步探究其会通的可能性。早期的哲学术语翻译，斟酌中西思想的对照关系，“论理学”“名理论”往往对译为logic，例如明末的傅泛际和李之藻翻译《名理探》，将亚里士多德逻辑学介绍到中国；后来严复用“名学”对译logic，有见于古代名学与logic之间的类近；章士钊采用音译“逻辑学”，当然是出于进一步区别论理、名理和logic的考虑。这里启用“道家论理学”这个有斑驳色彩和历史感的术语，而不想妄称“逻辑学”，也没有拘泥于“名学”，原因在于“论理学”恰好处于会通西方逻辑学和中国名学的界面上。
如果说传世典籍是历史的流衍物的话，那么困扰思想史研究的最大难题之一就是其中的具体语境及意义，简单地说，古人是在何种意义上言说的？这些言说背后的不言而喻的知识背景与理论预设又是什么呢？正如李零所指出的那样：“任何天马行空的哲言都离不开一定的知识背景。读先秦诸子书，我们会发现许多‘不言而喻’（术语没有解释，故事掐头去尾，引文缺乏出处）。但古人不言，并不等于没有，乃是因共知共识，把注脚隐于背景深处。它们是研究古代思想家对话语境的基本线索。例如在先秦诸子中，儒、道相非，主张不同，但还是有一些共同的争论对象或话题，如仁、义、道、德、礼、法等。我们要弄清这些概念的是非同异，就得挖掘它们的深层背景。”[1]我认为，诸子时代的形名之学正是这样一种理论预设和知识背景。诸子学固然互相攻讦，但它们之间的对话与诤辩少不了一些共同的基础，形名问题由于双关政治与语言，自然成为诸子百家共同的话题；更重要的是，形名作为某种论理工具而为诸子所重视，成为论辩中的利器。王弼之所以高明，就是因为他深明于此，借助于恢复古代的刑（形）名之学的解经来阐释先秦思想。因此，形名之学就像“芝麻开门”的咒语，是我们打开先秦思想史之门的关键；由于诸子的形名之学集中地体现了其理论特征与趋向，我们也能够以此为线索直探诸子百家相互辩难的理论原因。
一、道家名学导论：以《老子》首章疏释为例
由前面的讨论，我们知道，道物之分际，即形上学、物理学之分际，即有无之分际，而道家正从形名两方面规定有无，诠释道物；那么，道与物、有与无的分别就在于有形与无形、有名与无名的分别。
《老子》已隐含了以“有名”表示“物”、以“无名”表示“道”的意思，其曰：“无名，天地之始；有名，万物之母。”（第1章）又说：“天下万物生于有，有生于无。”（第40章）两下相较，“无名，天地之始”相当于“有生于无”，“有名，万物之母”即“天下万物生于有”。[2]据此我们推断，老子所谓“有生于无”也许是“有名生于无名”的略语，第2章“有无相生”也自然是“有形（或有名）、无形（或无名）相生”，而第11章“当其无，有……之用”数语疑为“当其无有……之用（也）”。[3]王弼注“无名，天地之始；有名，万物之母”曰“凡有皆始于无”，这个“无”就是“未形无名”，而“有”则是“有形有名”。河上公《章句》亦曰：“无名者谓道，道无形，故不可名也……有名谓天地，天地有形位，有阴阳，有柔刚，是其有名也。”
道家所谓“有”，其准确含义就是有形、有名；所谓“无”，其准确含义就是无形、无名。换言之，“有无”即“有形、无形”“有名、无名”的概括语。《淮南子·俶真训》明确地说，“有”就是“万物始有形兆也”，“无”就是“无可名也”。然而，宋儒注《老子》，倾向于抽象理解，反以“无名”“无欲”为“无”，“有名”“有欲”为“有”，此乃自王安石以来的注《老子》风气。[4]胡适也认为：“常无、常有作一顿，旧读两欲字为顿，乃是错的。”[5]考宋以前《老子》古注及其残篇，第1章句读应为：“无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”[6]至马王堆帛书《老子》甲乙本出，“常无欲”“常有欲”句皆作“恒无欲也”“恒有（乙本作又）欲也”，“欲”下有一“也”字，足以证明古本《老子》的句读。这个问题终于水落石出了。
我们在这里诤辩《老子》句读问题，并非出于考据癖，而是想通过该问题阐明：（1）《老子》书中的“概念”往往是具象的而不是抽象的[7]，换言之，老子所谓“无”首先应是无名抑或无形，而不是宋儒所发挥的“无”。当且仅当在这种意义上，我认为蒙文通先生的下述论断精确不磨：“周秦性道之辩不议空、有，自印度思想入诸夏而六代议空、有者纷纷。”[8]（2）更重要的是，我们把老子所谓“无”归结为“无名”“无有”，旨在说明“有”“无有”“有名”“无名”乃道物的哲学化表述，也就是说，我们曾在物理学（自然哲学）中讨论过的道物和有无问题，经过了形名话语（学）的介入和洗礼，更加抽象化了。历代注《老子》者，无不认为“道”即“无名”“无有”，而以“天下万物”为“有形有名”。（文繁不具引。）《淮南子·说山训》云：“有形出于无形，未有天地能生天地者也。”此或即《老子》第40章“天下之物生于有，有生于无”之注解，所谓“有生于无”意味着“有形生于无形”。王弼颇采形名话语诠释《老子》，也可以看作道家形名理论在魏晋时代的思想投影[9]；实际上，王弼以形名话语契会《老子》，并非空穴来风，更不是什么异想天开，他依据和发挥的正是道家固有的形名理论（学），只不过长期以来人们或多或少地忽视了这一点。
不过，《老子》只言“名”，尚未从“形”和“名”的关联角度阐发问题，但似乎隐约包含了形名问题，可以说道家形名理论在老子那里只是略具雏形而已。真正奠定道家形名学基础的是《庄子》，后来的《管子》四篇和《尹文子》亦祖述其说。《庄子》下面的论述可以说继承和发挥了老子思想：
这句话表明了凡是物都是有形有象、有声有色的东西，都是可以通过感觉（诉诸五官感知）而能够把握的现象界的存在（existence）。而上述乃是先秦诸子共同承认并以此沟通交流的基本看法，因此也是他们不言而喻的理论预设。《周易》说：“见乃谓之象，形乃谓之器。”（《周易·系辞上》）《管子·心术下》说：“凡物载名而来。”郭店楚简《性自命出》说：“凡见者之谓物。”这些例子充分说明了先秦诸子把有形的东西称作物，而物又是“有名的”。但是道家却没有止步于有形有名的物，而是继续追问形、名、物的缘起，如《庄子》所说：
所谓“无”，就是“无有（形）”“无名”。因其“无有”，所以道不是物；因其“无形”，所以道视之不见，听之不闻；因其“无名”，所以道乃“言之所不能论，意之所不能察致者”（《庄子·秋水》），亦为言辩所不及。总而言之，“视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也”。但是，道却隐身于形色名声之外，而“世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？”（《庄子·天道》）
庄子说“有形有名”（《庄子·天道》），阐论了形名学的第一个原理，即有形的东西（物）都可以通过语言（概念思维）来把握。[10]因为它特别重要，所以我们下面做进一步的籀绎。首先应该明确的是，所谓“有形”指的是物（有形之物），如《管子·心术上》所说：“物固有形，形固有名。”其次，“有形有名”同时意味着“无形无名”，故《尹文子》说：“名者，名形者也；形者，应名者也。”而“大道无形，称器有名”或“大道不称，众有必名”（《尹文子·大道上》）。如此，道物和有无问题就在形名话语（理论）上得到了更深入的阐述，而道家哲学也在此基础上得到了强化，形而上学之门户也由此打开。形名学“有形有名”（物理学）和“无形无名”（形上学）两个原理的扩展，主要体现在把无知、无欲、无为纳入“无形无名”的形上学，同时将知（感性的和理性的）、欲（系于情与物的）、为（例如仁义和礼法）归诸“有形有名”的物的（或人的）范畴。《庄子·天道》明确地把礼法形名置于“精神之运，心术之动”之下，也就是说把形名放在“道”之下，从而在形上学的高度反诘了儒家将仁义植入人性的企图，高唱“呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马”，以申说其“无名”的主张，并以轮扁的实践智慧摒弃了诉诸名言的“古之糟粕”，而所有这一切皆有待于“无为”，即“虚静恬淡寂漠”的心性境界，才能得到充分的阐明。
作为道家哲学基本理论的形名学，实际上涉及了道家哲学的所有方面：既重新阐述了纠缠于道物关系中的所谓本体论问题（有形生于无形），也因为追求“无为”而开创出一种与儒家不同甚至相反的“道德谱系”（伦理学），更因为其卓而不群的“无知”主张而在知识论语境中得到了延伸和拓展，呈现出不同于古希腊逻各斯的独特理论范式。第三点即我们在本章所要讨论的主题。
二、形名古学钩沉：围绕道家和名家关系的分析
为了区别战国中期以降黄老和法家的刑名法术之学，我们把老庄和惠施、公孙龙以及部分墨家的名学称为“形名古学”或者“形名之学”。形名之学弥散在道家哲学的各个部分、各个环节。比如说它以“有形生于无形”来阐论道物之间的亲缘关系，如《淮南子·泰族训》所云：“夫道，有形者皆生焉，其为亲亦戚矣。”又如它把仁义礼法（“迹”）归诸形名，从而在批判儒家伦理的同时趋近一种“所以迹”的道德形而上学。再如它以“无名”的解构力量破斥了辩者的巧言和绮辞。而道法家（或黄老学）的刑名法术之学也与老庄形名理论有着“剪不断理还乱”的复杂关系，但是，所有纠结于形名的问题至今仍处于暧昧未明的混沌之中。因而，为了阐明道家“名学”思想的独特性，我们不能不推考、钩沉作为古代思想世界之深层背景的形名古学。
庞朴曾以正名（儒家）、无名（道家）和控名（名家）来概括先秦名辩思潮，并把它们牵强附会到了一个“正、反、合”的逻辑顺序中展开。[11]这种黑格尔式的思想史研究不妨聊备一格，却不是为我们所服膺的方法，因为思想史本身的复杂性远非任何逻辑所能运诸掌中。包括名辩思想在内的形名学之所以长期暧昧不明，也是因为它枝蔓太多、纠葛太深。下面，试综合资取胡适、伍非百诸氏的研究，以道家名学为关注点，简要地概述一下先秦时期诸子的所谓“名学”。
兹从名家开始讨论，这是为了叙述方便，同时也因为道家形名之学起于“名”的概念。自春秋末年的邓析以来，曾几何时，辩者和察士特别活跃，这些人探究与“名”有关的各种问题，相当于古希腊的“智者”（sophist），史称“名家”（如《史记》《汉书》）。必须明确的是，先秦时期并没有“名家”一词，而《史记》《汉书》对“名家”的概括似乎也不能将探究“名”的各个流脉囊括殆尽。可以肯定，作为人文学术概念的“名”，在孔子那里主要是从政治、社会制度（即礼）中抽象出来的，是“礼崩乐坏”“名实相怨”的产物，后世以“名教”替代“礼制”可以说得其宗旨。胡适以为孔子的“正名主义”主要是政治社会和伦理意义上的，他寄托于《春秋》中的“正名字”“定名分”“寓褒贬”的“正名”方法，体现了他将“政”训为“正”的思想旨趣。[12]相比之下，老子的“无名”则突破了制度外壳，因为超越的“道”不能还原为任何制度，也不依附于任何制度；经过“无名”的洗礼，道家不仅使自己与儒家分道扬镳，也与古希腊哲学的逻各斯中心主义区别开来，更重要的是，“名”的概念也被淬火为一个抽象概念。
在胡适看来，老子最早在哲学上提出“名”的问题，因为“名是知识的利器”，所以老子按照“绝圣弃智”的思想逻辑，反对“名”而要求返归“无名”的境界，那是一种天地未生之前的“绳绳不可名”的混沌状态，这就是“复归于无名之朴”。[13]我们知道，老子只论“名”而不及“形”，还没有把形名结合起来；《庄子·天道》引“故书曰：有形有名”，可见其来有自。[14]《淮南子·要略》曾说刑名之书出自法家先驱申不害，乃“故礼未灭”，“新法重出”，以致“新故相反，前后相缪”。司马迁说：“申子之学本于黄老而主刑名。”古之“刑”通“形”，这是不是暗示了“刑名”“形名”二者间的联系？似乎可以说，形名学于春秋末年尚未成型，它也许是受战国早期刑名之学的刺激而起；孔子主张“正名”而老子主张“无名”，他们都不谈“形（刑）名”。[15]然而，《庄子》和稷下道家著作《管子》却屡引形名之说，“物固有形，形固有名”几乎成为道家论理的必要工具，大体上同时的孟子虽不言“形名”，却以“形色”诠释“天性”。出入稷下的诸位先生或善于辞辩，或精于名实，或兼而有之。因此，我们推断形名学发轫于春秋末年至战国早期，刑名（包括刑法和名辩两个方面）也许是它的来源。形名问题之所以重要，因为它是古代思想世界（特别是战国中期以来的诸子学）的深层背景[16]，即理论预设或不言而喻的问题，也就是说它是当时的学术话语和论辩工具。
此后，各种关于“名”的理论“纷纷出笼”，从理论上说，有名法、名理、名言、名辩、名分、名守、形（刑）名、正名等，其中既有政治理论，也容纳了抽象思辨。据伍非百说，其时（战国中期左近或稍前）最为流行、最具影响力的三个流派是“名法”“名理”“名辩”。[17]“名法”乃刑名法术之学，代表人物即政治上的申不害（术）和商鞅（法），系从“形名学”中分化而来的“末流”，而“刑名”也比“形名”的含义更窄；“循名责实”“综核名实”是“名法”派关注的主要问题。“名理”是研究“极微要眇”理论的，如辩论“天地之终始，风雨雷霆之故”“万物之所生恶起”“至大至小”“有穷无穷”“坚白同异”等问题，由于他们广泛地讨论了时间、空间和变化的主题，可以称之为最早的物理学家（自然哲学家）；他们的一些论题，如“影不动”“火不热”“鸡三足”等，因为反常识的缘故而被称为“戏论”，据说魏晋清谈乃其余风。“名辩”追究“名”“辞”“说”“辩”的原理及其应用，《墨辩》乃是其代表，《史记》《汉书》中所谓的“名家”似乎也包括他们。
这样看来，上面所说的“名家”比那种只认惠施、公孙龙的“名家”范畴远为宽泛，实际上，儒、墨、名、法、道各家甚至杨朱学派皆有自己的“名学”，我们的目的就是在这个比较宽泛的思想背景上钩沉形名学。胡适早已指出，儒家（孔、孟、荀）、道家（老、庄）、墨家、名家（惠施、公孙龙）、法家（韩非）以及杨朱都炮制出了自己的一套“名学”。[18]伍非百把“名家”托始于邓析，这是因为邓析生活年代最早、著书最早。《邓析子》或一卷或二篇，《汉志》《隋志》《通考》《通志》皆有著录，今本《邓析子》（包括《无厚》《转辞》二篇）系妄人附会的伪书。[19]邓析，郑人。刘向称其“好形名之学，操两可之辞，设无穷之辩，数难子产法，子产无以应”。邓析创制“形名”，盖与子产“铸刑书”有关。[20]其实，邓析所言“形名”即“刑名”，依于制度和制度变化而起。《汉志》说名家出于礼官，这个论断已没多少人相信了，但此说暗示了“名”的学说与制度间的关系则不为无见。“名学”之兴起，就是周秦时代由“礼”向“法”转折的产物。上面约略提到《淮南子·要略》关于“刑名之书”起源的说法，今详录如下：
这段话更清楚地表述了刑名学起于政治、社会变动的事实。基于且主于刑罚的刑名之术，与诸子学术相互摄入，流衍出申、韩之法术，充实了儒家名实之说，催生了惠施、公孙龙之流的辩者学术，也刺激了《墨辩》的形成和发展，而道家形名学也在时代风云、浩荡潮流中脱颖而出，奠定了其形上学的基石。由此可见，诸子百家皆有自己的名学，即关于“名”的理论，它们体现于百家争鸣当中，也是百家争鸣的结果。比如说，君操其名，臣效其形，形名参同，赏罚乃生，此申、韩之“名学”；言者名也，事者形也，言与事合，名与形应，此商鞅之“名学”；游心于坚白同异之言，逐万物而不反，此惠施之“名学”；“有形而无实，唯谓而无名”，此公孙龙之“名学”；推究“正名、析辞、立说、明辨”，近于西方所谓“逻辑”，乃墨家之“名学”。当年严复把逻辑译为“名学”也是有见于此。
我们既然以形名学表示道家的“名学”，就不妨辨明一下“形名家”问题。谭戒甫曾根据《战国策》中的孤例“夫形名之家皆曰‘白马非马’也”（《赵策二》），主张于“名家”之外，别有“形名家”，那就是公孙龙。[21]伍非百批评说，“‘名家’与‘形名家’乃异名同实之称”，“非于‘形名家’外别有所谓‘名家’”[22]。我认为，谭戒甫别举“形名家”，归诸公孙龙，其说未审，然而伍非百的批评之辞，以及“‘形名’与‘名’乃古今之殊，盖‘形名’之变为‘名’，犹‘法术’之变为‘法’”的论断，说亦未谛。按形名之学见诸道家典籍，班班可考。且不论“形名家”之词是否无稽，谭戒甫把“形名学”归诸公孙龙，也不能说十分确当；因为公孙龙之“白马非马”讲的是“形”（马）、“色”（白），“坚白”讲的是“色”（白）、“性”（坚性），并非讲“形名”。当然，道家盛言的“形名”（学）也非如伍非百所说，是“名”（学）的古称；毋宁说，形名学乃道家的“名”学，是上述宽泛意义上“名”的理论中的一支，其主题不限于政治、社会制度，却转而着力于形上学。所以，自春秋末年至战国中期最重要、最显赫的“名家”流脉当中，还应该在伍非百所说的三派之外，加上“形名”一派，而后者与前三者相摩相荡，相反相成。
伍非百把诸子百家的“名学”归纳为政治、语言两个方面。很有道理。不过，道家名学却是其中的异数。它更哲学，或者更确切地说，更形而上学，因为它既突破了制度的外壳，且挣脱了语言的藩篱，从而扬弃了“有形有名”的物理学（阴阳家和名家），趋向“无形无名”的形而上学。而在这个理论形成过程中，道家也捶破百家，用一种“扫相以显实相之无相”的方式，建构起道家的形上学。我们尽可以像道家的论辩对手那样，讥讽其言“无用”（惠施语，见《庄子·外物》），也可以像历史学家那样，批评其言“皆空语无事实”（司马迁语，见《史记·老子韩非列传》），但是，我们无论如何也不能否认道家形而上学蕴含的深刻意味，那就是其中独特的价值理想。道家哲学的这种理想性，就是隐藏在刻薄地搥提仁义之下的大慈大悲，就是坚持“绝圣弃智”背后的深刻智慧，就是超越于制度和社会的人性光辉，就是解脱了名缰利锁的自由创造；一言以蔽之，就是不拘形迹、自隐无名的精神境界。
稷下道家、黄老学和法家的名学，既可以看作刑名之余绪，也可以看作道家形名学的蜕化。怎样从道的原则中推导出法和刑，或者说从道的高度论证法和刑的合理性，以重建社会秩序，乃是道家黄老学派的理论主题。“理”的概念、自然法的观念和刑（形）名学正是其理论利器。（下详）可见，形名学的递嬗，足以表明道家思想本身的推移。例如《管子·心术上》曰：
随后又详细解释说：
这段话阐述了两层意思：第一，“物固有形，形固有名”，所谓“名”缘形（物）而有，也就是说“名”起于“形”，因“形”而生；“名”之“实”就是“物”（形），所以《心术上》提出了自己的“正名（实）”的观点，即“言不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务名”。第二，至于“道”则“虚其无形”，既“不见于形”亦“不出于口”，落于“形”（感觉，目以视形）、“名”（心知）之外。所以说“必知不言之言，无为之事，然后知道之纪”，相应地，《管子》反复强调了“神明若存”“神明来舍”，提示出“神明”是证悟、体验“道”的精神状态。稷下先生尹文的遗说见诸《尹文子》，其中多言“形名”，例如：
其实，“大道无形，称器有名”与“大道不称，众必有名”是一个意思，即道无名而万物（即众形）有名，因此“无名，故大道无称；有名，故名以正形”。从经验上看，物之为物的第一个特征是“不可入”的（物）形，形直接诉诸视觉；如果说“以形定名”仅限于诉诸视觉，那么就不能把许多现象（比如说声音）纳入“形名相耦”，即“有形必有名，有名必有形”原则并不能把所有现象囊括在内。《尹文子》认识到了这一点，所以在承认“有形必有名”的同时，又提出“有名者未必有形”，这可以看作对“形名相耦”命题的修正。应该说，《尹文子》的修正更符合经验常识：从经验特别是社会经验来说，“形而不名，未必失其方圆白黑之实；名而无形[24]，不可不寻名以检其差。故亦有名以检形，形以定名，名以定事，事以检名，察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣”（《尹文子·大道上》）。这样，《尹文子》就把社会实在，即政治意味的“名”纳入了“名”的范畴，因此它把“名”分为三种：“一曰命物之名，方圆黑白是也；二曰毁誉之名，善恶贵贱是也；三曰况谓之名，贤愚爱憎是也。”其实《尹文子》的观点不离《庄子》左右。道家所谓“物”，包括自然现象和社会实在，也包括人所固有的感觉和心知；简单地说，前者归结为“形”而后者归结为“名”。因此，物象、物理、制度、仁义皆是“物”，因为它们与“名言”相耦；同样，它们也都属于有形、有名的形下范围，因为它们不过是感性和理性所把握的对象。马王堆出土的黄老古佚书似与稷下道家有密切关系，其言形名，自形名而推展到刑法，从一个侧面说明了“道生法”之古训。曾为稷下祭酒的荀子，其《正名》主要是从名辩（包括语言与逻辑在内）和政治两个方面总结了先秦名学。
现在回到本章讨论的主题，道家形名之学与其知识论有什么关系呢？试从两个方面分别阐述之：（1）从“名”的方面看，“名”既表示语言也表示制度，这种复杂性自形名之学角度来看也许更显豁：作为概念性符号，“名”意味着概念思维，即理性（知性）；它之所以是制度性符号，一方面因为社会政治制度是“有意味”的符号，另一方面因为制度是由概念以及概念性思维建构起来的。在知识论上，“名”则以理性的名义整合了目见耳听的感性知识，视—形间的耦合、闻—声间的耦合，亦纳入了形名范畴：感性知识止于形色（声），即所谓有形。至于理性（知性）及其对象，则归于“有名”，比如说万物之理、事物之理、由名言建构起来的礼乐制度、诉诸名言的仁义观念等。这正是道家摒斥仁义和理性的原因。（2）从“无名”的方面看，道家知识论直接掠过了语言和制度（即“名”），所以道家反对“名”，同时也反对与“名”相表里（相耦）的“知”（心知，即理性）；其旨趣是缘“名”的反面阐发“无”的理念，即无形、无名、无欲、无为、无心、无待等。总之，道家所谓“有”是指有形之物和有名之事，包括语言、观念和制度；所谓“无”是指高于物外、超乎制度的精神境界。欲知其详，我想通过具体分析《庄子·齐物论》来阐明道家形名之学在其知识论语境中的基础地位。
三、道家名理之学：以《庄子·齐物论》为中心
古有“熟读《南华》第二章”之语，可见《齐物论》是我们领略庄子哲学乃至道家哲学的舟桥津梁，“不二法门”。钟泰曾说，《齐物论》宗旨一言而尽，“正名而已矣”[25]。细味《齐物论》，其旨趣乃破诘辩者（所谓“名家”）之说以自树耳。宋陈景元注《庄子》，附公孙龙《白马》《指物》二论于《南华真经余事杂录》，提示了“名家”（即辩者、察士）和道家间的意味深长的理论关系。我们已经知道，道家与形名之学有着不解之缘。《老子》主张“无名”，却“课虚无以责有”，自“名”的反面印证“无名”；《庄子》则屡屡批判儒、墨之辩和辩者之辞，极尽嘲弄讥讽之能事，《齐物论》集中体现了这种思想趣向。如果说《庄子》是通过破斥百家之说而自成“一家之言”，那么我们就不妨由此蹑近《齐物论》，考察其如何入室操戈——针对辩者（名家）之说，入据之而出击之——“以其人之道还治其人之身”，如何因儒、墨相非而两折之（辩无是非），超然于是非善恶以及“辩”本身之上[26]，从而建树道家“名学”。[27]
至于《齐物论》篇旨，我们根据其破斥各家（儒、墨、名）名辩之学而建构道家形名学（“名学”）的主要旨趣，且取王安石、吕惠卿之说，认为所谓齐物论就是整齐“物论”，即横扫诸家物论（物理学），或者说把诸家之学当作物论加以破诘。[28]也就是说，《庄子》此篇旨在议论百家物论的得失，从中建树思想。《庄子·天下》说慎到主张“齐万物以为首”，或以为“齐物”是慎到之说，或以为《齐物论》祖述慎到之学，甚至出于慎到之手，皆不足为训。考《天下》中叙述的慎到之说，要旨不外“趣物”二字，或“与物宛转”四字；“无知之物”（活死人）就是他追求的目标，换言之，就是把人性归于物性，以摒除精神境界为代价而追求与万物同一。如果我们把《天下》关于慎到的评述和下面一段评述关尹、老聃的话相比较，不难看出，关、老道家之说旨在“澹然独与神明居”，也就是说，乃基于心性论而发，而慎到仍然拘于物或趋向物，所以庄子说“其所谓道非道，而所言之韪不免于非”，因为他所说的“道”不是真正的“道”，充其量不过是“齐万物以为首”[29]，所以说他并不“知道”（透彻地了解和把握“道”）。说来说去，慎到之“齐物”与《齐物论》了无关系，彼此之间只不过说辞偶似，穿凿附会者可谓好事之徒欤？
《齐物论》开卷伊始即点出“吾丧我”命题，并提起人籁、地籁、天籁的话头。由于该命题提挈全篇，所以我们不能不深味其中的精蕴。“吾丧我”首先意味着“荅焉似丧其耦”，钟泰引《田子方》“遗物离人而立于独”诠注“丧耦”，以《庄》解《庄》，不失为精辟的高见。这表明所谓“丧耦”意味着两层意思：一是精神（境界）上的独立无待[30]，即“逍遥于无何有之乡”，或“独与天地精神往来”；二是“遗物”，而“丧我”意味着除去（忘、外）自身中固然之“物”（包括肉身和感觉、心思），即“至人无己”；反之，便是“丧己于物”。那么，“吾”与“我”的不同，简单地说，就是“道”与“物”、“天”与“人”的不同。对此，陈静分析说，在庄子那里，“我”是对象性关系中的存在，永远处于物我、人我、彼此、彼是、是非的对待性关系之中，相对于不同的对象，“我”又具体展现为“形态的我”和“情态的我”；“形态的我”展示了“人”作为“物”的存在状态，这样的“我”由于总是陷溺于现实的困境中，实在是被动而无奈的，而所谓“情态的我”是指社会的对象性关系中的、作为社会角色的“我”。相反，“吾”却不是“形态的我”，也不是“情态的我”；庄子并没有明确告诉我们“吾”究竟是“什么”，其中的原因，恐怕是因为“吾”如同“天籁”一样，是不可言说的。[31]的确，表面上看，《齐物论》并没有像描述“人籁”和“地籁”那样，描述“天籁”是“什么”，因为它不是“什么”（物），既不能由世故的语言来表述，当然更不能由是非之辩讨论清楚；庄子只是说（天籁）“吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪？”[32]这不是遁词，而是用“问而不答”的惯技暗示了言语道断，唯有默会而已。司马彪《注》云：
郭象则曰：
钟泰解说“天籁”颇契理，其曰：
那么，上述“天籁”之说与下面即将谈到的知言、是非、名辩等又有什么关系呢？钟泰引《老子》“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随”说，“夫有无、难易、长短、高下，所谓物论之不齐也。而声音相和，前后相随，有似于此，故尽声音之道，可以通于物论。《庄子》地籁之说，其亦本于此乎？”也就是说，天籁、人籁旨在引起下面的“人言”（名辩）主题，故恰当、透彻地阐明上述“吾丧我”和“天籁”命题，则有待于《齐物论》破斥儒、墨、辩者的“名学”之后，也就是说，经过形名学的洗礼之后，才有可能。这样看来，只有“丧我”而后能超然于物论之外。
自“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”以下的论述已触及了知识论的边缘。《齐物论》“言”“知”并举，说明了二者间的关系。从知识论上说，“知”先于“言”，《管子》所谓“意以先言”；它们都是“物论”的组成部分。如果要驳斥百家物论，就必须对知、言以及由之而起的各种问题予以各个击破。古籍中的“知”通“智”，扬雄也说：“智也者，知也。”（《法言·问道》）而《墨经》把“智”写作“*”，多少说明了古代知识即智慧，而所谓智或知乃系于心。于是《齐物论》云：“与接为构，日以心斗。”《庄子》所说的“接”，主要指经验知识，或者说诉诸感官的感性知识[35]，而《庄子》所说的“知”包括感觉和心知，即感性和理性（知性）知识两个方面，如《庚桑楚》所云：“知者，接也；知者，谟也。”[36]古代知识理论的一个不言而喻的前提是境、智合一，也就是说古代先哲并不那么清晰地分辨了能知（认识能力）和所知（认识对象），事实上往往混而言之，甚至彼此替代。考诸语词，不仅知、智相耦，而且心、知、智三者相耦；同样，视（见）、目、形三者相耦，闻（听）、耳、声三者相耦。这种朴素的耦合关系奠定了古代知识论的部分基础。感官和心知的认识能力基于人性，也就是说是人之固有的能力。[37]但在道家看来，理性和感性知识对应于（或者说局限于）物或形的知识，这是一个基本的判断。因此，基于视听（感觉）和心知（理性）的知识，或者“与接为构”，或者“日以心斗”，不免于为外物牵引。重要的是，名言与心知互为表里，换言之，语言是概念思维或逻辑思维的外壳。如此，言、物（形）、知、心之间形成了一个相互耦合、始卒若环的链条。如果《齐物论》要平亭百家物论，就不能回避基于名言、名辩的理性知识论，不论它是儒家的，还是墨家的，抑或是辩者（名家）的。
“知”与“言”出于心的运作（思）。缦者，窖者，密者，皆殚精竭虑、心思造作（“心斗”）的状态；《齐物论》详尽描写了心的运思，如“喜、怒、哀、乐、虑、叹、变、慹、姚、佚、启、态”，皆迭生于心，不能自已，亦不知所由，好像“乐出虚，蒸成菌”，至于“日夜相代乎前”，亦心智建构的心象。[38]正由于心、知、言的合谋，叩开了是非彼此的大门，犹如扣下了枪的扳机（若机括之发），于是心便逐驰于名、物，往而不反。人们谈说纷纭而又莫衷一是的“是非之辩”来源于此。《齐物论》其后的一段话，回应了前面的“吾丧我”：
已有论者指出，上面这段话的前半部分指“吾丧我”的“吾”（真我），后半部分针对“我”，即物性的，以及由“知”“言”建构起来的（角色化的）“我”。[40]从《齐物论》的分析脉络中看，这段表面上似乎不期而遇的论述，主题是“真”（真宰、真君、真性、真我）不能由物论层面上加以论说，例如把它归结为“或使”（及“莫为”）[41]，因为它似有而非有，从而反衬出“知”与“言”皆出于“成心”。而物性之“我”（形）则陷溺于“与物相刃相靡，其行尽如驰”的悲剧处境而不能自拔（“莫之能止”），况且“其形化，其心与之然”，“心”也放浪于万物，汩没于心态、名相的变幻而不能自脱，更加可悲。归根结底，“成心”（与“成形”相应）乃人沉沦于“物”的重要原因，“彼我”由此以立，“是非”由此以生；这里所说的“成心”，即孟子所谓“是非之心”[42]，亦《庄子·庚桑楚》所谓“以知为师，因以乘是非，果有名实，因以己为质”的意思，可见名实、是非皆生于“成心”，这是确凿不移的。在道家看来，“成心”构建“知”与“言”，必然引发众说纷纭的言辩。《齐物论》说：
首先，“言非吹也”判明了“言”不是前文“吹万不同”的“天籁”，这是因为出于“成心”且与“知”相耦的“言”具有某种意向性，即意义的指向；换言之，就是其中包含着“意义”。因此，“有意味”的“言”就不同于雏鸟破卵而出之际的“鷇音”（比喻发乎天然的、有“声”而无“意”的声音），这样“言”也就成了表达立场、观点和意识形态的“话语”（discourse）。然而，言辩者所说的“话语”的“意味”却因人而异、各各不同，说明并没有一个公认的判据以判明孰是孰非。那么，我们又凭什么判明“道”的真伪、“言”的是非？实际上，庄子通过几个有力的反诘句表明了：道固无真伪，而（至）言亦无是非；至于“道隐于小成，言隐于荣华”，则“道术将为天下裂”，于是乎真伪判而是非起；儒、墨之辩只不过是“天下多得一察焉以自好”的结果罢了，它们相互攻讦也相与为偶，“以是其所非，而非其所是”，试图辨别所谓“是非”，终究是徒劳的，所以《庄子》说“莫若以明”。庄子根据儒、墨相互非难，破斥两家之说，这是不是“鱼蚌相争，渔人得利”？庄子随即引作为诸子论辩特征的“彼是（此）”比拟惠施的“方生方死”，目的是破斥其说。“彼是”在这里是一个关键词，不能不察。然而，旧注诸说或曰“彼此”，或谓“彼人自是（自以为是）”，或说“那方面、这方面”，或指“人我”[43]，皆望文生义而未彻。伍非百断言“彼是”乃名家之说，其主要思想是：“是非生于彼此，彼此相生，循环无端；是非相出，亦卒始无穷。彼非此是，可转易为彼是此非。简称之曰‘彼是’，详言之曰：‘彼出于是，是亦因彼。’”[44]其说迂曲，亦不足据。我认为，从《齐物论》语境（context）中推敲玩味，“彼是”也许是“彼此”“是非”的略语，因为道家以为“彼此”“是非”是可以比拟的“同类”，因而将它们绾在一起，简括为“彼是”。彼与此、是与非皆为对立、相耦之物，而且彼此之别意味着是非之分，同样是非之辩也意味着彼此之争，《庄子》所谓“彼（彼此）出于是（是非），是（是非）亦因彼（彼此）”，“是（是非）亦彼（彼此）也，彼（彼此）亦是（是非）也”。可见，“彼此”与“是非”不仅相通，而且也是对立、相耦之物。在庄子看来，惠施“方生方死”之说，乃是基于时间上的先后、形态上的生死之“物论”，与“彼（此）是（非）”没有什么不同，所以他说：“彼是，方生之说也。”而且他还批评惠施之流的“辩者”“察士”说：“皆囿于物者也。”（《徐无鬼》）在道家看来，彼此、是非、大小、长短、有无、生死、新故、前后、古今、善恶等都具有“家族类似”（family resemblances）的特征，即所有这一切都是对立、对待（相耦）的东西，都是“知”与“言”（理性）造作的产物，所以《庄子》严词批评说：“求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地。”（《秋水》）倘若“以道观之”，本无所谓彼此、是非、有无、生死、可不可、然不然云云，纠缠于其中的分别和论辩也是无谓的。接下来，庄子因粮于惠子而破其说：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”生死、可不可的根据（“因”）在于是非、彼此的分判，所以“圣人不由，而照之于天，亦因是也”。这里的“天”与“人”（成心，知、言）相对[45]，即下文所说的“寓诸庸”“以明”。顺便提一下，上文中的“因是也”与“因非因是”之“因是”不同。焦竑说，“因是也”只是语助词，即《庄子》常说的“因是已”；玩味其旨，“因是已”并不是“因是因非”，而是无所因（凭依）又无所不因的意思。如果质疑彼是（彼此、是非）是不是究极的真理，那么就必须超越彼此、是非的对立，即“彼是莫得其偶”。儒、墨间的是非之辩，名、墨间的彼此之辩，往复相循，仿佛构成了某种不能自脱的“环”[46]，因此“莫得其偶”说意味着脱解于“环”，所谓“得其环中”，而“环中”也就是“道枢”。换言之，拆解彼此之耦（偶）、是非之耦、形名之耦、生死之耦，即前文之“丧耦”、《逍遥游》之“无待”[47]，就是“环中”“道枢”的确切含义。从知识论上说，“莫得其偶”“得其环中”意味着体验、证悟道的真理的“以明”。[48]这个问题我们以后续有讨论。
在捶破惠施之后，《齐物论》即把矛头转向《公孙龙子》[49]，指出：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”指马之喻，旧注未详。陈碧虚引《公孙龙子》之《指物》《白马》注《庄子》，已经意识到了道家（名学）思想与名家学说间的关系问题。近代章太炎《齐物论释》援引佛说解《庄子》，以所指（境）、能指（识）诠释《指物》篇中的“指”，亦有所创获。伍非百《齐物论新义》也从道家、名家的理论关系上予以详细分析。森秀树也注意到《齐物论》中惠施、公孙龙等“名家”论说，以及用“名家”理论作为“跳板”而超越之的气魄和趣向。[50]我认为，从道家、名家之间，或者更确切地说，从道家和辩者（sophists）之间“名学”的异同方面来阐发《齐物论》某些章节，乃是把握《齐物论》甚至《庄子》的关键。虽然早已明确了《齐物论》的形名学分析脉络和理论框架，但我们仍不能认为旧有注疏已经把握了上述“以指喻指之非指”两句话的确切含义。今人伍非百详于文献的梳理，却疏于义理的分析。尽管我们尚“不知所云”，但似可明确这一点：上面两句话提示出（或者说抓住了）辩者“名学”的内在缺陷，从而以子之矛攻子之盾，破斥辩者之说。显然，“指之非指”出于《公孙龙子·指物论》的核心命题“物莫非指，而指非指”，“马之非马”则概括了《白马论》的核心命题“白马非马”。《公孙龙子》的这两个命题，不仅反常识，更重要的是在理论上直接提示并挑战了旧的（或说传统的）形名理论，即有形（实）必有名、有名必有形（实）的理论。《公孙龙子》的“指非指”的理论意味是：“指谓”（第一个“指”，即“名”）并不就是所指的物（形），因此它说明了“名”“形”间的分离，从而与“形名相耦”的旧说相反。如果我们进一步追究一下的话，“指非指”命题的理论基础是“唯谓无名”。[51]类似地，“白马非马”命题出自《公孙龙子》固有的极端感觉主义的观点，其主要论点是：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者，非命形也。故曰：白马非马。”《公孙龙子》在这里把物（形）分析为“形”（马之外形）和“色”（如马之“白”），如果从形名相耦原则来看，马可以依据“马之形”而谓“马”，白（也是“形”的范畴）也可以诉诸视觉而称为“白”，甚至可以说“白马即白马”，却不能混淆形、色而称“白马是马”。如果把这个命题比附于古希腊逻各斯传统下的逻辑，也许是驴唇不对马嘴，但它却反映了中国古代思想世界里的“论理学”，即作为百家争鸣论理基础的形名之学。简单地说，“白马非马”表明了色、形的割裂，色、形所缘的视觉同样也被割裂，和《白马论》同样有名的《坚白论》也通过“坚”（诉诸触觉）、“白”（诉诸视觉）的割裂阐明了感觉的割裂；更重要的是，诉诸感觉的“形”（包括色、坚性等）的割裂直接引发了“名”的危机，“白马非马”即其例。总之，《公孙龙子》是从感觉主义角度揭示了形名理论的内在矛盾和深刻危机。道家形名学的核心是如何超过“有形有名”而趋向“无形无名”，所以道家超越形名（物论）的方式就是“彼是莫得其偶”而“得其环中”，换言之，就是从“道”的高度，以“无形”（“非马”）和“无名”（“非指”）说明“形”（比如“马”）和“名”（比如“指”），说明形名理论（如形名相耦）的内在矛盾和理论困境。显而易见，道家的旨趣与《公孙龙子》迥然不同。据此，我认为上述“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”两句话似乎可以从形名学上予以解释，但这仅仅是一种可能的解释。前一句话表明：通过“名”（“指”）阐明“名”（“指”）、“形”（所指，即上句第三个“指”）不能相耦，或名、实不能相符，不如直接用“无名”（“非指”）来阐明形名的局限性，这难道不是重述了《老子》“名可名，非常名”、《庄子》“形形者不形”吗？后一句话则意味着：通过“白马非马”揭示“形”（以及感觉）的割裂，并由此阐明“名”的割裂，不如直接掠过基于形名的物论，以“无形”（“非马”）论证“（白）马非马”。因为“指非指”和“（白）马非马”仍然拘囿于物，也就是说泥于形名，所以《公孙龙子》诸论皆未谛。从无形无名的视野看，有形有名的物并无什么分别，更不能拘执于知、言、形、名的分别，所以道家说“呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马”（《庄子·天道》），“天地一指也，万物一马也”（《齐物论》），显然针对所谓“名家”而发。
随后，《齐物论》即指出“道行之而成，物谓之而然”，这两句话镶嵌在“可乎可，不可乎不可”，以及“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”语境中，“可不可，然不然”乃当时辩者之说。[52]“物谓之而然”说明了“物”是由名言（谓）建构而成的，人们对物的认识也是由名言（概念思维或理性思维）表述的，比如说，依据儒、墨、名家之“物论”，所谓“物理”就是追究一个何以如此之“故”，追究一个“所以然”。[53]相反，名言却不能把握“道”，只能“行其当行，止其当止”“不知说生，不知恶死”而“不知其所以然而然”。同时“道行之而成”也提示了道家实践智慧的旨趣。“物固有所然，物固有所可”，可以说是常识，也符合形名相耦之旧说。但是，从道的视域来看，则“无物不然，无物不可”。至此，《齐物论》反复强调了突破形名旧说（形名相耦）的趣向。《齐物论》所要“齐”的“物论”，包括儒、墨、名诸家的理论；在道家看来，诸家之说，尤其是他们的“名学”，皆拘执于形名（有形有名）旧说，即如《公孙龙子》之“指非指”“（白）马非马”也是如此。道家把诸家之学贬低为“物论”，是因为它们都专注于“物”，那么什么是“物”呢？《齐物论》反复敷述了“物”（形）其实就是“名谓”（名）所建构起来的。实际上，“物”与“知”“言”“心”之间多重相耦的关系表明了“物”出自“知”“言”“心”的“共谋”，比如说，物之所以为物或者相反，不能不诉诸生死、终始、成毁诸概念（名谓），但是，辩证地看，“其（物）分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”。从形名的观点看，万物由于大小、黑白、方圆、彼此、是非等的分别而呈现出林林总总、形形色色的样态，甚至于“世界上不存在完全相同的两片树叶”；换一个“看法”，从“无形无名”（即道）的观点看，万物却等无分别，比如说一株树，以形名来看，是“扭曲的”，但是若从自己而然（从它本身）的观点来看，也可以说是“直的”，或者说无所谓“曲直”。因此，《齐物论》说：“举莛与楹，厉与西施，恢诡憰怪，道通为一。”请注意上句中的两个“与”字，训“比”，即相耦相敌，和“道枢”（“环中”）、“丧耦”正相反。
现在，我们随着《齐物论》的叙述展开，将道家以形名学为基础的、涉及知识论语境的问题归纳为以下几点：
第一，诸家“物论”，其实就是诉诸感性（“接”）或理性（心、谋、名、言）的知识（“知”）。惠施“历物之意”，专注于“物”（物理），宋、尹“接万物以别宥为始”，田、慎“齐万物以为首（道）”“趣物”，所以说他们仍然徘徊于“道”的门外；《公孙龙子》的思想特征和倾向，似乎可以定性地理解为“感觉主义”，因而其说纠缠形（物）、名（谓）而不能自休。所以，庄子一针见血地指出：“知士无思虑之变则不乐，辩士无谈说之序则不乐，察士无凌谇之事（辞）则不乐，皆囿于物者也。”（《庄子·徐无鬼》）这同样也适用于儒、墨，因为两家“是非之辩”表达了建构于其中的“名”（制度和语言），而“名”出于“分”，出于“心生分别”。在道家看来，儒、墨两家同样“囿于物”，比如说儒家所说的制度意味的“名”（其实就是“形”）出于语言意味的“名”的建构，而在《庄子》那里，“物”即“形”，“形”即“物”[54]，因此儒家之学亦不过是“物论”。即便是孔子说过“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”，即便是仁义不可得而见，但它们仍然“并有形迹”[55]，也就是说，依道家的观点，它们终究是形而下的“物”，却不是形而上的“道”。
第二，知止于“未始有物”，换言之，知止于（有）物，也就是说，知——知识与智慧——囿于且限于物的范围。《老子》说：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”（第32章，另第44章亦有“知止不殆”句）《齐物论》云：
可见，“知”仅止于“物”，因为“名”耦于“形”。正如伍非百所说：“盖以第之所能知者，止于有物。未始有物，则非知之所能知也。”[56]倘若“未始有物”，那么“知”无所措其技，而辩者逞智，以“坚白之昧”“滑疑之耀”议论“无成与亏”（相对于有成有毁的“物”而言）的“道”，当然不得要领。看来，诉诸感性和理性的经验知识论的范围，其实就是物的范围，即“物的世界”。《齐物论》以推求宇宙万物起源的问题为例，阐述了“知”的局限性，这一点在道家物理学里面讨论过了，而我们将在下节从知识论角度继续讨论“知止”，这里就不多说了。另外，又提出了与惠施“历物之意”针锋相对的说法：“天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”这段话不仅旨在破斥惠施之学，而且也表明了《庄子》精神高于物外的形上境界。总之，正是由于“知”与“言”的范围和局限性，因此《齐物论》说：
可见，“知止”从另一个侧面说明了“知”“物”“形”“名”四者皆耦的特点。它（“知止”）是道家知识理论的一个非常重要的概念，下一节里我们将围绕着它展开深入讨论。
第三，既然“知止于物”，那么“物的世界”的形上境域是否落在知识论语境之外？确切地说，形上境域落在经验知识之外，而所谓经验知识就是基于感性（感觉）和理性（概念、分析、判断）的知识论，即《齐物论》所驳斥的百家“物论”。“不知”因此也成为道家知识论的表面特征，自“啮缺问乎王倪”（四问而四不知）以下，《齐物论》阐述了道家知识语境中的“不知”旨趣，其精义在《知北游》里有所发挥，道家以此创构了独特的知识语境。值得注意的是，“庸讵知吾所谓‘知’之非‘不知’邪？庸讵知吾所谓‘不知’之非‘知’邪？……仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”的疑问，表面上看是为相对主义张目，但《齐物论》话锋一转，却说：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎？”接着又说：“旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽。以隶相尊，众人役役。圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。”这两段话可以说是基于心性哲学的精神境界的描述，说明道家知识论语境与心性学之间有着相互包含的复杂关系。如果结合上述“吾丧我”（暗示了性的两个层面，以及心的两个层面）命题来看，知识问题始于形名却终于心性。把握这种理论趣向和特征，对于理解道家知识论语境来说，十分重要。
第四，那么，我们何以把握或者体会“无形无名”的“道”呢？这个问题不能说明而只能提示。我们从《齐物论》欲言又止、语焉不详的提示来推敲，“（莫若）以明”（“为是不庸而寓诸庸”）、“两行”（“圣人和之以是非而休乎天均，是谓两行”）、“天倪”、“天府”（能知不言之辩、不道之道）、“葆光”（即神明，而且是“滑疑之耀”的反面）诸语词意味着某种深刻而独特的智慧（光），包括超于“物”而把握“道”的“认识”——确切地说，证悟——能力，因此它不同于“与接为构”的“知”，是感觉和理智（概念、推理、判断）之外的先天能力。但是，我们却不能将上述智慧化约为知识论上的认识能力，实际上它包含了更广泛且更深刻的意味，即心性论意义上的实践智慧的意味。因此，“道家知识论”就不是那种基于主客两分之理论预设的知识论，也就是说，“道”并不是（认识或把握的）对象，而直接是体验和觉悟（道）的智慧本身。“道”并非对象性的，它意味着彻底觉悟的精神状态，以及深刻体验天人合一（主客相泯）的心性境界。如此说来，“道家知识论”深闳而肆地拓展和深化了如何把握“道”的问题，其中的关键是将（基于感觉和理智，以及主客两分理论预设）认知性模式扩展为体验性模式，从而为以心性境界为特征的“精神哲学”“境界形而上学”奠定了不可或缺的基础。[57]
第五，最后，我们不妨借助于分析《齐物论》篇末的“罔两问景”和“庄周梦蝶”两个故事，再次回顾并阐述“莫得其偶”和“无待”问题。《齐物论》曰：
罔两（景外微阴）问景的故事自然使我们想起《庄子》批判惠施说过的话——“形与影竞走”，这是比喻“知”（感觉和理智所产生的）追逐于“物”，用上面的话说，就是“知”有待于“物”，或者说“知”“物”相耦。《庄子》说：“夫知有所待而后当，其所待者，特未定也。”（《庄子·大宗师》）换言之，“知”有所待意味着它不能不诉诸对象，在与对象间的相耦关系中建构自身。形与影，知与物，蛇与蚹，蜩与翼，皆彼此对待、彼此相耦，即彼此间形成了无往不复的环状链条，但是“道枢”却不在这个链条上，更不是链条上的某个环节，而是“得其环中”。“得其环中”意味着从“有待”的耦合链条中解脱出来，用郭象的话说就是“无待”。什么是“无待”？换个孟浪的说法，就是“无足行”“无翼飞”。[58]从知识论上说，作为“无待”方式的“以明”“葆光”“两行”超越了“知”“物”相耦，超越了对象性思维（主客两分）和概念性思维（名言），从而达到了某种自反性即内向性的体证，也就是说它以体认自身为目的，内敛且反求诸己，而不是追逐于外物，形与影竞走。“庄周梦蝶”故事所提示的“物化”则加深了忘我无待的思想，而拆除主客间的藩篱是其核心。我们将在第四章阐述“物化”理论及其意义，这里就不多说了。
[1]李零：《说黄老》，见《道家文化研究》第5辑，上海：上海古籍出版社1994年。
[2]前引《老子》第1章“无名，天地之始；有名，万物之母”中的“无名”“有名”分别对应于“无名之朴”（第37章）、“始制有名”（第32章）。细究之，应该从宇宙本原角度理解“无名”概念，同时从物的出现（于人的思想之中）角度理解“有名”概念。还有一个问题需要解释：“天地之始”（马王堆帛书《老子》甲乙本、北大汉简本皆作“万物之始也”）和“万物之母”的区别何在？合理的推测是，“天地之始”或“万物之始”偏重于强调“道物关系”中“道”的本原性（即物之终始的最终依据），“万物之母”则旨在说明“名”在理解“道物关系”中的重要性，因为如果没有“名”，万物无缘呈现于思想符号世界之中，而为人们所认识和把握。更详细的讨论请参考拙稿《试论〈老子〉中“无”的性质与特点》，见《哲学门》第29辑。
[3]《老子》第11章：“三十幅共一毂，当其无有车之用；埏埴以为器，当其无有器之用；凿户牖以为室，当其无有室之用。（故）有之以为利，无之以为用。”通常的句读是以“无”为断，然河上公《章句》云：“无有谓空处。”（钱坫：《车制考》引，见《皇清经解续编》卷216。然而王卡点校《老子道德经河上公章句》作“无谓空虚”，殊不同，因为他们引据的版本不同：朱谦之依据的是《道藏》本《河上公〈道德真经注〉》，王卡点校的《老子道德经河上公章句》则以《四部丛刊》影宋本为底本。又按朱谦之《老子校释》引曰“空处”，高明《帛书老子校注》引曰“空处故”，亦不知孰是。）似于“无有”为读，毕沅曰：本皆以“当其无”断句。按《考工记》：“利转者，以无有为用也。”是应以“有”字断句。朱谦之据毕沅、钱坫说，主张以“无有”为断，高明则援引蒋锡昌驳斥毕说，主张以“无”断句。如果说毕沅引《考工记》以证《老子》不免曲折的话，就不妨援引两个“内证”，直接说明问题：（1）第43章“无有入无间”，《淮南子·原道训》作“出于无有，入于无间”，刘师培、蒙文通以为《淮南子》所引即《老子》古本。（蒙文通：《〈老子〉王弼本校记》）（2）第19章：“盗贼无有”。可见，“无有”乃《老子》常辞，而“无”不过是其略语耳。因此，下文“无之以为用”即“无有以为用”，“之”或非语助词，疑是代词。
[4]徐梵澄说：“宋儒多在‘无’字断句。”据王应麟说，《老子》“首章以‘有’‘无’字下断句，自王介甫始”（《困学纪闻》卷10《诸子》）。比如说，王安石《老子注》曰：“无，所以名天地之始；有，所以名其终，故曰万物之母。”又于“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”句注云：“道之本出于无，故常无，所以自观其妙。道之用常归于有，故常有，得以自观其徼。”（容肇祖：《王安石〈老子注〉辑本》）陆象山说本此，而朱熹不以为然。
[5]胡适：《中国哲学史大纲》（上），第61页，北京：商务印书馆1919年。
[6]例如《史记·日者列传》引老子曰：“无名者万物之始。”严君平《道德指归论》佚文：“有名者之为化也……故为万物母。”（“有名，万物之母”句释，转引自蒙文通：《严君平〈道德指归论〉佚文》，见蒙文通：《道书辑校十种》）与河上公《章句》、王弼《注》同，可知汉晋人正以“无名”为读。唐司马承祯《坐忘论》“常无欲，以观其妙”之下，言“当须虚襟而受之”，可见应于“无欲”为断。
[7]吕思勉在《经子解题》中说：“古书中语具体者多，抽象者少。”这一点近于古希腊哲学中的逻各斯（logos）、相（idea，eidos）和德性（aretē）——它们也不是后来所说的抽象概念。
[8]蒙文通：《治学杂语》，见蒙默编：《蒙文通学记》，第11页。
[9]汤用彤《魏晋玄学论稿》论玄风之渐起及其思想蜕变之迹，特别重视名学，向、郭注《庄》，“粗称曰万物，《即色论》析言曰形色耳”。可见形色，或曰形名，即“道德之术”语境中的宇宙万物。
[10]郭店楚简《语丛一》曰：“有物有形。”又曰：“有，生乎名。”
[11]参见庞朴：《白马非马》，第22页，北京：新华出版社1991年。
[12]参见胡适：《中国哲学史大纲》（上），第92页。
[13]参见上书，第59页。
[14]但是，什么是“故书”，我们尚无由考证其详。许地山说，《庄子》中“故曰”下的文句多是引用早期的道书（许地山：《道教史》上），不知何据。
[15]孔子偶尔提到“刑”，也是“刑罚”之“刑”。其“正名”逻辑是：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中。”“名”终究与“刑”有些瓜葛。这也说明孔子所说的“名”主要是指人文制度方面。
[16]徐梵澄说：“唯名论者在历史上所取得的成绩仍然是不可小觑的。因为在宇宙中任何事物都有其名与形（梵文是名色），所以正确地处理名与形的关系，仍然是一件重要的事情。”详见徐梵澄：《古典重温》，第110页。
[17]这只是一个简明的概括，以便说明问题。其实形名问题涉及很广，例如兵家亦言“形名”，只不过他们所说的形名主要指旌旗一类有形可见的军事指挥信号。详见李零：《孙子古本研究》，第310～311页，北京：北京大学出版社1995年。
[18]参见胡适：《中国哲学史大纲》（上），第104页。
[19]参见伍非百：《邓析子辩伪》，见《中国古名家言》，第843页及以下各页。
[20]伍非百：《中国古名家言》，第7～8页。
[21]参见谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，第1～3页，北京：中华书局1983年。
[22]伍非百：《中国古名家言》，第6页。
[23]按这里所说的“方圆”就是诉诸概念以描述“形”。
[24]“无形”二字据孙诒让《札迻》补。
[25]钟泰：《庄子发微》，第26页。
[26]伍非百说：“《齐物论》中全是用名、墨两家术语，而破诘百家之说，也多是从‘名辩学术’攻入，才恍然于《庄子》书中所谓‘儒、墨之辩’‘杨、墨之辩’，都是针对他们的‘名辩’而言，并非泛论一般学术思想。如《齐物论》中之‘非指’‘非马’，是针对《公孙龙子》的‘白马’‘指物’而发。‘我与若辩’‘吾谁使正之’中‘辩’‘正’二义，是针对《墨经》的‘辩胜当’‘正无非’之论而发。‘彼是说’是兼破《公孙龙子》《墨辩》两家的‘彼此可，彼此不可，彼此亦可’之论而发。其他‘未始有物’‘未始有始’‘未始有无’‘知止其所不知’，则总破惠施等一切辩者之‘知识论’‘宇宙观’等。因此，可以看出《齐物论》是与《公孙龙子》《墨子辩经》彼此对立、互为论敌之名家学说。”（伍非百：《中国古名家言》，第15～16页）总之，“《齐物论》大旨，乃批评当日儒、墨百家名辩之学”（同上书，第633页）。
[27]当然，《齐物论》包含了丰富的思想内容，“名学”或论理学只是一部分而已。有的论者认为，《齐物论》“其内容可谓一种知识论”，尽管它“否定理智”。详见宇野精一：《中国思想之研究（二）：道家与道教思想》，第114页，台湾：幼狮文化事业公司1978年。
[28]细味之，把诸家之学当作“物论”而平亭之，似有“判教”的意思，即贬低儒、墨、名、阴阳家的倾向。在道家看来，既然诸子之学皆囿于物而不及道，那么把其理论、学说归之相对于“道论”的“物论”，也就不足为怪了。比如说，慎到“齐万物以为首”，即去“人”而就“物”（注意，不是去人从天），不免“丧己于物”，故《庄子·天下》评论他的主张，说“决然无主，趣物而不两”，“泠汰于物，以为道理”，“于物无择，与之俱往”，总之“至于若无知之物而已”。金德建将慎到之学归纳为“趣物”，可谓卓识。（金德建：《先秦诸子杂考》，第85页，郑州：中州书画出版社1982年）
[29]“首”，疑“道”字讹误所致，《管子》四篇和黄老帛书亦有其例。奚侗说，首，借作“道”。《史记·秦始皇本纪》“追首高明”，《索隐》曰：“今碑文首作道。”《逸周书·芮良夫》“稽道谋告”，《群书治要》“道”作“首”，是其证。倘若如此，慎子乃以物为道，或者说以沦于物为道，正是《庄子·天下》所谓“泠汰于物，以为道理”。
[30]司马彪《注》曰“身与神为耦”，正是此意。
[31]参见陈静：《吾丧我——〈庄子·齐物论〉解读》，载《哲学研究》，2001年第5期。
[32]王叔岷说，《世说新语·文学》注引“吹万不同”，上有“天籁者”三字，盖据郭注所增。（王叔岷：《庄子校诠》，第48页，北京：中华书局2007年）可知“吹万不同”数语乃就“天籁”而言。另按“已”字，郭象误作“己”。司马彪《注》云：“已，止也。”钟泰辩之甚详。
[33]司马彪《庄子注》佚文见《文选》注引，兹转引自王叔岷：《庄子校诠》，第48页。
[34]钟泰：《庄子发微》，第30页。
[35]在某种意义上，它相当于近代西方哲学家（例如康德）所说的、缘于外物给予感觉而形成的知识。
[36]《墨子·辩经》亦云：“知，接也。《说》曰：知也者，以其知（智）过物，而能貌之，若见。”针对感性知识和经验知识而发。
[37]《荀子·解蔽》总结而且更清晰地阐述了古代经验知识论：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”认识能力是人所固有之性，物和物理则是可以凭这种认识能力而认识的对象。据此，荀子进一步分析了境、智关系问题：“所以知之在人者，谓之知（按即智）；知有所合，谓之智。”具体地说，就是感官的感觉各有所司，至于“心”则“心有征知”。所谓“征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也”。这里论感官各有所司（“簿类”），《孟子·尽心下》也阐述了口与味、目与色、耳与声、鼻与臭、四肢与安佚的“簿类”关系（相似的例子见诸《韩诗外传》卷5），基本上重复了古代知识论的思想预设；至于《荀子》强调的心之“征知”，犹儒家常说的“心导耳目，非以耳目导心”。郭店楚简《语丛一》：“容色，目司也；声，耳司也；嗅，鼻司也；味，口司也；气，容司也；志，心司也。”上述感官的感觉与诉诸“心”的理性各有职司的观念乃是古代思想世界中的基本预设之一。
[38]“日夜相代乎前”究竟是什么意思，众说纷纭。伍非百引《庄子·德充符》“是接而生时于心者也”为说，以为是“关于时间终始之义”，不确；钟泰认为，“相代乎前”即前面的“喜、怒、哀、乐、虑、叹、变、慹、姚、佚、启、态”十二种心态，亦未达。按从《庄子》（特别是此章）关于“代”的例句推敲，“代”首先指时间上的更替，或者时序规律，例如“日夜相代乎前，而莫知其所萌”（《齐物论》），“日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也”（《德充符》），“古今不代”（《徐无鬼》），“四时相代相生相杀”（《则阳》）。需要特别指出的是，《庄子·德充符》中的例子很能说明问题，其曰“日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也”，又说“使之和豫通，而不失于兑，使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也”。成玄英《疏》曰，“使之和豫通，而不失于兑”就是“逗机而照”的“无心之心”，“生时于心”即“生时于无心之心”。而《文子·九守》也征引了这段话，只不过个别语词略异：“使精神畅达而不失于元，日夜无隙，而与物为春，即是合而生时于心者也。”其次，“代”是由心的知性功能构造起来的并且映现于心之中的自然（时间）规律，所谓“奚必知代而心自取者有之”（《齐物论》），在这个意义上，“知代”意味着“接而生时于心者”。郭沫若把它（“知代”）附会为“石代子头”，真是笑话。（《郭沫若全集》历史编第三卷，第277页）既然“知代”缘于心智的建构，那么它就不能在“以道观之”的层面上说明宇宙现象的本质，所谓“莫知其所萌”“知不能规乎其始者也”。
[39]郭庆藩《庄子集释》作“忘”。陈鼓应说各本作“亡”，并据刘师培校改为“化”。详见陈鼓应：《庄子今注今译》，第56页，北京：中华书局2009年。
[40]参见陈静：《吾丧我——〈庄子·齐物论〉解读》，载《哲学研究》，2001年第5期。
[41]伍非百说，“不知其所为使”之“使”，即《知北游》“莫之使”之“使”。钟泰也说，《齐物论》“是以无有为有，无有为有，虽有神禹，且不能知”数语，旧解指为无稽之谈，违戾《庄子》。问题在于：“真宰”且为“无有”乎？他引《则阳》篇“莫为”“或使”之说，认为：“真君、真宰，或使之说也；无有为有，莫为之说也。”（钟泰：《庄子发微》，第36～37页）吕思勉说，“莫为”“或使”之辩，即哲学中“有神”“无神”之争也。（《经子解题》，第298页，上海：华东师范大学出版社1995年）
[42]在孟子看来，是非之心乃“非由外铄我也，我固有之矣”。相反，《庄子》则认为它是人为的、后天的。伍非百说：“人皆将外界之事物摄诸心，再将心所摄之映象，作为知识以裁夺万物，此之谓‘是非之心’，亦即所谓‘成心’。”（伍非百：《中国古名家言》，第647页）
[43]参见崔大华《庄子歧解》（第62页）和陈鼓应《庄子今注今译》（第54～55页）征引诸家之说。
[44]伍非百：《中国古名家言》，第652～653页。又，第652～656页征引《墨经》《公孙龙子》诸篇什，以论“彼是”古说颇详。
[45]陈景元《注》曰“不由于人”，是也。（蒙文通：《道书辑校十种》，第894页）
[46]郭象《注》云：“夫是非反复，相寻无穷，故谓之环；环中，空矣。今以是非为环，而得其中者，无是无非也。”
[47]《逍遥游》：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”郭象据此发挥“无待”之说，不是“特会庄生之理”吗？
[48]郭象谓“以明”乃反复相明，误也，然而剿袭郭《注》者不知凡几，误人也。那么，什么是“以明”呢？楼宇烈《“莫若以明”释》（《中国哲学》第7辑）一文阐发义理颇深刻，然而我对他训“以”为“已”（止、去、弃）不能无疑；其实这里的“明”即道家常说的“神明”的别称。
[49]公孙龙晚于庄子，但“白马”“坚白”（甚或“指物”）之论亦早已有之。盖公孙龙总结整理形名古说而成《公孙龙子》书，兹以《公孙龙子》其书而不是公孙龙其人论之。宋代道士陈景元说：“夫‘指马’之义，自司马彪、向秀、郭象至有唐名士，皆谓漆园寓言构意而成斯喻，遂使解疏者指归不同。今按《公孙龙》六篇，内有《白马》《指物》二论，乃知漆园稽考述作有自来也，故备录二论附《章句余事》之后，以示将来云。”（蒙文通：《道书辑校十种》，第895页）
[50]参见森秀树：《道家与名家之间》，见《道家文化研究》第15辑。
[51]其详请参考伍非百《公孙龙子发微》（见《中国古名家言》）、谭戒甫《公孙龙子形名发微》、拙文《〈公孙龙子·指物论〉绎旨》（见《哲学门》第19辑，亦见本书附录）。
[52]《庄子》之《秋水》《则阳》皆引此说。
[53]参考本书第一章第一节；伍非百：《中国古名家言》，第664页。
[54]参见侯外庐：《中国思想通史》第一卷，第329页，北京：人民出版社1957年。
[55]庄子以“六经”为“先王之陈迹”，而不是其“所以迹”，正如“迹”是“履之所出”而究非“履”。（《庄子·天运》）就是说，形迹究非所以迹，亦非根本的价值。更详细的讨论请参考本书第三章第二节。
[56]伍非百：《中国古名家言》，第670页。
[57]这里所说的“精神哲学”的确切含义，详见本书第五章第二节的相关论述。
[58]《庄子·秋水》曰：“吾以众足行，而不及子之无足。”《庄子·人间世》亦曰：“闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也。”