第二节 汉代以降的公平正义理论
从汉武帝开始，中央集权的君主专制制度在中国正式确立，并长期居于统治地位。以论证和维系等级关系为主要内容的儒家思想与这种社会特征比较契合，受到了皇帝的推崇。儒家思想在经过与专制制度相适应的改造之后，借助皇权的力量成为社会中占主导地位的思想。而法家思想则退居幕后，仅在特殊时期（乱世、改革等）被一些名为儒家实为儒法结合的政治家所吸收。墨家思想则消隐于世。道家思想后来发展成为玄学和道教，之后佛教思想又传入中国，道家和佛家思想在民间具有很大的影响，并被一些皇帝所推崇，成为与儒家思想并列的显学，合称“三教”，它们在与儒家思想的竞争中相互融合、吸收，最后在核心价值观方面趋于统一（“三教合一”），成为社会中的主导思想，主要强调遵守等级秩序中的义务和个人的自律、修养。
中国古代强调个人自律、修养的正义理论有助于制约等级秩序中上级的专制，但是，其合理的适用范围仅限于个人自我约束，一旦脱离合理的范围，变为对他人的强制，便形成对人性（自然欲望）的压抑，从而成为后世抨击的对象。
一、汉代系统化和改造后的儒家正义理论
（一）董仲舒的正义理论
董仲舒以 “天人合一”“天人感应”为基础，以 “三纲”“五常”为核心，将儒家学说进行系统化和改造，突出强调了等级制度下的尊卑关系。
董仲舒认为人是天的 “副本”，他从天道的 “阳贵阴贱”，推导出人类社会的君臣、父子、夫妻之间的尊卑关系，完整提出了 “三纲”（君臣、父子、夫妻）的等级秩序关系和 “五常”（仁、义、礼、智、信）的道德规范和品德。
虽然董仲舒强调等级关系中的下级服从上级，但是他并不认为上级对下级没有义务，认为即使皇帝也不可胡作非为，“上下相制使，则百官各得其所，然后国可得而守也”[6]。但是，对于上级的权力，他只是强调自律和来自 “天”的惩罚（“天谴”），而不像孟子那样认为下级可以反抗、制约。
董仲舒对 “仁”和 “义”这两种道德规范的要旨进行了区分和解释，指出 “仁”的要旨在于爱别人而不是爱自己，“义”的要旨在于约束自己而不是要求别人。“以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。……仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。”[7] 董仲舒的这一解释非常到位，指出了 “仁”和 “义”是在要求自己，而不是要求别人。但是在社会实践中，“仁”和 “义”则超出了这一范围，变为对别人的要求。
在个体行为正当性的评价标准方面，董仲舒与孟子一样，认为应当依据动机（“义”）而不是结果（“利”），“正其道不谋其利，修其理不急其功”[8]。这种思想对后世的法律案件审判具有很大影响，张汤依据董仲舒的解答写成 《春秋决议》一书，强调道德与法律相结合，注重实体正义而不是形式正义。
董仲舒认为，“利”可以满足物质需要（“养体”），“义”可以满足精神需要（“养心”），因而 “义”更重要。 “天之生人也，使之生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义。……夫人有义者，虽贫能自乐也。而大无义者，虽富莫能自存。吾以此实义之养生人，大于利而厚于财也。民不能知而常反之，皆忘义而徇利，去理而走邪，以贼其身而祸其家。”[9]
（二）《白虎通义》中的正义理论
《白虎通义》是汉代由皇帝亲自召集的旨在统一儒家思想和规范的白虎观会议的文件汇编。[10]该会议通过解决 “今文经学”与 “古文经学”之争[11]，将董仲舒等人的 “今文经学”中的思想进行统一和发展，并利用皇帝的权威使之取得正统地位。[12]
《白虎通义》对 “三纲”“五常”进行了确切的解释，并确立为人人必须遵守的道德规范。在法律与道德的关系方面，强调刑罚起辅助作用，并对 “刑不上大夫，礼不下庶人”进行了论证。“刑不上大夫何？尊大夫。礼不下庶人，欲勉民使至于士。故礼为有知制，刑为无知设也。”[13]
二、魏晋至隋唐的道家和佛家正义理论
汉代之后，历经三国、两晋、南北朝，中国陷入长期的社会分裂和秩序混乱状况，儒家所宣扬的等级秩序规范（礼教）受到极大的破坏，产生了对儒家思想的信任危机，出现了与之相竞争的道家和佛家思想，三者在竞争中相互吸收和融合。
（一）玄学和道教的正义理论
玄学出现于魏晋南北朝时期，是以道家思想来解释儒家经典，对以三纲五常为核心的等级社会规范即名教（礼教）与自然（人的自然本性和情感）的关系，实际上也就是秩序与自由的关系，进行了探讨。玄学思想从名教与自然的矛盾出发，对等级社会规范进行了批判，提出了“名教出于自然”“越名教而任自然”“名教即自然”等理论。
道教形成于东汉时期，在唐代受到尊崇。道教将老庄的道家思想进行神化，同时也强调儒家的伦理规范。一方面，要求人们遵守 “敬上爱下”“孝”等社会规范；另一方面强调个人修行（成仙），要求行为向善、节制欲望、安贫乐贱、周穷救急等，并以 “因果报应”进行威慑。
（二）中国佛教的正义理论
佛教源于古印度，为释迦牟尼所创，在汉代传入中国，汉末三国时期开始流行，两晋南北朝时期迅速发展，到隋唐时期形成具有中国思维特点的宗派。佛教思想在中国经历了一个逐渐中国化和世俗化的过程，先是依附于玄学，后来独立发展，最终与道家和儒家思想相融合，其中尤以禅宗最具中国特色。
佛教的核心思想是 “诸法无我”“诸行无常”“涅槃寂静”（即 “三法印”），强调万事万物都是因缘和合而成，不是永恒的，本质是 “空”，众生因为执著于 “我”（分别），而陷入 “六道轮回”不能自拔，形成贪、嗔、痴等妄想，受尽各种痛苦（“八苦”）。要想摆脱痛苦，必须放下对 “我”的执著，通过戒、定、慧的修行，达到自己解脱（成佛）并帮助别人解脱。其中，禅宗强调众生皆有佛性、人人（包括其他生物）皆可成佛、世间即是佛国，从而使佛教思想具有了世俗化的特征，与道家、儒家思想相融合，并对后来的宋明理学和心学产生极大影响。此外，佛教所强调的 “因果报应”在民间也具有极大影响，其各种概念（如 “缘”“福”等）和仪式成为中国文化不可分割的一部分。
三、宋明新儒学（理学、心学）的正义理论
儒家思想吸收道家、佛家思想在唐代后期即出现，但是真正的系统化融合是在宋明时期的新儒学，即理学和心学。新儒学以儒家伦理思想为主体，用佛家和道家的理论解释儒家经典特别是孟子的思想。
（一）理学
理学由北宋周敦颐、邵雍、张载等开创，程颢、程颐奠基，南宋朱熹为集大成者。理学一方面将三纲五常等社会规范、等级秩序规范绝对化，解释为是永恒不变的天理、绝对准则，适应了当时专制主义中央集权强化的社会特征；另一方面则突出强调个人的自律和修养及其方法。
朱熹认为，万物由 “气”生成，“理”存在于其间，“理”之于人是“性”，“性”分为 “天命之性”与 “气质之性”。“天命之性”为共性，是抽象的，与天理等同，是至善的，本体是 “仁”，包括仁义礼智。“气质之性”为个性，有高下、精粗之分。依 “天命之性”生出的心为 “道心”，依 “气质之性”生出的心为 “人心”，二者是心的两种倾向。如果任凭 “人心”的驱使而行为，便是私欲。如果以 “道心”制约 “人心”，“人心”则善，以 “人心”陷溺 “道心”，“人心”则恶。因此，应当以理制欲。
朱熹与孟子、董仲舒一样，认为行为的动机是判断行为正当性的标准，强调修养，方法是 “立志”“穷理”（格物致知）、“居敬”。朱熹用佛家和道家的理论解释儒家经典的做法与托马斯·阿奎那用文艺复兴的思想解释 《圣经》和基督教教义的做法相似，而且朱熹关于 “理”与“性”的论述与托马斯·阿奎那关于永恒法与自然法的论述也如出一辙。
（二）心学
心学由南宋陆九渊开创，明代王阳明为集大成者。
陆九渊认为，心（本心、良心）即是理，人与人之间的道德原则和社会规范是永恒不变的，心能认识和实践这些规范。因此，陆九渊强调“发明本心”“先立乎其大”，把依据 “公义”还是 “私利”行事作为判断道德高下的标准，认为 “若能尽我之心，便与天同”，达到最高境界。
王阳明则进一步突出了 “心”“良知”的作用，认为 “良知”不仅仅在于 “知”而且在于 “行”，强调 “知行合一”，如果不能 “行”，则不算 “知”。
需要指出的是，在儒、释、道三家融合之后，虽然新儒学与佛家、道家思想都强调遵守等级社会规范和个人修养。但是前者与后二者仍存在区别，除了儒家偏重入世，佛、道偏重出世之外，还有一个重大区别是，新儒学借助佛家、道家的理论把当时等级社会规范绝对化、永恒化，而在佛家、道家的理论中，实际并不认为存在绝对、永恒的具体规范，而是强调具体规范只是当时社会的产物。佛家认为的 “无有定法名阿耨多罗三藐三菩提”，道家认为的 “可道，非常道”[1]其要旨均在于此。
注释
[1] 春秋繁露·通国身．
[2] 春秋繁露·仁义法．
[3] 春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁．
[4] 春秋繁露·身之养重于义．
[5] 汉代由皇帝亲自召集的旨在统一儒家思想和规范的另一次会议是石渠阁会议，但是会议文件所整理成的 《五经杂议》已失传。
[6] “今文经学”是汉代学者们讲授的儒家经典，用当时的文字（隶书）记载，古文经学派强调 “合时”，发挥经中的 “大义”为当时的政治服务；“古文经学”是从孔子住所得到的儒家经典和民间文献上的经典，用古文记载，存在篡改和歧义，需要辨认，古文经学派强调“合古”，对经典进行考证。罗国杰主编．中国伦理思想史：上卷．北京：中国人民大学出版社，2003：309．
[7] 罗国杰主编．中国伦理思想史：上卷．北京：中国人民大学出版社，2003：310．
[8] 白虎通义·五刑．
[9] 道德经·第一章．