第一节 先秦诸子的正义理论
一、儒家的正义理论
儒家思想源于对等级秩序的论证，其主要特点在于强调等级秩序中的义务（“尽分”），强调道德的作用，强调教育和个人修养。
（一）《尚书》等文献中的正义观
通过对甲骨文资料的研究，可以发现，在西周以前，社会中占主导地位的正义观念具有浓厚的神权色彩，君主权力的正当性和人们的行为规范被认为是来自 “天命”。西周灭商以后，周公提出了 “以德配天”“敬德保民”等思想，对 “天命论”给予新的解释，把 “德”作为君主权力的正当性和社会规范的依据，并主持制定了一套维护当时社会秩序的制度和规范（“周礼”），成为儒家思想的源泉。
西周时期的思想、规范和制度可以从 《尚书》《易经》《诗经》等文献中体现出来。在 《尚书》中，“德”有几方面的含义：（1）它是上天赐予统治者（君主、贵族等）的；（2）它是统治者应当具有的而且只有他们才具有的一种品质；（3）它是行为的规范；（4）它是统治者进行统治的手段。《尚书》中有 《洪范》一篇，把最重要的 “德”分为九个方面，即 “洪范九德”。《尚书》还把 “孝”作为重要的规范。在 《易经》《诗经》中，“德”的含义与之类似。另外，在 《易经》中，把有 “德”之人称为 “君子”，而 “君子”不一定是有权势的人。[1]
在记载春秋时期历史的 《国语》《左传》等著作中，进一步对 “德”的具体内容进行了阐述。在 《国语》中，广泛讨论了 “义”和 “利”的问题，“义”是指社会规范，是 “宜”，即 “应当”；“利”包括公共利益和私人利益。《国语》提出君臣各自应当尽到自己的义务，君主不能视天下为一己私利，应当以民为本。在 《左传》中，强调宗法等级名分及其规范，父子关系强调 “孝”，君臣上下关系强调 “壹”和 “忠”，男女夫妇关系强调 “别”和 “贞”，并且双方均具有义务。即：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”[2]
（二）孔子的正义理论
孔子通过整理、研究和宣传周朝的典章制度和思想，创立了儒家学派。孔子对 “德”进行了系统阐述，强调以 “仁”为核心，以 “礼”为形式。
“仁”是 “爱人”，就是以自己的愿望、欲求去看待别人，包括“忠”和 “恕”。“夫子之道，忠恕而已矣。”[3] “忠”是从积极方面说的，就是 “己欲立而立人，己欲达而达人”[4]。“恕”是从消极方面说的，就是 “己所不欲，勿施于人”。二者虽然角度不同，但实质是一样的，即“一以贯之”[5]。不过，从消极方面考虑的 “恕”更为基本，当子路问孔子 “有一言而可以终身行之者乎？”孔子的回答是：“其 ‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。”[6] 可见对 “恕”的强调。“恕”是一种自我约束，是“克己”的内敛，强调不害人，是一种不作为的义务。
实现 “仁”的方法是 “能近取譬”， “能近取譬，可谓仁之方也已”[7]。“能近取譬”一方面是推己及人、换位思考的方法，是站在对方的角度来审视自己的行为：如果对方以同样的行为对我，而我不觉得不妥，那么我的这一行为就是正当的；反之则是不正当的。“能近取譬”另一方面是由爱亲近的人而扩展到爱其他人。
“仁”的要求有很多，首先是家庭关系中的 “孝悌”，其次是社会行为中的 “温良恭俭让”[8]。需要注意的是，孔子所说的 “仁”虽然是爱别人，但是这种爱是有差等的，即 “亲亲”。
“礼”是行为的准则，实际上就是宗法等级制度及其中的关系准则，即 “君君，臣臣，父父，子子”[9]。孔子主张通过 “礼”来正名分、严格等级制度，人们按照 “礼”各司其职。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”[10]
在这些准则中，孔子特别强调家庭关系中的 “孝”和社会关系中的“忠”，并且把二者相联系。“孝”包括多种层次，总的来说是子女对父母具有单方面的义务。“忠”既包括尽心承担义务，忠于自己的言行，还包括下级对上级的义务。在上下级关系中，孔子并不仅仅强调下级的义务，也强调上级的义务，即 “君使臣以礼，臣事君以忠”[11]。
需要注意的是，孔子所说的 “礼”只是形式，并非僵化的教条。孔子认为，只要能够与 “仁”的要求一致，可以根据实际情况进行权变。而后世的儒家则将 “礼”僵化为教条。
孔子强调人的行为自律，即 “克己”，强调要自我反省、修养和学习，“见贤思齐焉，见不贤而内省也”[12]。孔子提出了多层次的理想人格，即 “君子”“仁者”“圣人”。以 “仁”来要求自己的人，就是 “君子”，做到完美境界的就是 “仁者”，还能够做到 “博施于民而能济众”[13]，则是 “圣人”。
从 “仁”和 “礼”的思想出发，孔子强调以德治国。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。……道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[14]孔子还强调统治者要以身作则，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”[15]。
对于 “义”和 “利”的关系，孔子强调先义后利。合乎 “仁”和“礼”的要求的，就是 “义”，“君子喻于义，小人喻于利”[16]。个人利益的取得应当考虑是否遵守道德原则，“见利思义”[17]，“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”[18]。孔子还注意到社会分配的公平问题，“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”[19]。
（三）孟子的正义理论
孟子对孔子及儒家思想做了进一步发展和论证。
孟子从 “人性善”出发阐发了自己的思想。孟子认为，人具有善端（“端”即萌芽），包括仁、义、礼、智等，这是人与禽兽的本质区别。
“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[20]
仁、义、礼、智构成了人的 “良心”“良知”，良心可以使人本能地做出判断，摆脱私利的干扰去履行义务。良心是与生俱来的，但只是一种萌芽，还需要通过后天的教育和自我修养来保持和发扬，达到 “尽心”“知性”“知天”（知道 “天命”，即道德命令），就可以达到最大的快乐。孟子尤其强调修养，“养其小者为小人，养其大者为大人”[21]。修养的方法就是养 “浩然之气”，“浩然之气”是 “明道”（保持信念）和“积义”（积累 “义”事）的结果，既不能懈怠（“勿忘”），也不能操之过急（“勿助”）。理想的人格标准是 “大丈夫”。
“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”[22]
在个体行为正当性的评价标准方面，孟子认为应当依据动机（“义”）而不是结果（“利”），强调重义轻利。
“上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”[23]
孟子也指出，只有道德高尚的人才能做到在贫困的情况下坚持“义”，而对于普通人，只有满足了其基本生活需要，才能使其按 “义”行事。“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”[24]
孟子将人与人之间应当遵循的主要准则（“人伦”）归纳为五种（“五伦”），即：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”[25]“五伦”是以等级制度为基础的，是不平等的，但是孟子强调其中的义务是双方的，而不是单方的服从关系。“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[26]而且孟子对等级关系中的上级的义务做了大胆强调：“不仁而在高位，是播其恶于众也。”[27] “欲为君，尽君道。”[28] 这与后世实践中演变为所谓的 “君叫臣死，臣不得不死”“父叫子亡，子不得不亡”的单方服从关系是不同的。
（四）荀子的正义理论
荀子的思想融合了儒家和法家等，由于其主要强调的是教化和修养，所以被归为儒家。与孟子从 “人性善”出发阐发自己的思想不同，荀子是从 “人性恶”出发阐发自己的思想。荀子认为，“好利而恶害，是人之所生而有也”[29]。如果顺着这种人性去发展，就会出现争斗，因此需要通过后天的教化和制裁的手段，来改变和约束（“化性起伪”）。
荀子特别强调 “礼”的作用，对 “礼”进行了系统阐述。他认为“礼”是社会中最重要的行为准则，只有通过 “礼”，才能区分人们的名分、等级、义务，调整社会关系，维护社会秩序。 “礼者治辨之极也，强国之本也，威行之道也。功名之总也。王公由之所以得天下也；不由，所以陨社稷也。”[30] “礼”的目的和作用包括 “分”和 “养”。“分”是指等级名分和职业分工，“养”是指每个人根据 “分”，在尽到义务的时候，得到物质生活的满足。这与亚里士多德所说的 “分配的正义”相似。
“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”[31]
荀子认为 “礼义”是人与禽兽相区别的重要标志，是使社会和谐的根本。
“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”
在强调 “礼”的作用的同时，荀子也重视 “法”（刑）的作用，提出 “隆礼重法”，“德治”与 “法治”相结合。“治之经，礼与刑。”[32] 他否定法家的 “严刑峻法”思想，认为刑与罪应当相适应，“刑称罪则治，不称则乱”[33]。并且，审判要公平，如果遇到法律空白，可以类推。这与亚里士多德所说的 “矫正的正义”和 “衡平”相似。
“故法而不议，则法之所不至者必废。职而不通，则职之所不及者必坠。故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。故公平者，职之衡也；中和者，听之绳也；其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也；偏党而无经，听之辟也。”[34]
对于 “义”和 “利”的关系，荀子也主张通过 “义”来克制 “利”。“义与利者，人之所两有也，虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义。”[35]
（五）《礼记》中的正义观
秦和汉初的儒生对孔子以来儒家的理论和规范进行加工整理、论证和传授，形成 《仪礼》《周礼》《礼记》《孝经》等著作，其中 《礼记》的 《大学》《中庸》《礼运》等篇对公平正义问题的论述对后世具有很大的影响。
《大学》提出了个人修养的目标和方法，即 “明明德”“止于至善”“物格、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。《大学》对等级关系中各方的规范、义务，特别是上级及君子的示范作用（“絜矩之道”）进行了阐述：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”“上老老而民兴孝；上长长而民兴弟；上恤孤而民不倍。……所恶于上毋以使下；所恶于下毋以事上……此之谓絜矩之道。”[36] 《大学》还对 “义”和 “利”的关系进行了阐述，强调 “德本财末”，“国不以利为利，以义为利也”。“德者，本也；财者，未也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。”“仁者以财发身，不仁者以身发财。”
《中庸》提出善的标准在于 “中庸”，社会各等级都按 “中庸之道”行事，就会实现社会和谐。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[37]
《礼运》提出了理想社会的标准。最理想的社会是 “大同”，在这种社会下，天下为公，选贤与能，讲信修睦，人们不独亲其亲，人力物力达到最大效用，没有盗乱。次一级的理想社会是 “小康”，在这种社会下，虽然天下为家，各亲其亲，但通过礼义、制度，也可以达到社会和谐。
“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”[38]
二、法家的正义理论
法家也强调等级秩序，但是，与儒家强调道德的作用、教育和个人修养不同，法家强调利用奖惩等功利的手段和他律的作用，强调法律要严格执行。
（一）管仲的正义理论
管仲是一个政治家，其思想具有很强的务实性。总的说来，他从人性好利出发，将 “利”和 “义”相统一，强调法律制裁与道德教化相互配合。
管仲认为，国家最重要的是 “四维”（“国有四维”），“四维不张，国乃灭亡”[39]。这 “四维”就是 “礼”“义”“廉”“耻”。“礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不逾节，则上位安；不自进，则民无巧诈；不蔽恶，则行自全；不从枉，则邪事不生。”[40]
“礼”是社会的等级秩序，包括八个方面（“八经”）：上下有义、贵贱有分、长幼有等、贫富有度。通过 “礼”可以维系社会秩序。“上下无义则乱，贵贱无分则争，长幼无等则倍，贫富无度则失。”[41]
“义”是 “礼”的内容和原则，包括七个方面（“七体”）：“孝悌慈惠、恭敬忠信、中正比宜、整齐撙诎、纤嗇省用、敦懞纯固、和协辑睦”。“义”要求等级关系各方都要尽到自己的义务。“为人君者，中正而无私。为人臣者，忠信而不党。为人父者，慈惠以教。为人子者，孝悌以肃。为人兄者，宽裕以诲。为人弟者，比顺以敬。为人夫者，敦懞以固。为人妻者，劝勉以贞。”[42]
“廉”是廉洁，“不苟得”，是个人应当具有的道德品质。“耻”是知道羞耻，是道德意识。管仲认为道德不是独立的，而是以物质生活的满足为基础，“仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱”[43]。
管仲认为人性是趋利避害的，“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避”[44]。应当善于利用这种特点进行引导， “圉之以害，牵之以利”[45]。运用奖赏惩罚的方法就可以实现社会秩序，“见其可也，喜之有征。见其不可也，恶之有刑”。而且奖惩的法令要严格，“必诛而不赦，必赏而不迁”。“法者天下之仪也，所以决疑而明是非也，百姓所县命也。故明王慎之，不为亲戚故贵易其法，吏不敢以长官威严危其命，民不以珠玉重宝犯其禁。”[46]
（二）韩非的正义理论
韩非的思想具有很强的功利主义和现实主义特征。他把人的行为动机全部归结为利益，把人与人的关系全部归结为利益关系。在此基础上，贬低道德的作用，强调法律的作用。
韩非认为，人性是自私自利、好利恶害的，人 “皆挟自为心也”[47]，不能通过教育改变，只能通过奖励和惩罚的方法利用。“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”[48]
韩非认为人与人的关系就是利益关系，即使父母子女之间也是如此，更何况其他关系。“父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”[49]因此，只能用利益的手段来调整社会关系，特别是上下等级关系，而不能用仁义的手段。“今上下之接，无子父之泽，而欲以行义禁下，则交必有郄矣。”[50]这与儒家从父母与子女之间的 “慈”和 “孝”出发而推演出上下级之间的规范和全部社会规范是截然不同的。
韩非的思想源于 “道家”，“本归于黄老”[51]，其思想具有辩证法色彩。他认为以利益（奖惩）为手段调整社会关系，虽然手段是 “恶”的，但是可以实现好的效果；而以仁义道德为手段调整社会关系，虽然手段是 “善”的，但是效果是坏的。“法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。”[52]
而且，韩非认为仁义之道并不利于秩序，是犯上作乱的根源。“天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧舜之道为是而法之，是以有弑君，有曲于父。尧、舜、汤、武或反群臣之义，乱后世之教者也。”[53]
因此，韩非强调以法治国。“圣人之治也，审于法禁，法禁明著，则官法；必于赏罚，赏罚不阿，则民用。官治则国富，国富则兵强，而霸王之业成矣。”[54]
以法治国关键在于严格、统一的执行，即 “信”。“赏罚不信，则禁令不行”[55]，“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不辟大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法”[56]。
三、道家的正义理论
与儒家和法家强调等级秩序不同，道家强调平等和自由，认为治国者没有必要使用道德和法律的手段，只需顺其自然即可。
（一）老子的正义理论
老子的思想以 “道”为核心，以辩证法为方法，以 “无为”为宗旨。
老子认为 “道”是宇宙万物之本，是无形无象的，即 “无”（无极）；由 “道”“无极”产生阴阳（“太极”），由阴阳、太极生成万物，万物是阴阳和合而成，是矛盾体（对立统一），处于变化之中，不是永恒的，是 “可道”，是 “非常道”[57]。
老子把体现于人的 “道”称为 “德”。 “上德”源自无形的 “道”，是自然的、无为的、无意的。“下德”源自有形的 “道”（“可道”），是有意为之的，是片面的、局部的、暂时的，不是普遍的、永恒的。[58]由“德”产生 “仁”“义”“礼”。“上仁”源自 “上德”，是出于自然的，不是有意为之的 “仁”。但是 “上义”则是源自 “下德”，是有意为之的“义”。而 “上礼”则不仅是有意为之的，而且当人们不遵守时，还需要用强制的方式来推行。因此，如果 “礼”没有了 “义”的基础，“义”没有了 “仁”的基础，“仁”没有了 “德”的基础，“德”没有了 “道”的基础，这样的 “礼”就会造成祸乱。“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为，而无以为，下德为之，而有以为。上仁为之，而无以为。上义为之，而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”[59]
老子所说的 “礼”可以理解为制度（包括法律和道德等），“义”可以理解为制度的内容，“仁”可以理解为制度的核心原则和价值目标，“德”和 “道”可以理解为制度的 “理”。
老子认为 “上仁”源自 “上德”，是出于自然的，不是有意为之，因此主张 “无为而治”，不以有意为之的 “仁”来治理国家。“是以，圣人居无为之事，行不言之教。”[60] “治大国若烹小鲜。”[61] “天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”[62] “刍狗”是用草扎的狗，天地对万物是无心的，圣人治理国家也应当像天地一样，不把自己的意志强加于百姓，并且对每个人都一样看待。“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治矣。”[63] 老子主张 “无为而治”，并不是说什么都要不管，而是要求治国者不要乱作为，不要把自己的意志强加于百姓。治国者不应当依据自己的私心、偏见来治理国家，而应当依据百姓的心来治理国家。“圣人常无心，以百姓之心为心。”[64]
老子除了强调自由放任之外，还强调平等。“不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。”[65]另外，老子认为人类社会往往是弱肉强食，“损不足以奉有余”，这是不符合天道的，因为天道是 “损有余而补不足”。要想矫正这一不正常现象，“以有余奉天下”，需要奉行天道来行事。“天之道，其犹张弓与？高者抑下，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能以有余奉天下，唯有道者。”[66]
（二）庄子的正义理论
庄子继承和发展了老子的 “道法自然”和辩证法等思想，但是走向相对主义的极端。
庄子认为贵贱、大小、有无、美丑等等的差别都是相对的，人类社会的规范具有主观偏见，并没有什么客观的是非、善恶标准，也没有必要区分君子、小人。因此，庄子反对儒家宣扬的仁义道德，对治国之道也不感兴趣，而是追求一种自然无为、超凡脱俗、与世无争、超脱生死的生活方式。因此，庄子的正义理论核心在于自由和平等，这在当时的等级社会下，是与众不同的。
四、墨家的正义理论
由墨子创立的墨家思想以 “兼爱”为核心，强调 “兼相爱”“交相利”。“欲天下之治，而恶其乱，当兼相爱、交相利。”[67]
“兼”是与 “别”（分别）相对的，“别”是只爱自己（自私），“兼”是爱别人。墨子认为，“别”而不 “兼”是造成祸乱的根源，“顺天之意者，兼也；反天之意者，别也”[68]。“别非而兼是者。”[69] “当察乱何自起？起不相爱。”[70] “故天下兼相爱则治，交相恶则乱。”[71]
墨子认为，“别”只考虑自己的利益，是狭隘的；而 “兼爱”则可以实现更大的利益，无论是对个人还是社会（天下之利）。因为由 “兼相爱”可以形成 “交相利”。“夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之；恶人者，人亦从而恶之；害人者，人亦从而害之。”[1]
与 “兼”与 “别”相对应的行为方式是 “义”与 “力”。“兼之为道也，义正；别之为道也，力正。”[2] “义”是兼爱别人，“力”是弱肉强食、恃强凌弱。因此，墨子强调 “义”，“万事莫贵于义”[3]。“天欲义而恶其不义者也。”[4]
“‘义正者，何若？’曰：大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。 ‘力正者，何若？’曰：大则攻小也，强则侮弱也，众则贼寡也，诈则欺愚也，贵则傲贱也，富则骄贫也，壮则夺老也。”[5]
墨家思想具有理想主义特征。虽然墨家与儒家都强调 “爱人”，但儒家的 “爱人”是有差别的，是先由 “亲亲”再推己及人；而墨家则反对儒家的爱有差等的思想，而是主张 “爱人”无差别。另外，墨家并不将 “义”与 “利”对立，认为通过行为动机的 “义”，可以实现结果的“利”（互利）。其反对的只是自私自利。
注释
[1] 罗国杰主编．中国伦理思想史：上卷．北京：中国人民大学出版社，2003：5963，67．
[2] 左传·昭公二十六年．
[3] 论语·里仁．
[4] 论语·雍也．
[5] 论语·里仁．
[6] 论语·卫灵公．
[7] 论语·雍也．
[8] 论语·学而．
[9] 论语·颜渊．
[10] 论语·子路．
[11] 论语·八佾．
[12] 论语·公冶长．
[13] 论语·雍也．
[14] 论语·为政．
[15] 论语·子路．
[16] 论语·里仁．
[17] 论语·宪问．
[18] 论语·里仁．
[19] 论语·季氏．
[20] 孟子·公孙丑上．
[21] 孟子·尽心上．
[22] 孟子·滕文公下．
[23] 孟子·梁惠王上．
[24] 孟子·梁惠王上．
[25] 孟子·滕文公上．
[26] 孟子·离娄下．
[27] 孟子·离娄上．
[28] 孟子·离娄上．
[29] 荀子·非相．
[30] 荀子·强国．
[31] 荀子·礼论．
[32] 荀子·成相．
[33] 荀子·正论．
[34] 荀子·王制．
[35] 荀子·大略．
[36] 礼记·大学．
[37] 礼记·中庸．
[38] 礼记·礼运．
[39] 管子·牧民．
[40] 管子·牧民．
[41] 管子·五辅．
[42] 管子·五辅．
[43] 管子·牧民．
[44] 管子·禁藏．
[45] 管子·禁藏．
[46] 管子·禁藏．
[47] 韩非子·外储说左上．
[48] 韩非子·八经．
[49] 韩非子·六反．
[50] 韩非子·六反．
[51] 史记·老庄申韩列传．
[52] 韩非子·六反．
[53] 韩非子·忠孝．
[54] 韩非子·六反．
[55] 韩非子·外储说左上．
[56] 韩非子·有度．
[57] 仁法融．道德经释义．北京：东方出版社，2012：29．
[58] 同[57]9，94，95．
[59] 道德经·第三十八章．
[60] 道德经·第二章．
[61] 道德经·第六十章．
[62] 道德经·第五章．
[63] 道德经·第三章．
[64] 道德经·第四十九章．
[65] 道德经·第五十六章．
[66] 道德经·第七十七章．
[67] 墨子·兼爱中．
[68] 墨子·天志下．
[69] 墨子·兼爱中．
[70] 墨子·兼爱上．
[71] 墨子·兼爱上．
[72] 墨子·兼爱中．
[73] 墨子·天志下．
[74] 墨子·贵义．
[75] 墨子·天志下．
[76] 墨子·天志下．