第七节 “先义后利”的义利观
“义”与“利”的关系问题，或者说，道德的最高原则同人们的个人利益的关系问题，是伦理学中一个重要的问题。在中国伦理思想史上，孔子第一个自觉地意识到这一问题在道德关系中的重要作用，并提出了先义后利的道德理论。
一、关于“先义后利”
在中国伦理思想史上，“义”的概念，在孔子之前就已存在。孔子对义特别重视，他说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）孔子主张以义为上，义是一切行动的最高准则。他说：“君子义以为上。”（《论语·阳货》）“义”一般有两方面的含义：一是指一定社会中各种行为规范的要求，即社会对人们的义务和责任的规定和要求；二是指贯穿在这些行为规范中的最根本的指导思想和指导原则。“义”者宜也，也就是应当的意思。当然，在阶级社会中，所谓义和应当，是有前提的。孔子认为，“义”就是当时的“礼”，即“仁”这一最高的道德原则和由这一原则所指导的道德规范体系。合于这一原则和规范体系要求的，就是道德的，就是义，否则就是不道德的、不义的。
什么是“利”呢？如果说中国古代的思想家们对“义”的理解大体上还一致的话，那么他们对“利”的理解，共同点就少得多了。一般来说，对“利”至少有三种理解：第一，专指个人的私利；第二，专指国家、人民、天下之公利；第三，兼指私利和公利。如果再细分起来，个人的私利，又可分为正当的个人利益和不正当的个人私利。因此，利在中国伦理思想史上，可以有五种不同的理解：
（1）正当的、生活必需的、合法的个人利益；
（2）私欲的、贪心的、不合法的个人私利；
（3）国家、人民、天下之公利；
（4）兼指公利和正当的个人利益；
（5）兼指公利和一切正当不正当的私人利益。
中国的伦理思想家们由于所说的“利”的意义互不相同，甚至完全相反，因而造成了许多牛头不对马嘴的争论。有时候，一个思想家在不同时间、不同场合或面对不同问题时，对“利”的理解也不同，甚至是相互矛盾的。孔子对“利”作了狭义的解释，一般来说，和“义”对立的“利”，不是指国家、社会的利益，而是指个人的私利。孔子认识到，为了践行一个社会的道德原则，达到一定的道德要求，必须反对私人不正当的贪欲。孔子认为，一个人在多种可能的道德行为选择中如何处理义和利的关系，是道德评价的一个重要的甚至唯一的标准。
首先，孔子把义利问题看作道德评价的一个重要标准。在孔子看来，一个有道德的人和一个没有道德的人的根本区别，就是要看他在道德原则和不正当的贪欲之间，究竟采取什么态度。一个道德高尚的人，必然能够以最高的道德原则作为自己行为的准则，在必要的时候，甚至可以牺牲自己的一切而服从于最高道德原则的要求，这就是孔子所说的“君子喻于义”，即君子只晓得义的重要，一切行动，都自觉地要求合于义。相反，一个没有道德的人，则只知道去满足个人的私利，而不知道使自己的行为符合最高的道德原则，这就是孔子所说的“小人喻于利”。孔子的这句话被后世儒家当作一个重要的原则，在伦理思想史上产生了重要的影响。
其次，孔子并不完全排斥“利”的重要性，而承认在一定条件下，只要某些个人利益是符合道德原则的，即是正当的个人利益，那么，得到这些利益，就是应该的。“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）富贵金钱，如果可以求，即符合义的原则，就是拿着鞭子赶车，我也愿意；如不可求，那就从吾所好吧！相反，如果“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。因此，孔子主张，当遇到个人利益时，必须先要考虑，这种个人利益的取得是否符合道德原则，这就是孔子所说的“见利思义”（《论语·宪问》）和“见得思义”（《论语·季氏》）。在这里，“利”和“得”都是指个人利益，“义”就是道德原则。孔子说“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》），就是说，一个人如果放纵自己，只顾个人利益，一味地去追求自己的私利，那么，就一定会招来许多人的怨恨。孔子又说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”（同上）从这句话里也可以看出，只要是应当得到的财富和地位，那就应该泰然处之，只有那些不应当得到的富贵，有道德的人才不愿意取得它。
孔子没有明确地把利区分为公利和私利、大利和小利，但从他的言论中可以看出，他反对只顾目前的、暂时的小利，而主张长远的利益。《论语·子路》中有：“子夏为莒父宰，问政。子曰：‘无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。’”孔子的学生子夏到莒父这个地方做官，向孔子请教怎么办理政事。孔子的回答说明，他并不是反对一切利益，只是强调不要贪求暂时的、眼前的小利，而是要从更大的、长远的利益去考虑，因为“见小利则大事不成”。这里所说的“大事”，也就是孔子所说的“大利”。《论语·尧曰》中有：“子张曰：‘何谓惠而不费？’子曰：‘因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？’”孔子的学生子张想请教在治理老百姓时如何才能既使老百姓受到恩惠、得到好处，而又不致耗费大量的财力物力。这本来是一个很难回答的问题。孔子回答说，老百姓在哪些方面能得到利益，统治者就应当引导他们去发展他们的利益，这样，老百姓的积极性发挥了，他们就会自己富足起来，这岂不是既使人民得到了恩惠而又不耗费大量的财力物力吗？这里，孔子不但不反对利益，而且主张统治者不要对老百姓管得过死，要依据老百姓发展他们利益的实际情形，引导、支持老百姓去谋取自己的利益。孔子的这一思想，包含着如何对待人民的利益的问题，是有着进步因素和合理内容的。
孔子关于“义”、“利”问题的看法，虽然不像“仁”、“礼”阐发得那么详细，但其影响还是很大的。孔子以后直到现代的两千多年中，中国伦理思想史上长期争论不决的义利之辨，不能不说是从孔子发端的。孔子虽然主张义以为上、先义后利、见得思义、见利思义，但他并没有否认“利”的重要性。但是，孔子没能明确地区分“私利”和“公利”。因此，在有些地方，似乎他是在反对一切利益。
二、“君子喻于义，小人喻于利”[1]
义利问题，是孔子思想的一个重要内容。从《论语》所记述的有关义利关系的各章来看，孔子是主张“见利思义”、“见得思义”和“义以为上”的。因此，我们可以说，孔子的思想，是先义后利的，在义利矛盾而不可兼得时，强调如果不符合“义”，那么，就应当舍利而从义。孔子反对只见小利而忽视“大事”，指出“见小利而大事不成”，反对目光短浅而提倡深谋远虑。孔子曾说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”说明孔子对于合乎“义”的富和利，不但不反对，而且还要努力去获取它（今人唐钺，将“执鞭之士”译为当今的司机，有启发意义）。至于老百姓的利益，孔子明确指出，应尽量设法满足，他曾说“因民之所利而利之”，也就是说，要就着老百姓能得到利益的地方，使他们获得利益。孔子认为“放于利而行多怨”，这就是说，如果一切只依照利的要求来行事，就会招致很多的怨恨。总之，在义利的关系上，孔子并不反对“利”，也不卑视“利”和轻贱“利”，他的根本思想是不能“唯利是图”和“见利忘义”，认为在“取”和“得”的时候，应当考虑它是否符合“义”。
（一）
在讨论孔子的义利思想时，对“君子喻于义，小人喻于利”究竟应当作何解释，成为理解孔子义利思想的一个关键。在很长一段时间内，由于人们对这一段话的错误理解，从而推导出孔子“贱利重义”的错误结论。因此，对这段话的本来意义，应当进行认真的剖析。
在《论语》中，将“君子”与“小人”对比并加以论述的，共有以下19处：“君子周而不比，小人比而不周”（《论语，为政》）；“君子怀德，小人怀土，君子怀刑，小人怀惠”（《论语·里仁》）；“君子喻于义，小人喻于利”（同上）；“君子坦荡荡，小人长戚戚”（《论语·述而》）；“君子成人之美，不成人之恶，小人反是”（《论语·颜渊》）；“君子泰而不骄，小人骄而不泰”（《论语·子路》）；“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）；“君子上达，小人下达”（《论语·宪问》）；“君子易事而难说也……小人难事而易说也”（《论语·子路》）；“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《论语·宪问》）；“君子固穷，小人穷斯滥矣”（《论语·卫灵公》）；“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”（同上）；“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”（《论语·季氏》）；“君子学道而爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》）；“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“女为君子儒，无为小人儒”（《论语·雍也》）；“君子之过也，如日月之食焉”（《论语·子张》）；“小人之过也，必文”（同上）；“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）。
从以上关于君子和小人的对比中可以看出，孔子在作这种对比时，大体是从三个不同的要求出发的，因而有着三种不同的意义。
第一，对“君子”和“小人”两种人所作的思想品德、器量、作风、好恶的概括，如“君子坦荡荡，小人长戚戚”、“君子怀德，小人怀土，君子怀刑，小人怀惠”、“君子泰而不骄，小人骄而不泰”等等。
一般来说，“君子”在当时被认为是在位的统治阶级的成员（即世袭的贵族），同时又指有道德的人；但在某种特殊情况下，“君子”则专指在位的统治阶级中的人们，如孔子说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”这就是说，在“君子”中，也有“不仁”的人。“小人”则指统治阶级中的非在位者，一般被认为是没有道德的人。在更多的时候，对“君子”和“小人”的概括，是从道德上所作的概括，是把“君子”和“小人”作为“有道德”和“无道德”的人来加以对照并进行概括的。
第二，比较“君子”和“小人”在当时社会中的道德、人格、政治态度及其社会作用，说明“君子”和“小人”在当时人际关系中各自不同的行为及其影响，从而说明“君子”和“小人”往往是不同而且对立的。如“君子固穷，小人穷斯滥矣”、“君子泰而不骄，小人骄而不泰”、“君子学道而爱人，小人学道则易使也”、“君子成人之美，不成人之恶，小人反是”以及“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”等等。孔子特别强调“君子”的道德品质、思想行为、为政作风等在社会上所产生的教育、感化作用，而批评那些无道德者在人际关系中的错误行为，这同他的“德教”思想有着直接的关系。孔子说：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”，就是说的这个意思。
第三，从判断“君子”和“小人”的品德出发，提出了若干重要的道德评价标准，如“君子喻于义，小人喻于利”、“君子上达，小人下达”、“君子求诸己，小人求诸人”和“君子和而不同，小人同而不和”等等。为了对人们进行道德评价，就必须提出进行评价所依据的标准。从根本上来看，孔子把“仁”作为一个最高的道德评价标准。凡是达到“仁”的要求的，就是道德的，而一切违背“仁”的思想和行为，当然就是不道德的。因此，“仁”和“不仁”是孔子区分有道德和无道德的一个最根本的标准。在具体运用这个标准时，孔子根据不同情况，又提出了各种不同的标准，“君子喻于义，小人喻于利”就是一个最重要的道德评价标准。
（二）
对“君子喻于义，小人喻于利”的理解，在中国伦理思想史上，有着一段曲折的历程。直到今天，对这句话的不同理解，仍然影响着我们对孔子义利思想的正确认识，影响着我们对先秦儒家思想的全面理解。
从先秦到宋代，思想家们大都把“君子喻于义，小人喻于利”理解为这是对“君子”和“小人”的品德和人格的定义或概括，认为这句话的意思是说，君子只晓得义，而小人只晓得利。朱熹在注释“君子喻于义，小人喻于利”时说：“喻，犹晓也，义者天理之所宜，利者人情之所欲。程子曰：君子之于义，犹小人之于利也，惟其深喻，是以笃好。”（《四书章句集注·大学章句》）这也就是说，君子每遇到一件事情，必然要辨其是非，先义后利，见得思义；而小人遇到事情则只知计其利害，有利可图的就干，无利可图的就不去做。这当然是“君子喻于义，小人喻于利”的一方面的意义。但是，从另一方面来谈，这句话更加普遍的意义，就是孔子提出的一个判定道德与不道德的评价标准。作为一种道德评价的标准，它要求人们立下志愿，不断努力，按照这一标准，省察克治，刻苦修养，不断践履，养成习惯，使自己能够在行为中深喻、笃行，从而成为一个君子；相反，如果人们只汲汲于追求官爵地位，把知识作为炫耀的一种手段（“今之学者为人”），每天所想、所为的都是个人的私利，这样的结果，也就必然会把私利当作一切行为的动机，深深陷入追逐私利的泥潭。这样的人，即使原来是“君子”，也必然会堕落成为无道德的“小人”。由此可见，把“君子喻于义，小人喻于利”规定为一种道德评价的标准，并不等于对“君子”和“小人”的品德、人格的概括。一个“君子”，或者说一个有道德的人，如果不能以“喻于义”来要求自己，就可能变为一个“小人”；一个“小人”，如果能够按照这一标准要求自己，也可能成为一个“君子”。从这一意义上看，我们就能更全面、更准确地理解孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”的含义了。宋代著名的伦理学家陆九渊，就是这样理解的。
（三）
陆九渊和朱熹，是宋代两位著名的伦理学家。陆九渊强调“心”，朱熹推崇“理”，针锋相对，争论不休。1175年，二人相会于鹅湖寺，争论的重要问题之一，就是如何使人们变化气质以达到成圣成贤的目的。朱熹“欲令人泛观博览，而后归之约”，而陆九渊则强调“先立乎其大”、“欲发明人之本心，而后使之博览”，其结果是“朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离”。当朱熹坚持欲变化气质必先读圣贤之书时，陆象山则提出：“尧舜之前，何书可读？”（《陆九渊集》）这次争论，由于两人分歧很大，不欢而散。1181年，陆九渊去南康拜访朱熹，朱熹邀请他在白鹿洞书院讲学。陆专门选了孔子“君子喻于义，小人喻于利”一章，强调这一命题提出了一个判断“君子”、“小人”的标准，在变化气质和道德修养上，有着特别重要的意义。陆说：“此章以义利判君子小人，辞旨晓白，然读之者苟不自己观省，亦恐未能有益也。某平日读此，不无所感：窃谓学者于此，当辨其志。人之所喻，由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义；所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利；所习在利，斯喻于利矣。故学者之志不可不辨也。”（同上）接着，陆九渊进一步指出，“科举取士”导致人们追求名利，虽说是“读圣贤之书”，实际上则往往以“官资崇卑，禄廪厚薄是计”，从而走上了与圣贤背道而驰的“小人”的道路。因此，陆九渊向朱熹的学生们提出，要“诚能深思是身，不可使之为小人之归，其于利欲之习，怛焉为之痛心疾首，专志乎义而日勉焉，博学审问，慎思明辨而笃行之”（同上），只有这样，才可能成为“君子”。
陆九渊这篇关于“君子喻于义，小人喻于利”的讲话，得到了朱熹的高度赞扬。朱熹认为这篇讲话“发明敷畅”、“恳到明白”、“切中学者隐微深痼之病，盖听者莫不悚然动心焉”。朱熹还说：“熹犹惧其久而或忘之也，后请子静笔之于简而受藏之。凡我同志，于此反身而深察之，则庶乎其可不迷于入德之方矣。”据《陆象山年谱》记载，当陆九渊讲完“君子喻于义，小人喻于利”之后，朱熹当场就再三表示：“熹在此不曾说到这里，负愧何言。”并说：“熹当与诸生共守，以无忘陆先生之训。”朱熹又对杨道夫说：“这是子静来南康，熹请说书，却说得这义利分明，是说得好。如云：‘今人只读书便是利，如取解后，又要得官，得官后，又要改官。自少至老，自顶至踵，无非为利。’说得来痛快，至有流涕者。”陆九渊自己也认为“当时说得来痛快，至有流涕者，元晦深感动，天气微冷，而汗出挥扇”。当时是春季二月，天气当然是寒冷的，而朱熹竟然汗出而不得不大挥扇子，可见这篇讲话之作用。以后，朱熹和陆九渊“晚年又志同道合”，陆九渊这次关于“君子喻于义，小人喻于利”的讲话，确实起了很重要的作用。朱熹以后的许多言论，也证实了这一点。
这篇讲话，在思想史上之所以有如此重要的意义，一方面，是由于陆九渊非常明确地把“君子喻于义，小人喻于利”当作一个判断“君子”和“小人”的标准；另一方面，他紧密结合当时的思想实际，分析了人们的主要思想倾向，提出每一个人都要立志行义，不断练习，养成习惯，形成高尚品德，使自己深喻于义，从而成为一个“君子”。并且明确指出，当时的士阶层和统治者，如果只求利禄，志于私利，习于私利，也就必然“斯喻于利”，其结果，就只能堕落为小人。
综上可见，孔子的“君子喻于义，小人喻于利”，主要是一个道德评价标准，以此认为孔子“重义轻利”或“重义贱利”，是没有充分根据的，是不符合孔子思想的本意的。
注释
[1]＊本部分原载于《学术研究》1991年第3期，原题为“关于孔子义利观的一点思考———兼析‘君子喻于义，小人喻于利’”。