第2章 徘徊在帝国边缘的异类

一个有趣的研究，就是追溯中国期刊文学与新闻业的起源和发展。像欧美的教育、科学和艺术一样，中国现代新闻业的发端始于基督教的影响。[1]

——阿瑟·R.加利莫尔

第一节 马礼逊：帝国边缘的陌生人

1800年，以重视新闻宣传而著称的托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）当选美国总统。杰斐逊的当选，在美国新闻史上被视为一个伟大的事件，它标志着美国“报业与国家的扩张”。换言之，新闻传播的好与坏，将成为衡量一个国家强大与否的重要尺度。因为，新闻的力量“不在于以观点去说服别人，它的力量在于传播消息，在于激起人们对迄今淹没于社会冷遇中的重要问题的关心”[2]。对现代国家而言，传播的政治魅力在于它可以通过消息的传播，引起人们的普遍关注，继而凝聚人心，培养人们的国家认同感。很难想象一个没有大众新闻传播的国家，要指望其人民如何地爱国，这几乎是不可能的事情。

如果拿1800年的美国与清朝相比较，人们会发现当时的中国对于外部世界的变迁，是多么的隔膜。当时的中国仍自视为世界的中心，周边的部族如安南、暹罗等，不过是其朝贡体系中微不足道的一员而已。清朝的皇帝被尊称为“天子”，他们拥有天朝的发达文化，而外邦不过是蛮夷。对于这些蛮夷，天朝乐善好施，一无所求；这个古老的国家，地大物博，应有尽有。在西方人眼里，中国是由孔子及其儒家学派主导的一个神秘的停滞的国家。[3]但是，在这个古老国家的南部边城——广州，自康熙时代以来就设立了十三行，允许西洋商人在此地从事贸易活动。[4]清廷试图把西洋人对中国的影响力限制在这小小的十三行里头。这个十三行，在清廷看来，是中国与西洋蛮夷进行交往的一个“危险的前哨”。

由于贸易的需要，清廷才允许十三行在广州存在下去。但是，清廷对如何管理这些外侨有一套严格的规章制度。从这些规章制度中，今人可以感受到，清廷对待洋人的态度是冷漠的、充满敌意的。任何外国人都不允许进入广州城里，他们的活动被严格限制在城郊一块狭小的地段，此即十三行所在地。这一地区紧靠珠江的北岸，其长度大约为四分之一英里。[5]1798年，一位到访十三行的美国人理查德·J.克利夫兰（Richard J.Cleveland）记录了他所看到的十三行的景象：

漂亮的房子，欧洲式的位于珠江之滨……它们通常是两层楼，下面一层作为堆栈。房屋粉刷得雪白，各国国旗挂在一根长旗杆上，飘扬于房顶之上……[6]

但是，十三行作为中国与西方世界进行贸易活动的“前哨”，它绝不仅仅是中外商人为了茶叶、瓷器、丝绸等商品贸易而讨价还价的地方，也是东方文明与西方文明相互碰撞之地。对西方文明来说，十三行也是其进入东方文明的“前哨”。西洋人想要依靠这个“前哨”，千方百计地靠近中国，最终改变中国的文明。而这种改变，首先发端于传教士的宗教传播活动。

一、“上帝的使者”：马礼逊与其传教士身份的形成

1807年9月7日，一位25岁的英国年轻人来到了广州十三行。一路问询之后，他找到了居住在美国商行的米诺（Milner）。米诺热情地接待了这位年轻人，并为他提供了住处。[7]这位年轻人就是著名的英国新教传教士马礼逊。按规定，马礼逊不可以在广州自由行动，他不能离开商行半步，也不能对中国人公开传播福音。很快，几个月过去了，他在商行里一无所成，郁闷至极。更糟糕的是，他发现自己成为商行里最不受欢迎的人，这令他自己和米诺都感到非常尴尬。无奈之下，马礼逊只能搬到一个货栈避难，他改换中国人的服装，学习中国人的起居习惯，从他的中国语言老师那里获取食物。与此同时，马礼逊夜以继日地学习汉语。他只能在自己的房间里传教，传教的对象则是他的仆人和汉语老师。在李十公和陈老宜等中国人的帮助下，马礼逊在广州十三行里一直忍气吞声地住到1808年6月1日，之后搬到澳门。在当年的6月27日，马礼逊完成了长达1100页的拉丁文与汉语辞典。[8]

自然，人们要问：马礼逊究竟何许人也，到底是什么力量促使他来到中国？这就需要从马礼逊的经历谈起。

1782年1月5日，马礼逊出生在英格兰北部的莫佩思（Morpeth），他本是苏格兰人的后裔。作为家中最小的男孩，马礼逊饱受父母的宠爱。在来中国的10年前，马礼逊还没有上帝的观念。大约15岁那年，马礼逊突然萌生了宗教观念，他开始阅读圣经，冥想和祈祷。在1798年，马礼逊加入了当地的苏格兰教会。从那时起，他的宗教信仰就越发地虔诚起来。他的父亲是一个地位卑微的制鞋匠，按理马礼逊长大后要子承父业，靠此为生。但是，强烈的宗教信仰让马礼逊意识到他的人生使命将是服务于社会，为他人谋幸福。尽管日常时间都用在劳动上，马礼逊还是挤出时间来读书，因为他知道要献身宗教事业，必须有知识。令他悲伤的是，他第一次请求当地牧师指导他的学习时，遭到了拒绝。幸运的是，在1801年，马礼逊得到了英国纽卡斯尔（New Castle）的牧师雷德罗（Laidler）的私下指导，开始如饥似渴地学习拉丁文。这门语言课的学习前后持续了14个月。[9]

1803年，马礼逊的好运来了。这一年他如愿以偿地进入伦敦北部的霍克斯顿神学院（the Theological Seminary at Hoxton），在那里读了一年半书。此时，他终于宣布了潜藏在他内心深处的夙愿，“我要成为一名传教士”。这一愿望一直在马礼逊的心头萦绕，他曾对身边的朋友诉说，得到的答复是老老实地留在这里，哪里也别去。听说马礼逊要当传教士，他的父亲哭泣了。父亲为他深爱的小儿子马礼逊祈祷，不希望他离开，担心他在离开后会犯错误。但是在母亲去世之后，马礼逊当传教士的主张终于获得了父亲的支持。1804年，马礼逊终于加入伦敦布道会（London Missionary Society），时年22岁，来到位于戈斯波特（Gosport）的传教学院培训。在那里，神学造诣精深的戴维·博格（David Bogue）担任他的导师，一直到1807年1月他被任命为来华传教士。[10]

伦敦布道会是欧洲最早考虑向中国进行传教活动的新教团体。那时的中国，在伦敦布道会眼里还是一个十分陌生的国家。除了清朝的闭关锁国政策之外，语言是中西方之间沟通的首要障碍。当年马嘎尔尼（Macartney）使团访华时，英国政府就很难找到一个精通汉语的人充当翻译。1805年，伦敦布道会就通过了关于圣经书籍翻译成汉语的议决案。[11]后来，伦敦布道会派遣马礼逊到中国，给他的一个首要的任务就是学好汉语，为翻译经书做准备。1807年1月20日，伦敦布道会在给马礼逊的指示中，写道：

我们认为，在你驻留广州期间，本会不会给你增加新的任务，直到你完成学习汉语的伟大目标为止……也许，你能编辑一部比之前更好更成熟的汉语辞典；也许你还能做更伟大的事工，就是把圣经翻译成汉语版……[12]

怀揣着伦敦布道会的这份指示，马礼逊在1807年1月31日离开英国前往中国。但是，他没有直接来华，而是先取道美国，其原因是英国东印度公司拒绝支持他，故而迫使他转而寻求美国政府的支持。[13]他在美国逗留了20余天。其间，马礼逊结识了几位活跃的基督教同道。美国时任国务卿麦迪逊（Madison）还为马礼逊写了一封给广州美国领事卡林顿（Carrington）的介绍信，请求卡林顿给予马礼逊力所能及的帮助。然后，马礼逊孤身一人从美国登上“三叉戟”（Trident）号商船驶往广州。[14]1807年9月4日，马礼逊抵达澳门，但是刚上岸他就遭到葡萄牙当局的驱逐，一个重要原因是澳门的天主教教徒不欢迎他这位新教教徒的到来。因为有美国国务卿麦迪逊的介绍信，马礼逊来到广州后得到了美国领事卡林顿和商人米诺等的帮助，暂时有了栖身之所。

一直到1809年初，马礼逊的生活境遇才真正得到改善。这年的2月20日，他与玛丽·莫顿（Mary Morton）结婚。同一天，他获准担任东印度公司广州分行的重要人物乔治·T.斯汤顿（George T.Staunton）的助理兼翻译，年薪500镑。[15]如果不是约瑟夫·班克斯（Joseph Banks）的推荐信，马礼逊无论如何都难以获得这个令人艳羡的美差。[16]作为东印度公司的职员，马礼逊可以在广州长期合法地居住。这一职务安排结束了马礼逊在广州居无定所的漂泊日子。此后，马礼逊的生活为东印度公司的公共事务所缠绕，他只在业余时间从事与传教有关的事工。

清廷规定外国人的家属是不能居住在十三行的。因此，马礼逊与他的妻子时常分居在广州与澳门两地。这对新婚夫妇很快遭遇了不幸。1811年，他们的第一个孩子刚出生就夭折了。马礼逊亲手将他们的孩子埋葬在澳门北面的一座小山丘上。1815年，马礼逊的夫人因身体缘故，不得不离开澳门，带着两个孩子返回英国。[17]5年之后，马礼逊夫人在身体有所恢复之后重新回到澳门，但是来年她死在了丈夫的怀抱中。[18]在家庭遭遇如此重创的情况下，马礼逊凭借顽强的信念先后完成了一系列重要的翻译著述工作：1811年编辑了有关汉语语法的书籍；1812年出版了《问答浅耶稣教法》；1814年出版了《新遗诏书》（New Testament）；1815年翻译了《养心神诗》等[19]；1822年完成了英汉辞典的编辑工作。[20]

二、文字布道：马礼逊、米怜与中国近代传播的出现

清廷对外国人的传教活动是严厉禁止的。在马礼逊来到中国的第四年即1811年，嘉庆皇帝颁布了一道谕旨，规定说：“嗣后西洋人有私自刊刻经卷、倡立讲会、蛊惑多人，及旗民人等向西洋人转为传习，并私设名号煽惑及众确有实据，为首者竟当定为绞决；其传教煽惑而人数不多，亦无名号者著定为绞候……”[21]这道谕旨虽然针对的是天主教，但也适用于基督教新教。因为对清廷来说，两者并无多大区别。

对于清廷的这道禁止传教的谕令，马礼逊表示他要继续信神。[22]在此时刻，马礼逊的得力同事，即伦敦布道会同事米怜（Milne）远道而来。1813年7月4日，米怜夫妇来到澳门。米怜的到来，让马礼逊欢喜鼓舞。他在当天的日记中写道：“下午3时，当我们夫妇正准备坐下来祈祷时，收到了米怜的来信。他说已经抵达澳门。我们非常激动，这种喜悦之情溢于言表。为了他的到来，我已经企盼了六个年头。”[23]

米怜夫妇在广州、澳门生活了半年左右。因受到排斥，最后米怜夫妇搬到马六甲居住。[24]在马礼逊和米怜的努力下，到1814年夏有一个名叫蔡亚科的华人接受了洗礼。[25]蔡亚科也是中国近代第一个接受洗礼的新教教徒。至于人所周知的梁阿发则于1816年11月3日在马六甲接受洗礼，主持仪式的为米怜。[26]也是这个时候，马礼逊在马六甲创办了一所学院，训练针对中国的传教士。[27]将传教中心设置在马六甲，由此形成一个信息传播网络，这个网络的受众主要是来往的华侨和学习汉语的西方传教士。这是一个对华传教战略的开始。

从1807年到1842年，这期间清廷是不允许外国人在华传教的，因此马礼逊和米怜等新教传教士没有在华传教的自由，即使米怜要在澳门和广州居住，也遭到清廷的拒绝。在此背景下，马礼逊实施了他的“跨恒河传道团”（Ultra-Ganges Mission）计划。简言之，就是选择一个距离中国最近而且华人经常光顾的地方，将其作为对华传教的海外培训基地。这个地方就是位于马来半岛的马六甲。马礼逊坚信中国终有一天要对传教士开放，他现在要做的就是把马六甲建设成一个对华传教的培训总部。[28]1815年4月，米怜夫妇带着一名中文教师和几名刻工前往马六甲。[29]其中，有一个名叫梁发（1789—1855年）的刻工，他的加入对中国近代历史产生了重大影响。

梁发，又名梁阿发。他在1789年出生在距离广州约70英里的一个小村庄。家境贫寒，他在11岁时才入学。15岁时背井离乡来到广州谋生。之后他在马六甲期间，接受了米怜的洗礼。[30]1815年8月5日，米怜在马六甲建立了以中国人为对象的免费学校，俗称“义立馆”；同一天，由米怜等人创办的中国近代最早的中文定期刊物《察世俗每月统计传》（Chinese Monthly Magazine）出版。[31]对于这份刊物的中文水平，米怜曾写道：“初期的样本，不论是在文章写作，或者印刷方面，都很不完善。但习惯阅读的读书人应该能理解。编者希望在进一步掌握语文能力之后，能改善文体。”[32]

《察世俗每月统计传》在马六甲刊印，其发行区域对象主要是云集在东南亚的华侨和中国境内的读者。在最初3年里，每月印刷500份，到1819年印刷量达到每月1000份。[33]这份杂志是米怜进行传教的工具，因此他非常重视利用这份杂志与阅读者进行互动。[34]杂志的编辑原则是服务于宗教传播。为传教服务也是米怜办刊的精神动力所在，他说：“我在写宗教问题的文章时，精神很振奋。”[35]《察世俗每月统计传》的主要文章是与宗教有关的，为了吸引普通读者的阅读兴趣，偶尔也会介绍一些有关天文、历史、政治方面的西洋知识。[36]

关键还是杂志的发行。在这方面，刻工梁发起到了别人无法替代的作用。他利用回国探亲的机会，将在马六甲印刷的传道资料带回国内，发给亲友。1819年，梁发回国探亲，在马礼逊的许可下，他印刷了自己撰写的《救世录摄要略解》200份，向亲友散发并因此而被捕。[37]在马礼逊的营救下，他上缴了70美元的赎金，又被杖刑30竹板，才被释放。[38]后来，他回到马六甲继续协助米怜进行文字印刷活动。1822年6月2日，米怜在马六甲病死。米怜的去世，让梁发在马六甲失去了依靠。于是，他返回广州，跟随马礼逊学习经文，成为一名合格的牧师。[39]1823年，伦敦布道会授予他为中国本地传教士。[40]

还是在1817年，麦都思（Medhurst）来到马六甲，协助米怜。1819年4月，麦都思在马六甲获得神职，正式加盟“跨恒河传道团”。但是，1822年，麦都思搬到巴达维亚（Batavia，今雅加达）。故而，从1822年米怜去世一直到1840年理雅各（James Legge）加入，“跨恒河传道团”的事工主要由印刷工人来主持。[41]位于马六甲的英华书院在1819年11月10日由米怜创办。[42]书院除了对传教士进行培训，还开放给欧洲各国的大学教师、公司职员和外交人员。[43]一直到1842年《南京条约》签署为止，英华书院是培养欧美的中国通的唯一学校。[44]1842年12月，从属于“跨恒河传道团”的传教士聚集到香港开会，决定将马六甲的英华书院搬到香港；1843年8月，英华书院院长理雅各率领三位中国刻工来到香港，与麦都思等人汇合；同时，梁发也赶到香港。[45]从此，香港成为欧美对华传教的一个重要基地。

三、余论

1832年9月4日，马礼逊写道：“迄今只有十个中国人受洗。”这一年，他与美国传教士裨治文（Bridgman）一起创办了影响深远的英文杂志《中国丛报》（Chinese Repository）。[46]如果将这份杂志与《察世俗每月统计传》进行比较，就可以发现两者的历史特色。创办于1815年的《察世俗每月统计传》是由马礼逊、米怜等传教士在中国境外创办的第一份中文月刊，也是马来西亚的第一份中文报刊，还是世界上第一份以华人为阅读对象的近代中文报刊；而《中国丛报》则是传教士在中国境内创办的第一份“成熟的英文期刊”。[47]

《中国丛报》从1832年到1851年，前后出版20卷，共计232期。虽是传教士所办，但其主要内容并非关于宗教，而是对中国国情的报道与介绍。其作者，队伍庞大，社会职业广泛，除传教士外，还有外交官、商人、旅行家、军人等等。[48]这份杂志的主要阅读对象是欧美人士，因此它是早期欧美世界了解中国国情的主要文献，是西方世界了解东方文明的主要窗口。

传教士创办杂志是为了实现中国的基督教化。但是，他们创办的杂志最终走向了世俗化的道路。因为，他们意识到，只有适合中国的国情，才能更好地开展传教事工。儒家文化对中国人的影响根深蒂固，传教士要想改变中国人的信仰观念，是非常难的。此外，传教士在中国的传教进展基本上是与西方列强对中国的侵略战争同步的，“几乎每一次战争都推动了传教事业在中国的发展”[49]。在此情境下，基督教在中国的传播是与中国战败的耻辱联系在一起的。故而，中国人对于基督教除了态度冷漠，还有排斥的情绪。[50]传教士为了赢得中国人的信仰，于是采取灵活的宣教策略。

作为来华的第一位新教传教士，马礼逊对中国近代传播的诞生，产生了不可忽视的影响。1834年8月1日，马礼逊去世。他留下的精神遗产引起了在华外国人的关注。1835年1月26日，一份呼吁纪念马礼逊的文件在广州的外国人中间流传。1835年2月24日，由22个在华外国人签名，募捐了4860美元的马礼逊教育基金，成立了一个马礼逊教育会筹备会。该筹备会由裨治文、马礼逊的儿子马儒翰（J.Robert Morrison）、乔治·B.鲁宾逊（George B.Robinson）等人组成。马礼逊教育会所要做的就是继续进行宗教传播。[51]

在马礼逊去世多年之后，来华的欧美传教士前仆后继地在中国进行报纸杂志的发行事业。其中，有代表性者如美国传教士玛高温（Daniel J.MacGowan）的《中外新报》（1854年，宁波），英国传教士卫礼（Alexander Wylie）的《六合丛谈》（1857年，上海），美国传教士林乐知（Young J.Allen）的《中国教会新报》（1868年，上海），美国传教士丁韪良（William A.Martin）的《中西见闻录》（1872年，北京）等等，不胜枚举。这些外国传教士开创的新闻事业，为清朝官绅提供了一个了解外部世界的窗口。通过这些刊物，欧美新学识、新观念在中国大地上传播，影响着这个国家的发展变化。正如法国学者勒庞所言：

发生在文明变革之前的大动荡，如罗马帝国的衰亡和阿拉伯帝国的建立，乍一看上去，似乎是由政治变化、外敌入侵或王朝的倾覆决定的。但是对这些事件作些更为细致的研究，就会发现在它们的表面原因背后，可以普遍看到人民的思想所发生的深刻变化。真正的历史大动荡，并不是那些以其宏大而暴烈的场面让我们吃惊的事情。造成文明洗心革面的唯一重要的变化，是影响到思想、观念和信仰的变化。令人难忘的历史事件，不过是人类思想不露痕迹的变化所造成的可见后果而已。[52]

没有传教士的文化传播，中国融入国际社会的日程也许会大大推迟。如熊月之所言，马礼逊来华开启了“西学东渐”的第一阶段，自他1811年在广州出版第一本中文西书，就揭开了近代西学东渐的序幕。在此阶段，马礼逊等西方传教士共出版中文书籍和刊物138种，内容涉及世界历史、地理、政治、经济等方方面面。[53]诸如《美理哥合省国志略》《贸易通志》《察世俗每月统计传》等，这些书刊为日后林则徐、魏源和徐继畬等了解西方世界，提供了重要的参考借鉴。同时，我们必须清醒地意识到，传教士的文化传播，形成了西方资本帝国主义毒化和奴化中国人民思想的一个没有硝烟的战场。

第二节 洪秀全：落魄文人的天国之梦

城门失火，殃及池鱼；一叶落而知天下秋！19世纪中期，广州附近的落魄文人洪秀全因科考失利而皈依基督教，最后创立拜上帝会，领导了轰轰烈烈的太平天国运动，给清王朝致命一击。洪秀全从一名儒生转变成一名“宗教徒”，这是一个重要的精神转变。[54]然而，他的皈依基督教，客观上与19世纪上半期马礼逊等新教传教士在我国华南地区的宗教传播活动有关。对洪秀全的宗教信仰造成直接影响的，首推美国传教士罗孝全（Issachar Jacob Roberts）。[55]罗孝全进入广州传教，则又与广州一个名叫徐亚满的小人物之死，有某种隐然的关联。徐亚满的死亡，启发了美国公使顾盛（Caleb Cushing）在1844年签署的中美《望厦条约》里增加领事裁判权和最惠国待遇等特权。这些特权为罗孝全等欧美传教士进入中国传教提供了条约权利的保护，开启了传教的绿灯。故而，要理解洪秀全皈依基督教及创立拜上帝会，就要从徐亚满之死谈起。

一、徐亚满之死

1844年6月中旬，已经被干旱困扰数月的广州城，炽热无比。还有5天就到端午节了。广州人向来对端午节很重视。按照往日的习俗，在农历五月初二至初四，就有“送节之举”。[56]在这几天里，新过门的媳妇斜挎着装有粽子、鸡蛋、水果等物品的盒子，回娘家向长辈贺节；而小孩子则在衣服上挂着由五色丝线编织的香包，四处玩耍，其乐融融。端午节还是广州人一年之中进行“辟邪”的重要节气。这时，家家户户的门前都贴上用黄纸书写的“午时符”，其上用朱砂写作“五月五日午时书，官非口舌疾病蛇虫鼠蚁皆消除”等字样；屋檐下还悬挂菖蒲、艾叶等“辟邪驱魔”之物。就连小孩子额头上也要点上“一点红”，表示辟邪。种种习俗迹象表明，端午节对广州人而言，是一个降魔驱妖的重要节日。在这样一个敏感的时刻，任何与邪魔有关的谣言，都会引起民众的关注。

说来也巧，大约3个月前，在广州城外、珠江北岸著名的十三行区域，美国领事馆门前广场上树立了一个高大的美国旗杆。自此之后，广州城就开始干旱起来了。不知是谁将这旱灾与美国领事馆的旗杆联系起来，有谣传说：在美国新任领事福士（Paul S.Forbes）的寓所门前竖立的美国旗杆尖上，有一个箭头式的风向标。广州之所以出现干旱和瘟疫，就是因为这个风向标在作祟。要想消除广州的旱灾和疫情，就必须把美国的旗杆和风向标毁掉。[57]其实，这个旗杆来到广州城外的十三行，纯属偶然。1843年7月31日，奉美国总统约翰·泰勒（John Tyler）之命，出使中国的顾盛乘坐“密苏里”号蒸汽军舰前往中国时，就携带了这根巨大的旗杆。不幸的是，“密苏里”号在直布罗陀海峡失火被毁，好在顾盛使团与美国旗杆安然无事。历尽艰辛之后，顾盛使团在1844年2月24日抵达澳门，并安顿在那里。顾盛本打算将美国旗杆矗立在澳门，但遭到蛮横的葡萄牙当局的禁止。无奈之下，顾盛将旗杆送给了在广州的美国领事福士。哪知，这根美国旗杆竟被演绎成一个谣言的元凶，最终导致了一场流血死亡案件的发生。

谣言引起了广州人的恐慌，其中一些人将此事怪罪于十三行的美国人，对其恨之入骨。若与英国人相比，在广州的美国人本来和广州官民相处得还算融洽。1839年6月3日钦差大臣林则徐在广州虎门销烟时，还专门邀请了四位美国嘉宾来参观，其中一位就是后来担任顾盛的翻译官的裨治文。[58]其后，担任粤督的伊里布在1841年2月给道光皇帝的奏折中，也称赞美国人“在粤，向系安静，非若英夷之顽梗”[59]。如果说广州老百姓对美国人有何恶感，也只是一些没有根据的小道传闻所造成的片面印象。这些传闻大都指向洋人的生活道德，如“白鬼子好色，红鬼子贪财，黑鬼子嗜酒”[60]等等。在广州老百姓的认知中，所谓的“白鬼子”是指来自欧美的白人做官者，“红鬼子”是指当兵的，至于“黑鬼子”则是指黑人。这些“鬼子”，无论红白黑，统称为“番鬼”。[61]

要是在风调雨顺、国泰民安的大好年头，广州城外的十三行非但不会引起当地居民的恶感，反而还能为他们提供茶余饭后的谈资，使他们从中获取无穷的乐趣。试看，那十三行里新颖别致的建筑风格，肤色各异的欧美人士，馆区街巷里琳琅满目的西洋商品，这一切都足以引起广州人的好奇心。[62]十三行，在广州人眼中，就是一个充满异域风情的神奇地方！十三行，对广州人来说，甚至就是一座可供远瞻的免费动物园！且不说寻常的老百姓，就是见多识广的钦差大臣林则徐也认为，十三行的洋人服装“太觉不类。其男浑身包裹紧密，短褐长腿，如演剧扮作狐、兔等兽之形。……骤见能令人骇，粤人呼为鬼子，良非丑诋”[63]。在广州的外国人喜欢郊游。每当洋人出行时，无聊的广州父老就奔走相告，拉着孩子，一路随行，指指点点，欢声如雷。对此，“洋鬼子”也是习以为常。居然，“人鬼无猜疑”[64]。这种中外和平相处的景象，到1844年端午节前后，已经不复存在。

这一切，都是美国领事馆的旗杆惹的祸。1844年6月15日傍晚，一伙愤不可遏的广州壮汉气势汹汹地来到广州城外的十三行外国商馆的围墙外。当时，有几个英国人正在商馆前面的广场上神态悠闲地散着步，他们忽然发现墙外的广州人正围在十三行的大门口，挥舞着胳膊，叫嚷着，要往里冲。起初，英国人努力制止这些广州人的进入，但是双方人数悬殊较大。最后，英国人招架不住，纷纷狼狈逃窜到附近珠江上的英国商船中。一场生死冲突，算是过去了。但是，到了第二天傍晚，那伙广州人怒气未消，再次来围攻美国领事馆。愤怒的人们朝美国领事馆大院里扔石头。这时，在珠江上游弋归来的美国领事福士和两个美国随从正好回来。但是，美国领事馆门口已经被广州人围得水泄不通。为迎接福士入馆，美国领使馆里的几个全副武装的美国士兵不得已鸣枪示威，试图驱赶围在门口的广州人。在骚乱中，一位名叫徐亚满的广州男子中枪身亡。[65]

徐亚满是再普通不过的一个广州老百姓了。他为何要冒着生命危险去冲击美国领事馆呢？原因是，他相信了那个流传多日的谣言。也就是说，美国旗杆和风向标是造成广州严重旱灾的罪魁祸首。还有人说，那个箭头是中美即将开战的一个预兆，故而使得广州全城老百姓，人皆哗然。于是，年轻气盛的徐亚满也加入了围攻的行列。他们试图冲入美国领事馆，损毁旗杆，去掉那令人害怕的风向标。但是，美国人不像英国人那样灵活应变，他们最终开枪击毙了徐亚满。[66]

徐亚满之死，对他的家庭来说，当然是一个悲剧。但是，他的死亡或许是可以避免的。案发之前，美国领事福士已经多次请求广东巡抚程矞采派兵维持使馆区附近街道的秩序，防止民变。但是，程矞采不加理睬。程矞采为何这样，主要原因是他对新任两广总督兼钦差大臣耆英的外交政策表示不满。他认为耆英的对美外交太“软弱”。耆英是在1844年5月31日抵达广州的。此前两个多月，都是由程矞采负责与美国公使顾盛交涉。在与顾盛的交涉中，程矞采立场强硬，严词拒绝顾盛提出的北上进京面见道光皇帝的请求。顾盛则用武力示威的方式来威胁吓唬程矞采，导致双方关系一度非常紧张。[67]

徐亚满死后，广东巡抚程矞采立即要求美国领事福士交出凶手，然而遭到后者的拒绝。随后，这个案子由钦差大臣耆英和美国公使顾盛进行谈判。顾盛是一位精明的律师，他出使中国的基本使命就是与中国签订通商条约，与治外法权毫无关系。但是，徐亚满案让律师出身的顾盛意识到，如何处置美国人在华犯罪事宜，将是未来影响中美关系的一个很严重的问题。随后，顾盛在给美国广州领事福士的信中，明确提出了他的“治外法权理论”，他说：“欧美各国以文化及宗教相同，并皆遵守条约及国际法，故组成一国际社会。欧美各国因遵守国际法，故欧美各国人士旅居任何一基督教国家中，若有违法行为，自当受所在国的司法裁判，其本国使领人员不得保护之，盖当地自有其法律也。然基督教国家与伊斯兰教国家间之交往则异之，即凡基督教国家人民之居住于伊斯兰教国家境内者，皆受其本国使节或其他代表之裁判，而不受当地法律之管辖。在华美国公民必须在此两原则中择一而行之，并无他途可循。”[68]据此，顾盛认为，美国人在中国犯罪，应拥有治外法权，因为中国不是基督教国家，更不遵守国际法。于是，顾盛决定抓住徐亚满这件案子，要在事关美国人在华犯罪的管辖权方面，确立一个执行治外法权的先例。[69]

在徐亚满死后的第二天，即1844年6月17日，清朝钦差大臣耆英率领黄恩彤、赵长龄和潘仕成等人抵达澳门望厦村，驻节在这个村的天后庙。关于徐亚满案，耆英认为顾盛提出的治外法权是合情合理的，于是爽快地答应了。他们召集了一个由美国人组成的陪审团，按照美国法律审判。美国陪审团认为美国士兵自卫事出有因，于是宣告开枪的士兵无罪释放。对此项决定，耆英也表示同意。为安抚徐亚满的家人，美国方面提供了一笔抚恤金，算是了事。[70]

耆英谈判的目的是阻止顾盛进京觐见道光皇帝，而顾盛的目的是签约。双方的目的既然毫不冲突，于是耆英与顾盛在1844年7月3日在望厦村签署了中美《望厦条约》。这个条约，在关税修改、治外法权（领事裁判权）和修约问题上，对美国做出重大让步。由于条约强调了最惠国待遇原则，故而其他列强也对条约规定的上述特权一体均沾。这小小的望厦村，因为《望厦条约》的签署，而名声大作。那个被杀死的广州百姓徐亚满也因其在不经意间卷入了中美条约的谈判，而在历史上留下了他的烙印。由他的死亡所引发的美国治外法权的提出，在其后100年的岁月中给中国的国家主权带来了无尽的灾难。

《望厦条约》的签署赋予外国人在华享有治外法权的权利，也为传教士来华传教提供了各种特权。值得注意的是，《望厦条约》还为传教士在中国内陆传教自由“打入了一个楔子”，如该约第17款规定：“合众国民人在五港口贸易，或久居，或暂住，均准其租赁民房，或租地自行建楼，并设立医馆、礼拜堂及殡葬之处。”[71]故而，参与此次条约谈判的美国传教士伯驾（Peter Parker）得意地认为，这一条款是被打入《望厦条约》的一个“楔子”。[72]

正是在此背景下，美国传教士罗孝全1844年来到广州，并在1846年于广州建立一所教堂，进行公开布道。也是在罗孝全的广州小教堂里，他对慕名而来的落魄秀才洪秀全进行了短期的宗教培训。

二、魏克德大使的困惑

20世纪70年代后期，德国当代著名作家、外交家埃尔文·魏克德（Erwin Wickert）曾谈到洪秀全的“基督教信仰”问题。作为欧洲人，魏克德第一次听说洪秀全和太平天国运动的历史故事，是在1943年。这个“神奇”的中国故事，令魏克德备感惊奇。他感到纳闷的是：中华民族在近代动荡不安的社会状态中，是如何为这样一种令人费解的思想（基督教）所诱惑？而洪秀全那种怪诞的宗教启示和思想说教，又是怎样引起一场大规模的群众运动，并几乎把衰微的清朝给灭绝掉？[73]这个问题困扰了魏克德30余年。一直到1976年，魏克德有幸担任德国驻华大使。来华赴任之后，魏克德在中国最早访问的地方之一，就是洪秀全的出生地——广东省花县（今广东省广州市花都区）。

在花县官禄布村，魏克德参观了洪秀全的故居，以及当地的乡村学校和博物馆。令他惊讶的是，当地博物馆并没有提到洪秀全的宗教思想，那里没有涉及任何宗教观念。只是在魏克德向陪同的讲解人员提问时，才得到这样的回答：洪秀全确实有“某些”迷信思想，而且这种“迷信思想”败坏了他所领导的太平天国运动！

广东花县之行，让魏克德对洪秀全和他的太平天国运动问题，有了深刻的体悟。最后，他得出了一个斩钉截铁的结论：

尽管洪秀全把他的使命追溯到上帝，亦即耶稣基督之父的所谓命令，尽管他认为，并且甚至可能相信他是耶稣的兄弟，但根据资料判断，显然他从来就没有真正理解基督教，基督教不是“迷信”，耶稣基督也不是一个能创造奇迹的人。洪秀全从圣经里借来的信条是犹太教《旧约全书》中的《十诫》。至于论述耶稣、耶稣的身世以及他的门徒们的行为的《新约全书》，洪秀全主要在试图证明他是耶稣的兄弟时才用。为了表明甚至圣经都预言了太平天国和他洪秀全本人的出现，他利用，或者更确切地说，滥用《新约全书》，别出心裁地解释某些段落。在洪秀全对《新约全书》的注释中，他主要限于谈据说是耶稣创造的奇迹，或耶稣（像洪秀全自己一样）是上帝之子的所谓“证据”。但是我们看不出他对耶稣的实际目标有什么真正的认识，也看不出他对耶稣的品格及耶稣在揭露人类虚伪、伪善、罪孽、残忍、自欺和欺诈时的有力言论有什么理解。当耶稣说“我的王国不是这个世界”，当他祈求天国降临时，洪秀全则认为“天下万郭人民归朕管”。[74]

以上就是魏克德对洪秀全的“基督教信仰”的批评。说实话，他的批评确实很尖锐，毫不留情。魏克德的这番话，可以归结为一句话，就是洪秀全是“伪基督徒”。如果按照魏克德的宗教信仰准则，他的结论当然是有道理的。问题是，历史上的洪秀全和他的太平天国成员，确实曾认为他们就是“基督徒”，而且和外国人信仰“同一种基督教”！虽然洪秀全的“拜上帝会”成员并不符合19世纪中叶的来华传教士与魏克德所接受的那种意义上的基督徒，但是我们必须承认的是，洪秀全及其太平天国成员确实“接受和信仰基督教的某些因素”[75]，并将这些宗教因素转化成他们进行反清运动的精神力量。要知道，洪秀全毕竟是中国人，其在理解与接受基督教的某些思想要素时，必然会将自身的中国文化习性融入其中。

对洪秀全而言，西方基督教不过是他进行反清运动的思想工具而已。他真正关心的是，利用基督教的动员力量，推翻清王朝，创建一个“新社会”，实现他的“天国之梦”。一般而言，思想体系本身并不构成革命的原因。如果思想具有“革命”的力量，一定是被“革命者”在主观上加以利用。回到洪秀全的时代，19世纪中叶的中国社会内部已经危机重重。在鸦片战争的冲击下，西方思想观念对中国社会的渗透更加深入了。在此背景下，中国传统社会的经济结构与社会结构都开始崩溃。特别是在洪秀全所生长的华南社会，像洪秀全这样有抱负的底层读书人要想通过科举考试制度获得擢升，已经越来越难。另外，传统的秘密结社方式在新的社会形势下也无法奏效。因此，寻求新的替代办法来应对日益严重的文化危机、经济危机、政治危机，已经势在必行。时势造英雄，洪秀全就是应时而生的时代产物。在某种意义上，洪秀全的出现，确实含有“天命”的意味。只不过，这个“天命”并非他所说的“上帝的意志”，而是历史本身的发展趋势。

三、丁酉异梦：洪秀全1837年的升天怪梦

道光十七年是丁酉年，即公元1837年。这一年，24岁的广东省花县农村“老童生”洪仁坤，赴广州应试。[76]一路上，洪仁坤心事重重。俗话说，事不过三。他这次是第三次参加科举应试。他还清晰地记得前两次科举应试失败的情形。8年前，16岁的洪仁坤在亲朋好友的期待中，第一次赴广州应试，结果名落孙山。穷人的孩子早当家，迫于生计，洪仁坤年纪轻轻的就辍学在家务农了。有时帮家里干点儿农活，有时在山坡上放牛，看上去也挺“闲云野鹤”。18岁时，洪仁坤成为村中的一名私塾先生，随之而来的就是娶妻生子，成家立业。这种老婆孩子热炕头的循规蹈矩的生活，让洪仁坤想着就烦。他终究是一个耐不住寂寞的人。

洪仁坤胸有鸿鹄之志，他岂甘心种地放牛，与草木同朽一生？1836年，洪仁坤再次到广州应试，然而又失败了。如今是洪仁坤第三次赴广州应试。毕竟，他是穷苦农家的子弟，家底薄得很，实在经不起考试的折腾。但是，洪仁坤心比天高，一定要去试试，说不定金榜题名了呢？尽管洪仁坤确实招人可怜，但是命运之神还是没有垂青他。1837年的广州应试，洪仁坤再次名落孙山。不过，这一次洪仁坤有一次偶遇。逗留广州期间，他曾路遇传道的外国传教士；也曾在广州龙藏街获赠一部《劝世良言》，这是由中国本土第一位华人传教士梁发写的传教小册子。名落孙山的洪仁坤，心情糟透了，他哪有闲情逸致去仔细阅读《劝世良言》？回乡之后的洪仁坤，只是把这本小册子随便翻了一下，就束之高阁了。

梁发的这本《劝世良言》对于安抚科举失败的洪仁坤，毫无效果。很快，洪仁坤在三次科举失败的打击下，一病不起。某日，神情恍惚的洪仁坤做了一个奇怪的梦。其内容是这样的：

起初，他一闭上眼睛，就看见一龙一虎和一雄鸡进入室内。不久，又见一群人奏着乐，抬着一顶美丽轿子走来，请他上轿，然后把他抬走……他们不久就到了一处美丽光明之地，两边聚集很多高雅的男女，向他欢迎致敬。他下轿后，有一位老妇人领他到一河边，说：“你这个污秽的人，为什么跟那些人在一起，使自己满身肮脏呢？现在我一定得把你洗干净。”洗毕，洪秀全陪着一大群年高德劭的人，其中有许多是古代圣贤，走进一所大宫殿。在这里，他们用刀剖开了他的身体，取出他的心肝五脏，另外把一副簇新鲜红的放进去。伤口立刻复合，全无痂痕……后来，他进入另一大厅，富丽堂皇，不可言喻。上有一高龄老人，须髯金黄，穿着黑色长袍，态度威严，高坐在宝座之上。一见到洪秀全，老人就流泪着说：“世人都是由我所造，由我所养。他们食我之食，衣我之衣，但是没有一个有心肝纪念我，尊敬我；更可恨的是，他们用我所赐的礼物去拜事魔鬼。他们故意忤逆我，惹我震怒，你不要效法他们的榜样。”于是，老人交给洪秀全一把剑，吩咐他去斩除那些恶魔……老人谴责孔子在经书上不曾清楚详述真理。孔子似极羞愧，自认有罪。[77]

以上就是洪仁坤卧病期间所做的怪梦。卧病一个多月之后，洪仁坤终于起床了。家人劝他出去在村里走动走动，活动活动筋骨。可是，洪仁坤在村里走路时，口中念念有词，大呼“斩！斩！”。吓得乡里人见着他，都是躲着走。人们说，洪仁坤考试失败，气疯了。洪仁坤还逢人就说他梦中的故事。他曾对父亲说：“天上至尊的老人，已令全世之人归向我了，世间万宝皆归我有的了。”也是在这个时候，洪仁坤改名为“秀全”，表示自己将成为“天王”。[78]

真如其乡民所言，洪秀全气疯了？当然，洪秀全没有疯。他真实的内心世界岂是那些不明“真相”的“凡夫俗子”所能理解的。不过，这次怪梦却让他告别了“昔日的洪仁坤”，成为后来的“洪秀全”。升天怪梦让洪仁坤的灵魂获得了一次精神的洗礼！从此以后，原先那个只知道读圣贤书，一心向往金榜题名的洪仁坤在内心深处滋生了反清的思想。是的，他要成为一名大清朝的造反者。诗言志，他在病中所写的一首诗，已经隐约地传达了他要造反的念头。其诗写道：

手握乾坤杀伐权，斩邪留正解民悬。眼过西北江山外，声振东南日月边。

展爪似嫌云路小，腾身何怕汉程偏。风雷鼓舞三千浪，易象飞龙定在天。[79]

一般而言，人的名字代表着自我的身份认同。洪仁坤为何要给自己起一个“秀全”的名字呢？这“秀全”二字有何来历？一个比较可靠的说法是，“秀”源自他的小名“火秀”，而“全”字来自洪仁坤在病中所写的一句话的最后一个字，即“天王大道君王全”[80]。14年后，洪秀全的名字开始响彻中外，声震云霄。

洪秀全的梦中奇遇，到此还没有结束。随着时间的流逝，洪秀全越发地认识到他的“怪梦”大有用处。于是，洪秀全开始有意识地重新建构他的怪梦的意义。虽然他滋生了对清朝的不满，但是1000多年来中国读书人的至高理想——金榜题名，仍然在紧紧地纠缠着他。每当夜幕降临，洪秀全躺在床上没事瞎想的时候，总有一个念头萦绕在他心头：不能就此罢休，我还要去广州应试一次！1843年，已过而立之年的洪秀全怀着最后一丝侥幸的心理，来到广州，参加科举考试。结果，又是失败而归。在归途中，洪秀全已经下定决心要造反了。他在归舟中，吟诗一首，其中两句是：“等待风云齐聚会，飞腾六合定乾坤。”[81]回到花县的官禄布村后，洪秀全发誓说：不考清朝试，不穿清朝服。一句话，他与清朝势不两立。

在花县莲花塘，洪秀全有一个表兄，名叫李敬芳。洪秀全就在李敬芳的村子里设馆教书。1843年5月的一天，李敬芳来洪秀全的住处聊天，偶然间发现了梁发撰写的《劝世良言》小册子。这本书，已经被洪秀全放在书柜里好久了，上面浮着一层薄尘。好奇的李敬芳问道：书中写的什么？洪秀全应声说：不清楚。于是，李敬芳将书借去一阅。哪知，李敬芳读过《劝世良言》之后，连声赞叹说，“奇书！奇书！真是与中国传统的经书不同”。既然李敬芳如此称赞说好，洪秀全也来了好奇心。他随后认真阅读《劝世良言》，读后大彻大悟。[82]

《劝世良言》到底是一本什么书，真的那么神吗？如前所言，《劝世良言》的作者是梁发。梁发在少年时读过四书五经，后来跟随英国传教士米怜在马六甲从事与《圣经》有关的刻字印刷工作。梁发只是粗通文墨，也能唱几句赞美诗。梁发的宗教信仰很是虔诚，但他天生具有“不合群”的怪僻性格。[83]所以，对于基督教在中国的传播，他所做的工作不在于口头宣讲，而在于文字著述。其代表性成果就是被李敬芳和洪秀全表兄弟视为至宝的《劝世良言》。梁发是中国人，故而他明白基督教要想在中国深入传播开来，必须用中国人能够理解的语言文字不可。所以，他在《劝世良言》中使用的都是通俗易懂的大白话。在《圣经》翻译上，梁发曾不止一次地抱怨他的顶头上司马礼逊翻译的《圣经》真是“晦涩难懂”。[84]

比如，关于“God”的翻译，马礼逊始终将其翻译成“神”，而梁发则将其翻译成“神天上帝”。事实证明，梁发翻译的“神天上帝”更容易为中国人所接受。洪秀全的太平天国政权很少把“God”直译成“神”，而是始终不变地翻译成“上帝”或“皇上帝”，这一译法与梁发的“神天上帝”更为接近。[85]但在宗教文字的传播上，影响最大的还是德国来华传教士郭士立翻译的《圣经》译本，这个本子最终为洪秀全的太平天国所采纳。[86]梁发的《劝世良言》的中心思想是宣扬“上天自有一位真神”，那就是“上帝爷火华”（God Jehovah）。熟读中国儒家经典的洪秀全，立即从中国的经典中验证了《劝世良言》所宣扬的“独一真神”的思想。如《周易·豫》有言，“现代以作乐崇德，殷荐之上帝”；再如《孟子·梁惠王下》有言，“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝崇之”；等等，不一而足。于是，洪秀全从《劝世良言》中找到了救世真理。为增加读者对《劝世良言》的真切印象，我们不妨引用其中一段，如下：

（富人）其心骄盈殆甚，日夜方寸之中，惟慕于财利世俗宴乐之事……旦昼之间，不论衣食，就谈财色。群居终日，言不及义。好贪财色，爱纳少妾。[87]

自从在《劝世良言》中获得了宣扬崇拜上帝的灵感之后，洪秀全开始重新叙述他在1837年所做的怪梦。他说，原来梦中的那个老人，就是上帝。在行动上，洪秀全积极宣传拜上帝，首先被他洗礼的就是他的堂弟洪仁玕和表弟冯云山。[88]这里，人们可以发现，洪秀全最初的传教方式，首先是利用亲族网络进行的。事实上，这种亲族网络一直成为他创立太平天国的核心组织网络。其后，一个人称“拜上帝会”的组织在两广地区的基层社会中间逐渐流传开来。要说明的是，洪秀全从来没有命名“拜上帝会”，这不过是别人对他创立的传教组织和传教活动的一个概称而已。

四、拜上帝会：洪秀全的宗教动员

1844年4月2日，洪秀全与冯云山离开广东花县老家，一路向西，向人传教。同年5月21日，洪秀全抵达广西贵县（今贵港市）的赐谷村（今西谷村），那里住着洪秀全的表兄王盛均。9月5日，冯云山离开赐谷村前往紫荆山区传教。经过几年的努力，广西紫荆山区成为洪秀全的拜上帝会的大本营。即使到这个时候，洪秀全依然有可能融入正统的基督教会。但是，命运之神另有安排。

当洪秀全和冯云山等人在两广乡下四处传教的时候，中国的大门已经被英国的“炮舰外交”打开。1842年的中英《南京条约》规定，广州作为五口通商口岸之一，允许外国传教士来此传教。1844年的中美《望厦条约》进一步准许美国人在五个通商口岸自由建立教堂。1844年5月15日，美国南浸礼会传教士罗孝全从香港来到广州，在广州十三行附近的一个地方租房子，公开传教。不久，罗孝全迁居到广州的东石角，在那里设立教会。[89]罗孝全来广州公开传教的消息，不胫而走，很快传到了洪秀全的耳朵里。此时，洪秀全在两广地区的自行传教经历，已经在社会上流传，就连初来乍到的罗孝全也听说了洪秀全的传教故事。

洪秀全是通过周道行而认识罗孝全的，而周道行是德国传教士郭士立创办的传教组织汉会的成员。在周道行的介绍下，罗孝全让助手写信给洪秀全，请他到广州一叙。洪秀全也想通过训练有素的外国传教士来印证他通过自学《劝世良言》所领悟的宗教知识。于是，1847年3月下旬，洪秀全与洪仁玕兴冲冲地赶到广州。

在广州，洪秀全认真向美国传教士罗孝全学习基督教，也仔细地阅读了《圣经》。1847年3月27日，罗孝全在给朋友的信中，提到了洪秀全。他说：“三四天前，有两名问道者从二三十英里外的乡下来到我这里，唯一的目的是接受福音指导！他们都写了一份材料，陈述他们的心灵体验，这导致他们来此受教。……其中一位的陈述简直同罗马百夫长科尔乃略（Cornelius the Centurion）的异象差不多。”[90]在罗孝全的殷切教导下，洪秀全很快提出要受洗入教。按规矩，罗孝全指派专人去洪秀全所在的官禄布村，实地考察洪秀全的信仰情况和家世背景。调查的人回来后，对洪秀全的信仰给予肯定。接下来，罗孝全安排神职人员为洪秀全的受洗做预备工作。就在此关键时刻，罗孝全的两个助手黄乾和黄爱因为担心洪秀全的入教会抢走他们的饭碗，设计陷害洪秀全。他们怂恿洪秀全，在受洗时要提出“入教后的生活保障问题”。不明就里的洪秀全果真在受洗的当日提出了“入教后的生活保障问题”。

在那天主持洗礼仪式的关键时刻，罗孝全对洪秀全说：“（你）成为教堂的一员，并不是某种雇佣，也与金钱的报酬无关。我们不应出于邪恶的动机而加入教堂。”洪秀全懵懂地反问说：“我穷，没有生活来源，加入教堂将丢掉我的职业，我不知以后会怎样过活。”[91]当然，洪秀全的回答让罗孝全非常生气。他认为，洪秀全的入教动机是“邪恶”的，于是洪秀全的受洗就被无限期地推迟了。不能入教，在广州就没有生活来源。无奈之下，洪秀全在1847年7月21日动身前往广西。如果当时没有受到黄氏兄弟的陷害，洪秀全就顺利地入教了。按照他的执着，他很有可能成为第二个“梁发”，忠心耿耿地听从罗孝全的领导，为美国浸礼会在华传教事业鞠躬尽瘁。如果那样，中国近代史上就少了一个“造反者”！

2000年前，孔子就教导世人，“未知生，焉知死”。儒家的教义，是重人情味的，讲究老吾老以及人之老。自幼苦读诗书的洪秀全在孔子入世思想的影响下，非常重视现实的生活。他无法理解美国传教士罗孝全所说的“提出生活保障问题，就是一种邪恶的观念”。如果饭都吃不上，还能去传教吗？这也太不合乎人世间的基本情理了。洪秀全决心用他所理解的“拜上帝观念”去动员更多的中国人加入拜上帝会。团结就是力量，当无数的穷苦人民聚集在一起，那就会产生排山倒海式的反抗力量。到那时，一举推翻清王朝，实现他的“太平天国之梦”。

道光三十年十二月初十日，即公元1851年1月11日。当日，大约2万人聚集在广西金田村，一方面是庆贺教主洪秀全的生日；另一方面是宣布正式起义，定1851年为“太平天国元年”。[92]随后，洪秀全率领他的太平军，从广西一路杀到南京。1853年，洪秀全定都南京，改名天京，这个席卷大半个中国的政权一直维持到1864年。洪秀全的太平天国运动，让晚清王朝的统治一度风雨飘摇，岌岌可危。

在洪秀全金田起义半年之后，对他的拜上帝会有组织上影响的德国传教士郭士立去世了。在1851年初，洪秀全的太平军消息已经传到了广州与香港。许多传教士认为，洪秀全的教会与郭士立的汉会有某种联系。[93]确实，郭士立对洪秀全的传教运动有深刻的影响。表现之一，就是洪秀全的太平天国印刷和使用的《圣经》就是郭士立的中文译本，这个译本就是郭士立的汉会广泛散发的译本。[94]从1844年到1850年，洪秀全在广西的传教运动绝非他一人所为，而是许多具有同样基督教知识的人联合在一起，特别是郭士立的汉会成员的传教活动发挥了积极影响。[95]

洪秀全用以传教的材料，除了郭士立的《圣经》译本外，还有他本人创作的《原道救世歌》、《原道醒世训》和《原道觉世训》，这几篇文字其后被合编成《太平诏书》，作为太平天国的官书公开发行。[96]金田起义之后，洪秀全非常重视太平军的思想政治教育，为此而刻印了许多宣传品。其中最重要的当属《天条书》。[97]所谓《天条书》共计“十款”，第1款就是“拜上帝”，这是太平天国的“最高信条”。第1条规定，“人人皆当早晚敬拜皇上帝，酬谢其恩”[98]。太平军成员大多是文盲，因此洪秀全的宗教宣传都是通过“集会活动”进行口头宣讲，俗称“讲道理”。[99]1853年定都南京之后，太平天国的宗教宣传和礼拜仪式更加正规。他们坚持“七日礼拜仪式”。礼拜前一天，南京城内各街道遍插“礼拜旗”，上写“明日礼拜，各宜虔敬”，还有士兵沿街吆喝，提醒人们“明日礼拜，不得怠慢”。

当星期天礼拜仪式开始时，众人齐生念诵《赞美经》，歌词大意是：“赞美上帝，为天圣父。赞美耶稣，为救世圣主。赞美圣神风，为圣灵。赞美三位，为合一真神”等等。礼拜仪式结束时，众人还不忘大呼“杀尽妖魔”。[100]太平天国的宗教色彩吸引了很多好奇的中外人士去参观。其中就有容闳，他在1854年从耶鲁大学毕业，也是近代第一个毕业于美国名校的中国人。1860年秋，容闳为了弄清太平天国的真相，和几名传教士一起从上海出发，去访问南京。容闳一行在途经苏州、无锡、常州等地时，还专门拜访了当地的太平军将领。他惊奇地发现，许多太平军将领根据天王洪秀全的教导，不仅能谈论“上帝”观念，而且能唱“赞美诗”。[101]

1860年11月18日，容闳等抵达南京，见到了在那里工作的美国传教士罗孝全。罗孝全身穿黄缎官服，神态悠闲，其时正充当天王洪秀全的宗教顾问。[102]但好景不长，罗孝全与洪秀全的宗教理念终究是不同的，两人发生冲突是必然的。1862年1月20日，罗孝全不辞而别，悄悄地离开洪仁玕的干王府寓所，溜到停泊在南京江面上的英国军舰，离开南京。其后，他与太平天国反目成仇。[103]

洪秀全的宗教动员是成功的。尽管他的宗教知识很肤浅，但是其通俗易懂的语言和灵魂附体的“巫术”仪式，都是中国民间信仰中很熟悉的内容。他把基督教的内容中国化，为老百姓所接受。清廷地方官员就注意到洪秀全的宗教动员是很奏效的，其奏折写道：“今百姓之从贼者……入教既久，心性俱迷，信其矫诬之词，妄作非分之想，不惧不悔，视死如归”[104]。

洪秀全宣传的朴素的宗教真理，一旦为太平军的男女接受后，这些原本老实巴交的农民就立即转变成为“视死如归的英雄”。虽然他们最初作战的武器都是一些简单的农具如耙子、铁锨、锄头等等，面对拥有火器的清军，却能够视死如归，勇往直前。正是在洪秀全的宗教动员下，拜上帝会从“宗教性的反抗”转变成为“政治性的叛逆”。在定都天京之后，洪秀全的帝王富贵思想泛滥成灾，而太平天国诸王为争权夺利也发生了内讧。一旦“进城”，立即进行“报复式消费”，这是历代农民起义的传统，不足为怪。尽管如此，人们应该承认，洪秀全所建立的“太平天国”是在他醉心基督教的情况下命名的。为了达到目的，洪秀全爆发出令人震撼的宗教热情和摧毁旧习俗的狂热。

在近代历史上，广州作为中国与西方文明交汇的最前哨，使其周边的居民最早受到欧美思想的影响。因此，那里的人们自然地担当起了引领中国向现代民族国家过渡的历史使命。从1851年洪秀全的金田起义到1911年孙中山的辛亥革命，整整一甲子的轮回。在这60年间，给清王朝致命一击的都是广东人。影响这两次历史巨变的洪秀全的基督教观念和孙中山的民族主义，无一例外，都来自西方。“近代留学之父”容闳，对洪秀全在近代中国历史进程中的“先觉者地位”，曾有一番中肯的评价。他说：洪秀全没有给中国带来“新的政治思想”，所以，“不论是在宗教方面或政治方面，中国人和外国人都没有从这次运动中受到什么益处”；但是，洪秀全的“叛乱”，确造成了唯一的良好后果，那就是“打破一个伟大民族的死气沉沉的气氛，使他们觉醒，意识到需要一个新国家”。[105]确如其言，后来的历史发展证明了这一点。

第三节 边缘士人：赵烈文与王韬的传播经历

一、占卜未来：赵烈文通过“占卜”获取信息

清朝同治六年，是旧历丁卯年，公元1867年，这是很平凡的一年。但是，这一年却因两个读书人的不同际遇而显得很不寻常。这两个读书人一个叫赵烈文，一个叫王韬。他们都是清朝科举制度的失意者，一个身为两江总督曾国藩的心腹师爷，一个是清朝的通缉犯。与那些金榜题名的进士举人相比，他们不过是清朝士绅群体中的末流。对清朝来说，他们的存在与否，真的是无足轻重。然而，就是这两个无足轻重的小秀才却直接关乎清朝的前途命运。

回顾爆发辛亥革命的1911年，人们就可以发现赵烈文与王韬在1867年的生活遭遇已经蕴藏了清朝灭亡的迹象。1867年7月21日，在南京的两江总督府里，曾国藩与他的师爷赵烈文进行了一番颇有历史深意的对话。在闲谈中，赵烈文对曾国藩说“清亡不出五十年”，此即历史上著名的赵烈文预言，又称“丁卯预言”（详后）。当洪秀全的太平军占领南京时，赵烈文是生活在江苏阳湖（今属江苏省常州市武进区）的一名秀才，家境殷实，衣食无忧。但是1860年，忠王李秀成率领太平军向苏南进军，逼近上海时，赵烈文的平静生活被打破了。这场战争逼迫赵烈文全家流离失所，亲人离散。战争也大大增加了人们对信息传播的渴求。

19世纪60年代的清朝，即使在经济比较富庶的苏浙一带，信息传播方式依然是传统的驿站传播和人际传播，这正是现代电信技术传入中国的前夜。赵烈文精通易经，他在生活中经常依靠占卜来预测未来。由于战乱，正常的通信被中断或者阻隔，赵烈文更加地依赖占卜，来“获取”他想知道的信息。

1831年，赵烈文出生于江苏阳湖一个世代官宦之家。赵烈文，字惠甫，自幼熟读经史，喜攻佛学，集“儒释道”各家之长，成“一家之言”。自古学者，多囿于门户之见，排斥异己。赵烈文却反其道而行之，他主张儒释道三教融合。赵烈文平生最信服明朝著名禅宗大师憨山（1546—1623年）的一句治学名言：“为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。”憨山大师是中国历史上著名的得道高僧，赵烈文评价说：“明憨山大师德清诗文、禅语及杂著，理见容彻，是悟后人语”。不过，赵烈文认为憨山大师虽然标榜汇通“儒释道”，但是“未能贯彻无碍，尚是此老未除结习”[106]。

在融合儒释道上，赵烈文很自负地认为，自己是超越憨山大师的，做到了“贯彻无碍”。对于“儒释道”，赵烈文到底是如何“贯彻无碍，不留结习”的呢？常言说，生活即是道，诚如老庄所言：“道”无处不在，“道在屎溺”。“道”一以贯之。看来，赵烈文深刻领悟了老庄“道即生活”的名言，他把“儒释道”贯彻运用到日常生活中。他经常收集《周易》《老子》《庄子》等道家之书，旁及儒家经典，以供研习。

1859年3月6日，赵烈文日记中记载的易经待访书目有李鼎祚《周易集解》（明刻本），朱熹《周易本义》，明代黄石斋《说易》各种，惠栋《周易》各种，吕祖谦《古周易》，元代李简《学易记》等等；而待访的儒家经典有《论语集解》、《孟子赵注》、明刻本《孝经》等等。[107]早晚起居，赵烈文也不忘时刻拜佛，比如1860年1月23日，赵烈文“清晨拜佛”。[108]每逢大年初一，赵烈文还把“老天爷”、孔子、佛祖和祖先一起供奉祭拜，比如1866年2月15日，即正月初一，赵烈文“率家人拜天，拜先师孔子，先祖前献汤，佛前、灶前、先祖前，供糖元行礼”[109]。

赵烈文精通周易八卦，并经常利用周易进行占卜。其占卜算卦的高明之处，在于他把禅宗的“顿悟”说（不立文字，见性成佛）与三国时期的周易大师王弼的“得意忘象”说融会贯通，不拘泥于具体的“卦象”与“爻辞”，从而对要预测的人事命理有“灵感”，得“天意”。中国历代都不乏研究周易的学者，但最让赵烈文折服的是三国时期的王弼（225—249年）。

王弼是三国时期的魏国人，籍贯河南，他英年早逝，去世时年仅24岁。王弼的代表作是《周易略例》，在书中，他用老庄“玄理”解释《周易》。这本书在中国“易学”史上的影响至今不衰。关于周易算卦，王弼的名言是“得意忘象，得象忘言”，其意是说：“卦象”只是用来获得“卦意”的一种方式和手段，所谓的“卦意”就是要算的人事“命理”。[110]王弼生怕人们听不懂，他还做了一个比方，即“卦象”不过是“钓鱼竿”，而“卦意”是要钓的“鱼”。[111]只要得到了“鱼”，就可以不理会“钓鱼竿”了。

1863年4月18日，赵烈文在日记中记载了他对三国时期的易学大师王弼的代表作《周易略例》的评价：“《周易略例》，开释经文，条例井然，学者由此得见取象之义，探迹索隐，何远弗达。”赵烈文还顺带狠狠地批评了宋代的理学大师，他说：“宋儒肤浅立说，视大易为卜筮之书者，不可道里计矣。”对于后世有人批评王弼用“老庄的玄理”去解释《周易》，赵烈文也不以为然，他说：“辅嗣学涉老庄，语参玄义，后人以为口实。然易道无所不该，斯亦道之一体，特未尽其大耳，何足病哉？”[112]

每逢新年伊始，赵烈文都要算上一卦，占卜一年之祸福吉凶。比如，1860年1月24日（清咸丰十年正月初二），赵烈文“敬占流年”，得卦“山天大畜至山风蛊”。[113]大家注意，赵烈文在占卦时，用了一个“敬”字。这个“敬”字非常重要，其意是说，他在占卦时，内心非常地“虔诚”。为何算卦时，必须“心诚”呢？据精于占卜者言，天下之事，无不从“心动”，“心动信息则发”。[114]只有占卦的人“意念集中”，才能把要预测的事情反映到卦象爻辞上，再通过一番“解卦”，从而实现“得意忘象”。这里的“山天大畜”是指《周易》第二十六卦“大畜卦”，卦分上卦与下卦，上卦为“艮卦”（卦象为山），下卦为“乾卦”（卦象为天），在下卦（乾卦）的初九爻为“阳爻”变成“阴爻”，“爻变”导致“卦变”，故而由“山天卦”（“大畜卦”）变化为“山风卦”，“山风卦”的下卦为“巽卦”（卦象为风）。

根据赵烈文的日记，他在1860年的大年初二，占卜得到了“大畜卦”与“蛊卦”，他用以占卦的方法是“六爻预测法”，别称“纳甲法”。此“纳甲法”又分“安世应法”和“六亲排法”。简单地说，所谓“安世应法”，即一卦六爻中，有“世爻”和“应爻”，其中“世爻”为“问卦之人”，“应爻”为“他人他事”。世爻为自己，应爻为他人，世爻与应爻“相生则吉”，“相克则凶”。至于“六亲排法”，是指一卦六爻，分派六亲，即父母，兄弟，妻财，官鬼，子孙。赵烈文根据上述预测方法，对他得到的卦象进行“解卦”如下：“官鬼持世，又逢岁破，才爻回头克尽，动爻种种凶象……身弱危急，当有外援耳”。[115]

诚如赵烈文占卦所得，1860年确实是一个“凶年”。3月1日傍晚，赵烈文的四姐与六姐突然从浙江安吉逃来江苏武进家中，说太平军在2月24日攻破广德州，而安吉与之接壤，危急万分。[116]更让人担心的是，赵烈文的六姐夫槐亭当时在安吉任职[117]，困于城中，生死未卜。3月2日，赵烈文为他的姐夫槐亭算了一卦，得到“讼卦”和“巽卦”，占卦结果是：“决无其碍，兄克化出”[118]。果然3月3日午后，他的姐夫槐亭的亲笔书信送到家中，告知“化险为夷”，还说安吉在1860年2月29日失守，他和儿子步行逃出城。当时，一同出逃的还有他姐夫的朋友曹淦，但是中途失联，不知生死如何。3月3日，赵烈文得知曹淦是“千里来投，思之可惨”，动了怜悯之心，于是为曹淦算卦，占卜结果是：“卦象大凶，幸未土原神生动，或冀万一之救”[119]。随后，谣传曹淦已死，到3月底，消息传来，曹淦“尚在，九死一生”。通过对曹淦的占卦，赵烈文得出一个算卦心得：“占验当观原用神，此卦原神化申，扶助用神，故危尚得免。”[120]赵烈文所说“原用神”是指一卦六爻所象征的“六亲依据”，六亲不仅是预测的对象，也是“用神”的依据，只有明确卦中的“用神”，才能正确地预测和断卦。

很快，太平军进攻到苏州、常州一带，赵烈文的家乡岌岌可危。1860年5月21日，天刚亮，赵烈文家的大门“咚咚直响”，原来是邻居来相告，说：太平军即将来到，“相去仅数里”，一时大乱。[121]慌忙中，赵烈文拔出宝刀，把村中仅有的一辆马车抢来，把家属女眷扶上车，逃命。随后，赵烈文拉住他的三儿子向村东北方向跑去，到一个名叫张家村的地方，才赶上他的家眷。在逃难过程中，赵烈文记载了当地老百姓惨遭战祸的情况。他在5月22日的日记中写道：“清晨起身，余与二奴裹头急装，拔刀护车行。”一路上，逃亡的难民，“啼哭满路”，令赵烈文“目不忍观”。[122]更糟糕的是，赵烈文是富家子弟，一路上还不时遭遇当地强悍农民的“趁火打劫”。如5月26日，赵烈文经过一个名叫“黄土桥”的地方，有当地农民手拿“耕锄”，伺机打劫。亏得赵烈文当时身穿“戎装”，遂“拔刀大呼”，把打劫的农民都吓跑了。[123]这一天，赵烈文步行60余里，用他的话说：“生平未有。”最后，到了他的姐夫周腾虎家，一家人难中相见，互报平安，格外欢喜。由于太平军占领了苏州、无锡一带，赵烈文一家四处投亲，过着颠沛流离的生活。

1863年3月13日，在姐夫周腾虎的举荐下，赵烈文沿长江逆流而上，是日冒雨抵达安庆，直奔湘军统帅曾国藩大营，自此成为曾国藩幕府中的一名师爷。[124]虽生逢乱世，赵烈文还算是个幸运儿。他的姐夫周腾虎早年进入曾国藩的幕府，深蒙曾国藩器重。当周腾虎向曾国藩举荐他的小舅子赵烈文时，曾国藩二话没说，立即拿出200两白银，将赵烈文招致麾下，待如上宾。[125]曾国藩将赵烈文视为心腹，还不时请其点评他的儿子曾纪泽的文章。如1863年4月23日，曾国藩与赵烈文“促膝长谈”，末了，曾国藩拿出曾纪泽的文章给赵烈文看，请其点评。[126]曾国藩贵为湘军统帅，掌握生杀大权，但是生活非常简朴，这让赵烈文心生敬佩。1863年6月24日，赵烈文直接去曾国藩的卧室聊天，发现他的卧室陈设太简朴了。赵烈文在日记中写道：“葛帐低小，布夹被……旁有两小箱，几上陈设纸笔之外，无一件珍物。吁！可敬哉。”[127]

赵烈文心中自然想，能做曾国藩的幕僚，真乃荣幸之至。不过，事与愿违。这时，曾国藩的弟弟曾国荃正在围攻南京城，亟须高参。他早就听说哥哥曾国藩幕僚中赵烈文的大名。故而，多次写信给曾国藩，要求“借用”赵烈文。赵烈文内心一百二十个“不情愿”，但是胳膊拧不过大腿，曾国藩“执意让他前往”，以助其弟国荃一臂之力。1863年6月22日，赵烈文辞别曾国藩，从安庆登船，顺流而下，直奔南京。[128]7月3日，曾国荃得知赵烈文将至，亲自安排车马迎接，其求贤若渴，礼贤下士，由此可见一斑。[129]其后，在赵烈文的辅佐之下，1864年7月18日，曾国荃的部下“信字营”的李臣典将通往南京北城下的地道挖通，在地道里装满炸药。7月19日正午时分，曾国荃下令点燃炸药。当时赵烈文在房间内，听见地道里发出的声音“隆隆如雷”，于是出门用望远镜观看，只见“城北烟雾塞空”，将整个钟山下部遮蔽得都看不见了。[130]至7月19日夜半时分，曾国荃的湘军将南京各个城门全部攻破，天王府和其他王府同时火起。湘军进入南京城之后，获得洪秀全的玉玺两方，金印一方。又从俘虏中得知，洪秀全已经在两个月前，“服毒身死”，葬于天王府地下。[131]

7月23日，曾国荃部下将太平军大将忠王李秀成押至帐下，曾国荃亲自审讯。性情暴躁的曾国荃，吩咐准备“刀锥”，要将李秀成“细割之”，凌迟处死。[132]幸亏赵烈文闻讯，及时赶到，将其制止。曾国荃气得从座椅上跳起来，说：“此土贼耳，安足留，岂欲献俘邪？”赵烈文说：“此人内中所重，不可杀。”曾国荃虽然接受了赵烈文的建议，还是吩咐人用刀子在李秀成的屁股上割了一刀，以解其恨！忠王李秀成，真是英雄好汉，虽被刀割，却“纹丝不动”。[133]7月31日，赵烈文与曾国藩、曾国荃兄弟正在谈天，突然门外报告说“洪秀全的尸体送到了”。于是，众人出门去看，其时，洪秀全已经死去两个月，但尸体“尚未坏”。赵烈文看到，洪秀全的尸体“中衣皆绣龙，头秃，须已微白”[134]。洪秀全的尸体是如何找到的呢？原来，曾国荃的部下陈寿武抓住了洪秀全天王府里的一名侍女黄氏，按照她的指引找到洪秀全的墓穴，并将其尸体挖出。

8月初，清廷获得曾国藩兄弟攻克南京捷报。8月2日，同治皇帝亲自到太庙祭拜列祖列宗，又到寿皇殿、大高殿行礼，到关帝庙拈香。同时下诏，加封曾国藩为“一等侯爵，世袭罔替，赏双眼花翎，加太子太保衔”；曾国荃加封“一等伯爵，赏双眼花翎，太子少保衔”；协助进攻南京有功的江苏巡抚李鸿章加封“一等伯，赏双眼花翎”；负责开挖南京地道，爆破南京城墙有功的湘军将领李臣典加封“一等子爵，赏穿黄马褂，花翎”；其余人等也加官晋爵，皆大欢喜；又下旨，将俘虏李秀成和洪仁达押解到京师，洪秀全鞭尸枭尸，示众。

虽然太平军被扑灭，但是兴起于皖北的捻军，比起太平军来，更加猖狂。以张乐行为首的捻军，在淮北大地，凭借错综复杂的村庄网络，神出鬼没，令负责剿匪的江苏巡抚李鸿章、河南巡抚李鹤年、山东巡抚丁宝桢、湖北巡抚曾国荃等人焦头烂额，无计可施。尽管李鸿章和曾国荃镇压太平军很有办法，但是对付擅长游击战争的捻军，真的是黔驴技穷了。不但如此，捻军在黄安、麻城、南阳、信阳、兰考等湖北河南交界处自由驰骋，而且渡过大运河，骚扰山东泰安、宁阳等地，威逼山东省城济南。最后，清廷震怒，在1867年6月23日下旨，将山东巡抚丁宝桢“严议”，湖北巡抚曾国荃“摘顶”，并与河南巡抚李鹤年“一并交议”，至于江苏巡抚李鸿章，则让其“戴罪立功，以观后效”。[135]

当清王朝被捻军闹得“六神无主”的时候，远在南京的曾国藩师爷赵烈文突然谈起了“天命”。1867年6月2日，他写信给正在前线追杀捻军的曾国荃，信中写道：“有主宰焉，圣人谓之天命，老庄为之大道，宋儒谓之无极，释典谓之真性。”[136]为何此时赵烈文要写信给曾国荃，谈起“天命”这些玄之又玄的“大道理”呢？因为他知道曾国荃是个“急性子”，“用人唯亲”。曾国藩就曾直言不讳地批评他的弟弟在军队人事问题上，“不独尽用湘乡人，且尽用屋门口周围十余里内之人”[137]。其意是说，曾国荃的部下都是湖南湘乡老家“十里八村”的“叔叔大爷”。这种浓厚的“地缘情结”让曾国荃最终陷入了“孤陋寡闻”的地步，当他率领湘军前往淮北大地去镇压张乐行的“捻军”时，就不灵光了。故而，赵烈文特地写信给曾国荃，劝告他要“知天命”，换言之，是让他做好“打败仗”，虚心接受清廷批评的心理准备。

1867年7月8日，清廷严办负责剿灭捻军的湘淮军各将领的圣旨，送至两江总督曾国藩的府邸。这道圣旨让曾国藩寝食难安；7月9日晚饭之后，曾国藩心事重重地来找师爷赵烈文。[138]第一次来时，正巧赵烈文在和客人谈话，旋即离去。过了一会儿，曾国藩再次来找赵烈文谈心。曾国藩告诉赵烈文，朝廷在圣旨中责难李鸿章、曾国荃、李鹤年等封疆大吏，对于捻军入境“不能堵御，去则全无拦遏，殊堪痛恨”；还批评李鸿章“剿贼，已届半年，所办何事”。曾国藩告诉赵烈文，他非常担心李鸿章与曾国荃“缺乏涵养”，“万一焦愤”，对朝廷的批评“赌气”，结果将导致“别生意外，则国家更不可问”。曾国藩说，如果那样，他将“不免北行，亲自督战”，言罢神气凄怆，还说：“自顾精力颓唐……惟祈速死”[139]。用今天的白话说，“不如死了算了！”这实在是曾国藩的气话，也是无奈之语。看到曾国藩如此难过如此无奈，身为幕僚的赵烈文只好安慰说：“天下不可一日无公”，“一旦无公，则大江以南，乱可翘足而待”。他请求曾国藩“为国为民”，也要“自重其身”。赵烈文还说：“生死有定”[140]。

捻军的事情，确实让曾国藩伤透了脑筋，弄得他形容憔悴，看着让人心疼。赵烈文还劝告曾国藩研习佛经，他认为研读佛经，可以让人“心法一空，诸境尽灭”。他还说，历史上的那些“大圣贤”只因依靠研读佛经，即使“身处地狱”，仍如同“游园观景，心情快活”。遗憾的是，曾国藩终究是一个“俗人”，无法超凡脱俗，佛经是读不进去的。

7月10日，无计可施的赵烈文早早起床，决定为曾国藩日后的“局运”，算上一卦。经占卜，“得豫至晋”，即由“豫卦”变为“晋卦”。[141]其中，“豫卦”的结果是：“上六冥，豫成有渝无咎。雀巢柳树，鸩夺其处。任力德薄，人命不佑。”赵烈文分析，“用神原神金水，休囚仇忌，动爻挟王气来克。世应落空，官爻失时无权”，简言之，这不是一个“吉卦”。至于“晋卦”，其结果是：“世爻、日辰、动爻皆冲，非静局也”。还没有等他把“卦”分析完毕，实现“得意忘象”，正巧曾国藩不期而至。[142]曾国藩这几日身体糟透了，茶饭不思，寝食难安，他是来请赵烈文诊脉的。经诊脉，赵烈文发现曾国藩的脉象微弱，怀疑外感风寒，于是将此前开的药方停止，重新配药。尽管赵烈文这天为曾国藩的占卦被打断，不了了之。但从最初的卦象分析看，曾国藩未来的“局运”确实不妙，令人担忧。[143]

捻军作乱，朝廷诸帅无计可施，曾国藩忧思成病。这些事情让赵烈文不得不开始思考清王朝的“国运”和“天命”了。7月14日，赵烈文与曾国藩谈话，他说：“天下成败有定，人力亦未可尽代天工，无可奈何之事，惟有听其自然。”[144]赵烈文的话，曾国藩“深以为然”。7月16日，赵烈文又对曾国藩谈“天命”，他说：“汝虽才能，亦须让一半于天”。其意是说，曾国藩“你虽然很能干，但是你的功业有一半是老天爷保佑的”。这句话，赵烈文曾对曾国藩说过多次，以前曾国藩“不以为然”，现在开始“渐悟”了。接着，赵烈文又对曾国藩谈“人命”，他说：“运命之说，甚大甚善……凡人行于运命之中，罔然而兴，罔然而坠，纵丰功伟烈，震烁人寰，亦为随运之流，与秋鸟春花，同其迁变。”[145]其意是说，人的命运像“秋鸟春花”的变化一样，是一种“自然规律”，“人命”服从“天命”。只有“圣人”才能“遗世独立”，虽然“身在运气之内”，而不为“运气所迁”。

7月19日，曾国藩又来找赵烈文谈话，赵烈文分析了清朝开国以来的历史，然后今昔对比，断言说：“彼时主德昭昭，国祚隆盛，故能笮压说臣，成一朝之家法。今昔世殊事异，民轻其上，嚣凌蜂起，势所必至，然朝廷起而与之争，又非集思广益之道。惟有明辨是非，不当者束之高阁，不论不议，使群下渐知上之明察，则妄言自息。”[146]但是，赵烈文话锋一转，说朝廷中并没有这样的人，国家安危全系于此，真叫人“太息流涕”。[147]其意是说：现在朝廷的局势与清初时不一样了，现在的老百姓不再尊重朝廷，用今天的时髦言辞来说就是“公众舆论”兴起，公众舆论作为“第三权力”监督朝廷，甚至是“轻视朝廷”，而清廷高层并没有这样的人来疏导公众舆论，平息舆情。既然没有这样的人，清廷的安危就没有保障了。

在1867年7月中上旬，赵烈文反复与曾国藩探讨清廷之“国运”，详论“认识天命”。在此语境下，赵烈文势必在内心深处为清廷的“国运”占上一卦，推盘布局，预测清廷之国运未来。于是，这就有了1867年7月21日傍晚时分，曾国藩与赵烈文在南京两江总督府的对话。

曾国藩忧心忡忡地说：“都门气象甚恶，明火执仗之案时出，而市肆乞丐成群，甚至妇女亦裸身无裤，民穷财尽，恐有异变，奈何？”赵烈文异常冷静地回答说：“天下治安，一统久矣，势必驯至分剖，然主威素重，风气未开，若非抽心一烂，则土崩瓦解之局不成。以烈度之，异日之祸，必先根本颠仆，而后方州无主，人自为政，殆不出五十年矣。”其意是说：现在天下统一已经很久了，势必会逐渐分裂，是为“天下合久必分”；不过，由于清朝皇帝还有权威，而且中央政府还没有烂掉，因此暂时不会出现土崩瓦解的局面。但是，赵烈文估计，大约不出50年，清王朝中央政府必先垮台，然后出现各自为政的分裂局面。

曾国藩眉头紧皱，沉默良久，问道：“然则当南迁乎？”曾国藩的意思是：清王朝不会被完全推翻，而有可能与中国历史上多次出现的政权南迁相似，南北分治，维持“半壁江山”。

赵烈文明确地回答说：“恐遂陆沉，未必能效晋、宋也。”其意是说：清政府不可能像东晋、南宋那样，偏安东南一隅，而是会彻底灭亡。对于赵烈文的这番言论，曾国藩未加反驳，而是无奈地说：“吾日夜望死，忧见宗祏之陨”[148]。44年之后的1911年，辛亥革命爆发，清王朝土崩瓦解，中华民国诞生。旋即，大总统袁世凯一意孤行，复辟称帝，蔡锷云南举兵反袁，引发护国运动。1916年6月6日，袁世凯郁郁而终，中国陷入军阀割据的局面。正印证了赵烈文在大约50年前的预言：“方州无主，人自为政”。幸亏赵烈文平时有写日记的习惯，当日他把与曾国藩的这段对话如实地记载在他的《能静居日记》中，而曾国藩当日的日记对此事的记载，只有五个字：“至惠甫一谈。”[149]赵烈文的预言或许是一种巧合，但是他从周易中借鉴朴素的历史辩证法并将其运用于对清王朝政治命运的分析中，无疑体现了一个传统文人的历史智慧。

在晚清时期，赵烈文并非赫赫有名的大人物，但是他作为幕僚跟随晚清名臣曾国藩多年，见多识广，对晚清政局深藏的危机有深刻的冷静的洞察。赵烈文在1893年中去世，此时距离甲午战争爆发还有一年。他虽然没有见到甲午战争的爆发，却在战争爆发的19年前，就预言李鸿章治军和用人的不当，而忧虑李鸿章的“海防之不可恃”[150]。赵烈文对晚清政局与人物臧否，具有深识远见。就连张謇的亲信刘厚生都不得不赞叹，赵烈文的“先知先觉”，尤其在张謇之上。[151]

1867年，赵烈文在与曾国藩的对谈中，对清廷的命运表示忧虑，发出了清亡不出50年的感叹。这一年的年底，他的好友王韬乘船离开了香港，前往欧洲参观西方的新世界。[152]

二、“晚清帝国的边缘人”：王韬的跨文化传播经历

王韬此次欧洲之行，不仅于他本人意义重大，就是对整个中国近代历史进程而言，也是影响深远。王韬的身份是如此特殊，乃至他有幸成为那个时代游走在东方文明与西方文明边缘的拓荒者。虽然在他之前，已经有许多中国人出洋考察，其中最著名的如容闳、黄胜和黄宽等人，并曾在西方受过现代教育，但是他们不像王韬那样曾经饱读诗书，深受中学的熏陶。在这个意义上，王韬可能是近代历史上第一个“既受过中国经典训练、又在西方度过一段有意义时光的中国学者”[153]。

作为曾经对中国传统文化有如此深厚感情的读书人，王韬在1867年的离华赴欧考察，确实象征着清朝文明的没落。如果清朝自己培养的读书人都不再认同它的文化，那么这个王朝存在的合法性就有问题了。其后，以王韬为代表的一小批士大夫如郭嵩焘、郑观应、薛福成等人愈来愈为欧美的民族国家观念所吸引。他们意识到民族主义与工业文明是西方强大的根本所在，开始抛弃清朝的天朝观念，致力于改造中国文明。其实，王韬不能说英语，决定去欧洲旅行是需要很大的勇气的。要不是他的雇主、香港英华书院的院长理雅各真诚邀请，无论如何王韬是不敢贸然赴欧的。

王韬是幸运的，当1867年12月15日从香港起航时，他就遇到了两位能说几句中文的欧洲人。一个是法国医生备德，一个是德国船长坚吴。航行途中，这两位欧洲人对他很照顾。1868年1月，王韬抵达了欧洲的第一站法国的马赛。又从马赛到巴黎参观。巴黎巨大的博物馆和公共图书馆，让王韬很震撼，也让他入迷。他所看到的完全是一个新的世界图景。这个世界留给他的最大印象，除了现代化的工业文明之外，就是欧洲人生活空间的公共性和开放性。不过，真正让王韬好奇的还是英国。因为就是这个国家对中国发动了两次鸦片战争，并在中国开辟了通商口岸。

哪知来到伦敦之后，王韬发现他竟然成为这座现代城市里的“怪物”。他在英国的出现，引起了不小的轰动。一天，王韬来到伦敦的阿伯丁大街时，被一群好奇的伦敦市民围观！尤其伦敦小孩儿对他比划着说：“载尼礼地”（China Lady，中国女士的音译），“詹五威孚”（詹五是安徽人；威孚是Wife，即妻子的音译）。这是什么意思呢？原来，王韬到英国时，正好有一个安徽华侨詹五也在伦敦。詹五身材高大，人称“长人”。詹五是带着妻子到伦敦的。但是，不明真相的伦敦小孩儿以为拖着长辫子的王韬就是詹五的妻子，所以说“詹五威孚”。

只要想一下王韬的衣着打扮，再将他的行头与英国人的比较一番，就知道他成为“怪物”的奥秘了。当时的英国人都是短装打扮，男士西装革履。而王韬呢，则是身穿长衫，脑后还拖着一个长长的辫子！虽然王韬的英语不行，但是他长期充当外国传教士的助手，还是能听懂几句简单的英文。因此，当他听到伦敦市民说他是“中国女士”和“詹五妻子”时，他并不恼怒，只是哈哈一笑说：“余本一雄奇男子，今遇不识者，竟欲雌之矣”[154]。伦敦小孩儿不辨雌雄，王韬虽不以为忤，却不免对自身坎坷命运进行感叹。他说：“忝此须眉，蒙以巾帼，掷身沧波，托足异国，不为雄飞，甘为雌伏，听此童言，讵非终身制谶语哉”[155]。

明明是豪气干云的好男儿，如今却成为托足异域的巾帼雌伏，这正是1868年王韬在欧洲参观时的内心写照。在这个孤独的写照下，映射的是王韬作为晚清时期一个文化双面人的悲剧。王韬的一生，是东方文明与西方文明交汇的一生。他的双面人生，当然不是开始于1867年的欧洲之行，而是发端于1849年的秋天，那时他才21岁，学名王瀚（“王韬”是他在1862年流亡香港之后更改的名字）。对成名之后的王韬而言，王瀚这个名字代表着他那不堪回首的过去，是一个遥远的“昨日之我”！

三、帝国边缘的新生命：王韬的文明冲突

1849年夏天，对青年王瀚而言，正处在人生的重大关头。这年夏天，他的父亲病故。他必须承担起养家糊口的重担。两年前，王瀚的父亲来到清朝的通商口岸上海设馆授徒，维持生计。随后，王瀚也从江苏省甫里镇（今江苏省苏州市甪直镇）老家赶到上海探望父亲。在上海，王瀚体验了通商口岸华洋杂处的文化氛围，也认识了外国传教士麦都思。在父亲去世后，王瀚在1849年秋天担任麦都思在上海主持的墨海书馆的中文编辑。像王瀚这样有秀才功名的读书人，去为洋人打工，在那时的主流社会看来是不够体面的事情。但是，墨海书馆的报酬优厚，王瀚只好委曲求全。

从1849年秋一直到1862年春，王瀚一直在上海过着双重的文化生活。这种双重的文化身份认同让王瀚很困惑，很不自在，使得他的灵魂难以找到安栖之所。同洪秀全一样，王瀚的人生理想原本也是科举及第，无奈命运多舛。虽然他在1845年的乡试中拔得头筹，主考官对他赞扬备至。但是，在第二年的举人考试中，原本信心满满的王瀚却落榜了。一气之下，王瀚把考试用的笔墨纸砚都烧毁了。[156]其后，王瀚跟随父亲到上海，以靠给洋人“卖文”为生。与此同时，心高气傲的他不得不忍受同胞的怀疑和鄙视。作为走异路的文化人，王瀚与在上海墨海书馆工作的两个秀才李善兰（1811—1882年）和蒋敦复（1808—1867年）结为莫逆之交。因此，他们三人被称为“三异民”。墨海书馆是英国新教伦敦会的下属机构，在馆长麦都思的劝导下，王瀚先是成为基督教的“慕道友”，随后在1854年8月26日受洗，成为一名有“教籍”的基督徒。[157]

至少在形式上看来，王瀚新获得的基督徒身份让他成为西方基督教文明的一员，但是他的心依然留恋着中国的传统文化。实际上，王瀚一直在煞费苦心地向同胞掩盖他的基督徒身份，而在其生活方式上更加向传统士人回归。王瀚绝对不是一个虔诚的基督徒，他的皈依基督教很大程度上是一种功利性的选择，即通过入教可以更好地获得其传教士主子的信任。一句话，王瀚的入教不过是一种事业发展的需要，就像孙中山受洗基督教一样。在处理与基督教的关系上，王瀚与孙中山很相像，两人都是借此谋求洋人教会的支持，而他们真正信仰的是民族主义。

只要看一下这期间王瀚的生活情趣，就知道基督教的清规戒律对他的生活没有任何约束，他依然过着声色犬马的日子，陶醉在温柔乡中。王瀚本来是一个嫖妓老手。当1846年在南京参加乡试时，年仅19岁的王瀚就去秦淮河畔寻花问柳。[158]1860年，是王瀚人生中最难过的一年。这一年，太平军的后起之秀忠王李秀成向上海进军，在当年秋天占领了常州、无锡和苏州等地，威逼上海。王瀚在苏州的家人性命也岌岌可危。为排遣心中的苦闷，生性风流的才子王瀚经常光顾青楼，与沪上艺妓秦娘打得火热。

1860年2月20日清晨，王瀚与友人祝安甫一同又来到秦娘住处，听其弹奏数曲。秦娘的细指落处，琴声抑扬顿挫，顷刻数变。听到动情处，王瀚不免想起大唐诗人白居易与琵琶女的动人故事，自会长叹：“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识。”对于秦娘的高超琴艺和不幸遭遇，王瀚有字为证，他写道：“滑如盘走珠，朗如瓶泻水，宏壮如铁骑千群，银涛万顷，悲怨幽咽，如羁人戍客，有不可告人之哀，真可播荡人神志也。”秦娘弹奏完毕，王韬的好友祝安甫也来了兴致，弹奏了一曲《平沙落雁》。琴韵悠扬，沁人心脾。[159]这种佳人美酒奈何天的日子，就是王瀚日常的精神世界景象。尽管他已受洗入教，这不妨碍他寻花问柳，在朋辈眼中他仍然是恃才傲物的风流才子。不过，这一切都是做给外人看的。在他内心深处潜藏的还是对国家前途的忧虑。

自屈身上海墨海书馆以来，10余年间，王瀚与麦都思等西洋传教士朝夕相处，对西方文化耳濡目染。他已经习惯了从西方文明的角度思考清朝的弊病。如1859年，英、法两国提出“修约问题”，要求按照西方国际公理，派驻公使驻扎京师，但是清廷百般阻挠。对此，王瀚批评清廷昧于世界大势，不知变通。王瀚在这年5月9日的日记中写道：“我国大臣不能熟稔夷事，以为英酋驻扎京师，大失国体，大有龃龉。不知泰西各与国原有此例。两相遣使，互驻都中，使往来情事，不致壅于上闻，其实于大局并无损害。”对于清朝王公大臣的愚昧无知，王瀚无奈地哀叹说：“以后之事，愈不可为矣”[160]。

通过以上两次日记的记载，我们可以发现王瀚经常在两个精神世界里徘徊：在情感生活上他依然具有传统文人的情怀，忘情于琴艺声色之中；在政治观念上他已经认同于西方文明。传统文化生活滋养着王瀚的灵魂，西方文明让王瀚对清朝的未来怀抱忧虑。这种东西方的文明冲突体现在王韬身上，就是他对清廷的态度，暧昧不明，模棱两可。他时而对清廷怀抱幻想，时而又希望清廷被洪秀全的太平军推翻。当李秀成率领的太平军在1860年秋威逼上海郊区之后，王瀚给镇压太平军的湘军统帅曾国藩写了一封信，指出：太平军在东南地区的成功，不在于其勇猛，而在于清廷在这一地区的地方官的职责划分不明确。[161]王瀚还在其他文章中批评清廷正如一个讳疾忌医的病人，当局只知道一味地放任自流，让国人迷信于现状安好。虽然对清廷备感失望，王瀚还是希望它能发愤图强，改过自新。但是，到了1862年，一次偶然的回乡经历，让王瀚决心抛弃清廷，寄望于太平军。

1862年元月，王瀚听闻他在苏州东南郊外甫里镇的老母亲病危，立即返乡探母。一直到这年5月，他才返回上海。在老家时，王瀚化名黄畹给太平天国在苏褔省的长官刘肇钧写了一封信，请其转告李秀成。其信的大意是，建议太平军暂时集中兵力打击清军，不要进攻上海，导致与外国人发生冲突。[162]关于王瀚写这封信的动机，历来说法不一，有人说王瀚是为了讨好太平军，保护其家乡亲族的性命；有人说王瀚是受到了英国人的指使。总之，王瀚这封信在1862年4月4日落入清军手中之后，就成为他叛变清廷的有力证据。清廷很快查出，这个黄畹就是王瀚。1862年4月25日，清廷将王瀚暗中通敌的消息通告英法驻上海的领事，同时命令新任两江总督李鸿章严密防范内乱，并着曾国藩查明王瀚的下落，立即拿办。[163]

实际上，王瀚确实在暗地中与太平天国的领袖有往来，太平天国的干王洪仁玕也很希望王瀚为其所用。早在1860年7月30日，洪仁玕就派人秘密联络王瀚，诚挚地邀请他到太平天国做官。但是，王瀚托病拒绝。[164]1862年5月18日，王瀚潜回到上海租界，躲避在友人黄春甫家中。5月23日，王瀚躲进上海英国领事馆；在那里住了135天。[165]其间，恭亲王奕䜣领导的总理衙门曾要求英国公使弗雷德里克·布鲁斯（Frederick Bruce）引渡王瀚，遭到拒绝。当时的上海英国领事为麦华佗（Walter Henry Medhurst），他正好是王瀚昔日的雇主麦都思的儿子。1862年10月4日，在麦华佗的建议下，王瀚偷偷地从上海乘坐英国怡和洋行的火轮船，远赴香港避难。[166]这个清廷的通缉犯，从此开启了他的流亡生涯。

在流亡途中，王瀚改名王韬，号子潜，从此他以这个名字称雄于香港媒体界，也以此名而垂青史。从通缉犯王瀚到媒体人王韬，这是一个重大的转变。随着王韬这个名字的出现，一个中国近代的新媒体人诞生了。常言道，无心插柳柳成荫。清廷的通缉令，等于把王瀚这个双面文化人逼进了死角，让他无法再如从前那样自由地徘徊在东西文明的交汇处，而是让他不得不投入西方文明的怀抱，最终成为西方文明改造清廷的媒介——中国现代报业的开创者。

自1870年欧游归来之后，王韬在1874年于香港创办了《循环日报》。这是中国人自己主办成功的最早的中文日报。王韬创办日报的目的很高远，首先不是发财致富，而是培养国家的“元气”。所谓“元气”就是打通国家的民情，实现国家的信息贯通。他在日报发刊词中写道：“且夫国之大患，莫若民情壅于上闻。民情不通，即虽有水旱盗贼皆蔽于有司，莫得而知矣。譬之一人之元气不通，则耳目失其聪明，手足艰于行动。国之有民，亦犹人身之有元气也。”[167]这份创刊“启示”，不仅标志着王韬的新的职业身份——现代报人的诞生，也由此确立了他作为中国近代杰出的编辑出版奠基人的地位。

关于王韬在中国近代传播史上的杰出地位，燕京大学新闻学创办人、中国新闻学的重要奠基人白瑞华（Roswell S.Britton）曾这样写道，“《循环日报》的亮点在于王韬亲自撰写的每日社论。他的文风优雅洗练，没有深奥晦涩、矫揉造作的弊病……他的报纸文章使用的语言对所有的中国知识分子都平白易懂……王韬大胆地痛斥腐败的中国官员……这种社论的呼吁看来并没有触动皇帝，但无疑对正在南方出现的革命思潮是一种激励。王韬远远走在时代的前列，超前一代人的时间距离”[168]。

王韬对中国近代传播的贡献是，他把报刊作为传播新思想的公共媒介，以此推动晚清向现代民族国家的转型。虽然王韬的《循环日报》创办于清朝的边缘前哨——香港，其媒介影响力还无法辐射到清朝的腹地，但是以他的《循环日报》为平台所形成的公共舆论空间，却对中国南部的改革者如梁启超、孙中山等辈造成了持久的影响。这种影响是潜移默化、润物细无声的。到王韬的晚年，也就是19世纪的最后10年，他通过报刊所开创的现代舆论空间终于彰显出无比的威力。[169]以康梁为代表的公车上书运动，文人办报、集会结社等表达公共舆论的现代方式，无一不可以追溯到19世纪70年代王韬在香港的媒体生涯。

1870年，王韬欧游归来，已过不惑之年。他在欧洲时，目睹了西方发达的工业文明，特别是电报、铁路等现代传播通信手段给他留下了深刻的印象。他说：“国中苟有变乱，闻报调兵，朝发而夕至，有如疾风之扫叶……自建铁路后，人行万里，无意外之警；即有急务，顷刻可达。”[170]此时，他终于认清了自己的人生使命所在。从1849年以来，他不过是在为外国传教士帮工，虽衣食无忧，但找不到自己的安身立命之所。现在到了他命运攸关的决策时刻。他要创办一份属于中国人自己的报纸，以此唤醒沉睡的国人。香港的英文报纸起步很早，王韬对此早有印象。10年前，王韬在上海的朋友圈中就听闻香港“新闻纸”传播消息的厉害了。[171]要办报，王韬光靠雄心是不够的，他还需要一套印刷设备。

有心人天不负，机会终于来了。1872年，王韬的老雇主、香港英华书院的院长理雅各受聘回英国，担任牛津大学的汉学讲座教授，英华书院停办，留下一整套印刷设备。王韬联络他的好友黄胜等集资，以1万墨西哥鹰洋的价格购买了英华书院的印刷设备，以此为基础创办了中华印务总局。[172]随后，在黄胜和伍廷芳（1842—1922年）等近代口岸知识分子的帮助下，王韬主持的《循环日报》终于在1874年2月4日问世。

《循环日报》不是纯粹以营利为目的的商业报，王韬的定位是通过这一报刊媒介来培育公众舆论。在那个时代，清朝内部还无现代报纸可言，自然也没有现代意义上的公共舆论。而同时期的西方，报界主导公众舆论，成为制约政府权力的无冕之王。有感于中国与西方的巨大差距，王韬要通过报纸来打通民情，培育国家的元气。由于没有现代报纸，没有公共舆论空间，造成偌大的一个清廷闭目塞听，君民之隔，远在天涯。上下不通，造成国家的衰弱无力。而改变这种局面的唯一办法就是利用报刊媒介，传播信息。王韬认识到，只有报纸才能改变君民隔绝的状态；在这方面他是早于梁启超与孙中山的先行者。在这种传播观念的主导下，王韬的《循环日报》开辟了三个传播消息的栏目，此即京报栏目、广州与广东省消息栏目、外国消息栏目。[173]

王韬用“循环”两字来命名这份报纸，凸显了他对这份报纸所给予的深切厚望。简单地说，“循环”就是天道循环，周而复始。戈公振解释说，用报纸传播革命思想，循环不已。[174]白瑞华说，循环是指自然发展缓慢而必然的运作。[175]这两说都暗含了一个共同点，就是物质运动的常态化、客观化。王韬把循环用作日报的名字，当然意味着日报所承载的信息传播是一种客观的必然。尽管日报对清朝而言是新事物，但其在欧美已经是很流行的新媒介。王韬在欧洲旅行期间，对西方发达的报业有深刻的印象。在英国期间，王韬曾经拜访香港英文日报《德臣报》（The China Mail）主笔德臣（Andrew Dixson），称赞其所办报纸“主持论断，辨别是非”。[176]在王韬看来，日报可以打通中西隔阂，是中国人了解西方的津梁。[177]

王韬对媒介的传播功能有深刻的体悟，这种认识建立在他本人对人类社会发展趋势的理解之上。在他所生活的19世纪70年代的香港，那里已经涌现出一批口岸知识分子如伍廷芳、黄胜、陈善言、张宗良等等。这个知识群体所赖以存在的社会基础就是香港日益发达的国际商业贸易网络。特别是1869年苏伊士运河开通之后，香港作为东西方贸易的国际枢纽地位更加凸显。日益发达的商业贸易需要大量的信息流动，这就催生了商业报纸和阅读群体的出现。其次是通信技术的革命，特别是有线电报的普遍使用，为日报的创办提供了丰富的信息来源。[178]此外，就是印刷机的普遍使用。王韬的《循环日报》所利用的印刷设备是从英华书院购买的先进印刷机。日报是需要大量发行的，其前提必须是能够廉价地、快速地和大批地印刷出来，这就需要现代印刷技术。在当时的欧美国家，已经普遍使用了“闪电式”印刷机，这种印花机每小时可以印刷12000次。[179]印刷速度的提升，为日报的大量发行提供了技术保障。同时，这也意味着“信息运动的加速”。而信息运动加速的结果，就是造成一种新的信息“中心—边缘结构”。

信息就是权力，谁掌握了信息的发布权，谁就拥有了操纵公众行动的权力。王韬创办的《循环日报》依托香港发达的国际通信网络和丰富的信息资源，成功地建构了一个以他为代表的口岸知识分子群体所领导的“信息中心”，并由此形成了一个新的中心—边缘的权势网络。这个权势网络的本质就是信息发布网络，它虽然地处中国的华南边陲，却逐渐成为推动中国向现代民族国家转型的信息发源地。麦克卢汉（McLuhan）说，“任何传送信息的新媒介，都会改变权力结构”。王韬的《循循日报》作为一个新媒介，也在悄悄地改变清朝的权力结构。让都城北京的权势相对削弱，而以香港、上海、广州为代表的通商口岸，则成为现代中国社会的新的权势中心点。王韬的新生命就依托在口岸城市的新媒介上。他在近代中国的历史地位也取决于他对媒介功能的发挥。

虽然王韬的《循环日报》的历史只有10年（1874—1884年），但是这10年已经奠定了他在中国近代传播史上的开拓者地位。1884年，功成名就的王韬回到了他当初仓促逃离的地方——上海。此时的清廷已经换了人间，垂帘听政的慈禧太后也不再追究他私通太平军的犯罪前科。毕竟，随着太平天国的覆灭，王韬的这桩公案已成为历史的浮云，早已随风而逝。清廷所热衷的是大搞洋务运动，富国强兵。作为资深媒体人，王韬回到上海之后，担任上海格致书院的院长，同时兼任上海最有影响力的中文报纸《申报》的编辑部主任。此时的王韬，因其声名远播，游历东西洋，而成为上海滩的“大闻人”。

到了19世纪90年代，他还担任具有改革倾向的教会报纸《万国公报》的撰稿人。1897年，欧洲列强和日本又开始掀起对中国的瓜分狂潮，这一年王韬去世了。但是，王韬留下的传播遗产却得到了后人的高度肯定。林语堂说，王韬是“中国记者之父”。白瑞华则认为，王韬对中国报纸的贡献可以与梁启超后来对杂志的贡献相媲美。[180]王韬如果泉下有知，对于如此高的历史评价，也应是当之无愧的。

注释

[1] Arthur R.Gallimore，“Journalism and the Christian Movement in China，”The Chinese Recorder，Oct.1，1938，p.520.

[2] [美]埃德温·埃默里、[美]迈克尔·埃默里：《美国新闻史——报业与政治、经济和社会潮流的关系》，121～122页，苏金琥、张黎、阮宁等译，北京，新华出版社，1982。

[3] W.M.Ashomre，“An Itinerary of the Missionary Movement in China，1807-1897，”The Chinese Recorder and Missionary Journal，Dec.1，1897，pp.570-571.

[4] 关于广州十三行制度，通行的说法是，开始于1720年。详见[美]赖德烈：《早期中美关系史（1784—1844）》，16页，陈郁译，北京，商务印书馆，1963。

[5] 1英里约等于1.609千米。

[6] H.W.S.Cleveland，Voyages of a Merchant Navigator of the Days that Are Past，New York，Harper & Brothers，1886，pp.46-47.另见[美]赖德烈：《早期中美关系史（1784—1844）》，20页，陈郁译，北京，商务印书馆，1963。

[7] “Obituary Notice of the Reverend Doctor Morrison，With a Brief View of His Life and Labors，”The Chinese Repository，Aug.1，1834，p.180.

[8] Robert Morrison and Eluah C.Bridgman，“Dr.Morrison in Canton，”The Chinese Recorder and Missionary Journal，May 1，1876，p.174.

[9] “Obituary Notice of the Reverend Doctor Morrison，With a Brief View of His Life and Labors，”The Chinese Repository，Aug.1，1834，pp.177-179.关于马礼逊早期之历史，参见[英]汤森：《马礼逊——在华传教士的先驱》，27～60页，王振华译，郑州，大象出版社，2002；[英]马礼逊夫人：《马礼逊回忆录》，1～55页，顾长声译，桂林，广西师范大学出版社，2004。

[10] “Obituary Notice of the Reverend Doctor Morrison，With a Brief View of His Life and Labors，”The Chinese Repository，Aug.1，1834，p.179.

[11] [新加坡]卓南生：《中国近代报业发展史：1815～1874（增订版）》，10页，北京，中国社会科学出版社，2002。

[12] “Obituary Notice of the Reverend Doctor Morrison，With a Brief View of His Life and Labors，”The Chinese Repository，Aug.1，1834，p.180.

[13] Samuel E.Meech，“One Hundred Years of Missions，”The Chinese Recorder and Missionary Journal，Feb.1，1896，p.83.

[14] “Obituary Notice of the Reverend Doctor Morrison，With a Brief View of His Life and Labors，”The Chinese Repository，Aug.1，1834，p.180.

[15] [新加坡]卓南生：《中国近代报业发展史：1815～1874（增订版）》，12页，北京，中国社会科学出版社，2002。

[16] “Obituary Notice of The Reverend Doctor Morrison，With a Brief View of His Life and Labors，”The Chinese Repository，Aug.1，1834，p.181.

[17] Richard Lovett，The History of the London Missionary Society，1795-1895，Oxford，Oxford University Press，1899，p.415.

[18] “Obituary Notice of the Reverend Doctor Morrison，With a Brief View of His Life and Labors，”The Chinese Repository，Aug.1，1834，p.181.

[19] James W.Inglis，“Forgotten Pages in Mission History，”The Chinese Recorder，Mar.1，1923，p.155.关于马礼逊在1810年后的翻译成就，详见Robert Morrison and Eluah C.Bridgman，“Dr.Morrison in Canton，”The Chinese Recorder and Missionary Journal，May 1，1876，p.175。

[20] [新加坡]卓南生：《中国近代报业发展史：1815～1874（增订版）》，12页，北京，中国社会科学出版社，2002。

[21] 《清仁宗嘉庆实录》二四二卷，3594～3595页。另见南炳文、白新良主编：《清史纪事本末》第6卷，林延清撰，2035页，上海，上海大学出版社，2006。

[22] Richard Lovett，The History of the London Missionary Society，1795-1895，Oxford，Oxford University Press，1899，p.410.

[23] Richard Lovett，The History of the London Missionary Society，1795-1895，Oxford，Oxford University Press，1899，p.411.

[24] Robert Morrison and Eluah C.Bridgman，“Dr.Morrison in Canton，”The Chinese Recorder and Missionary Journal，May 1，1876，p.175.

[25] 马礼逊详细记载了蔡亚科归信基督的过程。他说：“在我来到中国的第一年，即1807年，有一天21岁的蔡亚科来到我的房间，听我讲述基督的故事。但是，他说他无法明白我的话。3年后，我的汉语说写能力更好了，蔡可以更好地理解我的意思了。他和他的兄弟一起帮助我印刷圣经。他是他父亲第二房太太生的。他在16岁时，父亲去世了。蔡的脾气不好，喜欢与他的兄弟争吵，但他对基督的信仰是坚定的。”Richard Lovett，The History of the London Missionary Society，1795-1895，Oxford，Oxford University Press，1899，p.414.

[26] Richard Lovett，The History of the London Missionary Society，1795-1895，Oxford，Oxford University Press，1899，p.434.另说梁阿发是在1819年受洗，参见Robert Morrison and Eluah C.Bridgman，“Dr.Morrison in Canton，”The Chinese Recorder and Missionary Journal，May 1，1876，p.176。

[27] Richard Lovett，The History of the London Missionary Society，1795-1895，Oxford，Oxford University Press，1899，p.411.

[28] Richard Lovett，The History of the London Missionary Society，1795-1895，Oxford，Oxford University Press，1899，p.429.

[29] Richard Lovett，The History of the London Missionary Society，1795-1895，Oxford，Oxford University Press，1899，p.434.

[30] Richard Lovett，The History of the London Missionary Society，1795-1895，Oxford，Oxford University Press，1899，p.434.另见[新加坡]卓南生：《中国近代报业发展史：1815～1874（增订版）》，18页，北京，中国社会科学出版社，2002。

[31] Richard Lovett，The History of the London Missionary Society，1795-1895，Oxford，Oxford University Press，1899，p.432.

[32] William Milne，A Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Mission to China，Malacca，the Anglo-Chinese Press，1820，p.154.

[33] William Milne，A Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Mission to China，Malacca，the Anglo-Chinese Press，1820，p.156.

[34] [新加坡]卓南生：《中国近代报业发展史：1815～1874（增订版）》，28页，北京，中国社会科学出版社，2002。

[35] William Milne，A Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Mission to China，Malacca，the Anglo-Chinese Press，1820，p.157.

[36] William Milne，A Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Mission to China，Malacca，the Anglo-Chinese Press，1820，p.155.

[37] Richard Lovett，The History of the London Missionary Society，1795-1895，Oxford，Oxford University Press，1899，p.434.

[38] Richard Lovett，The History of the London Missionary Society，1795-1895，Oxford，Oxford University Press，1899，p.435.

[39] Richard Lovett，The History of the London Missionary Society，1795-1895，Oxford，Oxford University Press，1899，p.436.

[40] [新加坡]卓南生：《中国近代报业发展史：1815～1874（增订版）》，18～19页，北京，中国社会科学出版社，2002。

[41] Richard Lovett，The History of the London Missionary Society，1795-1895，Oxford，Oxford University Press，1899，pp.436-437.

[42] [新加坡]卓南生：《中国近代报业发展史：1815～1874（增订版）》，20页，北京，中国社会科学出版社，2002。

[43] William Milne，A Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Mission to China，Malacca，the Anglo-Chinese Press，1820，pp.349-350.

[44] [新加坡]卓南生：《中国近代报业发展史：1815～1874（增订版）》，21页，北京，中国社会科学出版社，2002。

[45] Richard Lovett，The History of the London Missionary Society，1795-1895，Oxford，Oxford University Press，1899，p.449.

[46] Robert Morrison and Eluah C.Bridgman，“Dr.Morrison in Canton，”The Chinese Recorder and Missionary Journal，May 1，1876，pp.177-178.

[47] 中国境内第一份英文报刊，是1822年9月12日在澳门出版的《蜜蜂华报》（Abelha da China），也是澳门第一份外国人创办的报纸。1827年，英国商人马地臣（James Matheson，1796—1878年）创办了英文报纸《广州记录报》（The Canton Register）。在中国出版的最早的英文杂志是《广州杂志》（Canton Miscellany），创办于1831年。以上论述，详见李秀清：《中法西绎：〈中国丛报〉与十九世纪西方人的中国法律观》，46～48页，上海，上海三联书店，2015。

[48] 李秀清：《中法西绎：〈中国丛报〉与十九世纪西方人的中国法律观》，50页，上海，上海三联书店，2015。

[49] W.M.Ashomre，“An Itinerary of the Missionary Movement in China，1807-1897，”The Chinese Recorder and Missionary Journal，Dec.1，1897，p.569.

[50] 陈玉申：《晚清报业史》，14～15页，济南，山东画报出版社，2003。

[51] “Proceedings Relation to the Formation of the Morrison Education Society，”The Chinese Repository，Dec.1，1836，pp.373-374.

[52] [法]古斯塔夫·勒庞：《乌合之众——大众心理研究》，导言1页，冯克利译，北京，中央编译出版社，2015。

[53] 熊月之：《西学东渐与晚清社会》，7、99页，上海，上海人民出版社，1994。

[54] 洪秀全是否算得上一名“合格的基督徒”，历来是有争议的，详情后有论述。

[55] 关于罗孝全在广州的传教活动，相关研究详见吴义雄：《在宗教与世俗之间：基督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究》，155～168页，广州，广东教育出版社，2000。

[56] 关于广州的端午节习俗，详见叶春生、黄晓茵：《岭南民间墟市节庆》，66～68页，广州，广东人民出版社，2010。

[57] 李定一：《中美早期外交史》，110页，北京，北京大学出版社，1997。

[58] 李定一：《中美早期外交史》，77页，北京，北京大学出版社，1997。

[59] 《道光夷务》卷二十一，21～22页。

[60] [美]韩德：《中美特殊关系的形成——1914年前的美国与中国》，59页，项立岭、林勇军译，上海，复旦大学出版社，1993。

[61] 王尔敏：《中国近代思想史论续集》，171页，北京，社会科学文献出版社，2005。

[62] 有关广州十三行的描述，详见[美]赖德烈：《早期中美关系史（1784—1844）》，20页，陈郁译，北京，商务印书馆，1963。

[63] 《林则徐集 日记》，351页，北京，中华书局，1962。

[64] 王尔敏：《中国近代思想史论续集》，172页，北京，社会科学文献出版社，2005。

[65] “Death of Sue Aman，A Chinese Shot by an American in Canton，”The Chinese Repository，Oct.1，1845，p.487.

[66] [美]泰勒·丹涅特：《美国人在东亚——十九世纪美国对中国、日本和朝鲜政策的批判的研究》，136页，姚曾廙译，北京，商务印书馆，1959。

[67] 李定一：《中美早期外交史》，104页，北京，北京大学出版社，1997。

[68] William J.Donahue，“The Caleb Cushing Mission，”Modern Asian Studies，1982（2），p.208.

[69] [美]泰勒·丹涅特：《美国人在东亚——十九世纪美国对中国、日本和朝鲜政策的批判的研究》，137页，姚曾廙译，北京，商务印书馆，1959。

[70] [美]泰勒·丹涅特：《美国人在东亚——十九世纪美国对中国、日本和朝鲜政策的批判的研究》，137页，姚曾廙译，北京，商务印书馆，1959。

[71] 王铁崖：《中外旧约章汇编》第1册，54页，北京，生活·读书·新知三联书店，1957。

[72] George B.Stevens ed.，The Life，Letters and Journals of the Rev.and Hon.Peter Parker，Boston and Chicago，1896，pp.328-329.吴义雄：《在宗教与世俗之间：基督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究》，116页，广州，广东教育出版社，2000。

[73] 北京太平天国历史研究会：《天平天国史译丛》第1辑，281页，北京，中华书局，1981。

[74] 北京太平天国历史研究会：《天平天国史译丛》第1辑，283页，北京，中华书局，1981。

[75] 北京太平天国历史研究会：《天平天国史译丛》第1辑，240页，北京，中华书局，1981。

[76] 夏春涛：《天国的陨落——太平天国宗教再研究》，10页，北京，中国人民大学出版社，2006。

[77] [英]呤唎：《太平天国革命亲历记》，27～28页，王维周译，上海，中华书局，1961。

[78] 中国史学会：《太平天国》第6册，842～843页，上海，上海人民出版社，1957。

[79] 茅家琦、方之光、童光华：《太平天国兴亡史》，13页，上海，上海人民出版社，1980。

[80] 茅家琦、方之光、童光华：《太平天国兴亡史》，13页，上海，上海人民出版社，1980。

[81] 茅家琦、方之光、童光华：《太平天国兴亡史》，13页，上海，上海人民出版社，1980。

[82] 中国史学会：《太平天国》第6册，844～846页，上海，上海人民出版社，1957。

[83] 苏精：《基督教与新加坡华人：1819—1846》，213页，新竹，台湾清华大学出版社，2010。

[84] 苏精：《基督教与新加坡华人：1819—1846》，210页，新竹，台湾清华大学出版社，2010。

[85] 北京太平天国历史研究会：《太平天国史译丛》第1辑，232页，北京，中华书局，1981。

[86] 北京太平天国历史研究会：《天平天国史译丛》第1辑，231页，北京，中华书局，1981。

[87] 梁发：《劝世良言》，见中国社会科学院近代史研究所近代史资料编辑组：《近代史资料》总39号，22～23页，北京，中华书局，1979。

[88] 茅家琦、方之光、童光华：《太平天国兴亡史》，16页，上海，上海人民出版社，1980。

[89] 王庆成：《太平天国的文献和历史——海外新文献刊布和文献史事研究》，399页，北京，社会科学文献出版社，1993。罗孝全来广州传教，也受到德国传教士郭士立的影响。郭士立在1840年就开始创建汉会，以此发展基督徒。详见北京太平天国历史研究会：《太平天国史译丛》第1辑，220页，北京，中华书局，1981。

[90] 参见夏春涛：《有关太平天国的西文资料选译》，见中国社会科学院近代史研究所近代史资料编辑组：《近代史资料》总86号，58～59页，北京，中国社会科学出版社，1994。另见王庆成：《太平天国的文献和历史——海外新文献刊布和文献史事研究》，403页，北京，社会科学文献出版社，1993。

[91] 王庆成：《太平天国的文献和历史——海外新文献刊布和文献史事研究》，405页，北京，社会科学文献出版社，1993。

[92] 夏春涛：《天国的陨落——太平天国宗教再研究》，51页，北京，中国人民大学出版社，2006。起义时间采用的是罗尔纲的说法，另一说是茅家琦等的观点，即1850年11月4日。详见茅家琦、方之光、童光华：《太平天国兴亡史》，36页，上海，上海人民出版社，1980。

[93] 北京太平天国历史研究会：《太平天国史译丛》第1辑，226页，北京，中华书局，1981。

[94] 北京太平天国历史研究会：《太平天国史译丛》第1辑，230页，北京，中华书局，1981。

[95] 北京太平天国历史研究会：《太平天国史译丛》第1辑，230页，北京，中华书局，1981。

[96] 茅家琦、方之光、童光华：《太平天国兴亡史》，20页，上海，上海人民出版社，1980。

[97] 茅家琦、方之光、童光华：《太平天国兴亡史》，53页，上海，上海人民出版社，1980。

[98] 祁龙威：《“拜上帝”解》，见北京太平天国历史研究会：《太平天国学刊》第1辑，201页，北京，中华书局，1983。另见夏春涛：《天国的陨落——太平天国宗教再研究》，196页，北京，中国人民大学出版社，2006。

[99] 夏春涛：《天国的陨落——太平天国宗教再研究》，197页，北京，中国人民大学出版社，2006。

[100] 夏春涛：《天国的陨落——太平天国宗教再研究》，177页，北京，中国人民大学出版社，2006。毕德·克拉克认为，“圣神风”为杨秀清（北京太平天国历史研究会：《太平天国史译丛》第1辑，232页，北京，中华书局，1981）。

[101] 北京太平天国历史研究会：《太平天国史译丛》第1辑，204～205页，北京，中华书局，1981。

[102] 北京太平天国历史研究会：《太平天国史译丛》第1辑，207页，北京，中华书局，1981。

[103] 罗孝全是在1860年8月底，从华南赶到上海的。9月22日在苏州拜见李秀成，10月13日抵达南京。11月12日，罗孝全拜见洪秀全。此次拜见很有戏剧性。按照天国体制，任何人朝见天王时都要行跪拜礼，但罗孝全拒绝下跪，毕竟洪秀全曾经是他的宗教学生。当日，文武百官鱼贯而入，站定在大殿两侧，整个大殿中只有洪秀全和他的儿子坐着。就在群臣向天王父子行跪拜礼时，站在天王旁边的洪仁玕大喊：“罗孝全敬拜上帝！”罗孝全一犹豫，不由自主地和众人一起下跪了，但他故意没有将面孔对着洪秀全。这个故事，详见夏春涛：《天国的陨落——太平天国宗教再研究》，278页，北京，中国人民大学出版社，2006。1862年2月4日，罗孝全在《北华捷报》上发文为自己辩解（详见夏春涛：《天国的陨落——太平天国宗教再研究》，286页，北京，中国人民大学出版社，2006）。

[104] 《附件三：抚议》，见俞炳坤：《清政府镇压太平天国档案史料》第1册，504页，北京，社会科学文献出版社，1992。

[105] 北京太平天国历史研究会：《太平天国史译丛》第1辑，213页，北京，中华书局，1981。“1851 and 1911：A Contrast，”The North-China Herald and Supreme Court and Consular Gazette，Oct.21，1911，p.134.

[106] （清）赵烈文：《能静居日记》第1册，90页，长沙，岳麓书社，2013。

[107] （清）赵烈文：《能静居日记》第1册，45～46页，长沙，岳麓书社，2013。

[108] （清）赵烈文：《能静居日记》第1册，102页，长沙，岳麓书社，2013。

[109] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，960页，长沙，岳麓书社，2013。

[110] 刘大钧：《周易概论》，172～173页，济南，齐鲁书社，1986。

[111] 刘大钧：《周易概论》，172～173页，济南，齐鲁书社，1986。

[112] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，632页，长沙，岳麓书社，2013。

[113] （清）赵烈文：《能静居日记》第1册，102页，长沙，岳麓书社，2013。

[114] 邵伟华：《邵伟华周易预测学》，131页，延吉，延边大学出版社，2001。

[115] （清）赵烈文：《能静居日记》第1册，102页，长沙，岳麓书社，2013。

[116] （清）赵烈文：《能静居日记》第1册，109页，长沙，岳麓书社，2013。

[117] （清）赵烈文：《能静居日记》第1册，25页，长沙，岳麓书社，2013。

[118] （清）赵烈文：《能静居日记》第1册，110页，长沙，岳麓书社，2013。

[119] （清）赵烈文：《能静居日记》第1册，111页，长沙，岳麓书社，2013。

[120] （清）赵烈文：《能静居日记》第1册，111页，长沙，岳麓书社，2013。

[121] （清）赵烈文：《能静居日记》第1册，136页，长沙，岳麓书社，2013。

[122] （清）赵烈文：《能静居日记》第1册，136页，长沙，岳麓书社，2013。

[123] （清）赵烈文：《能静居日记》第1册，138页，长沙，岳麓书社，2013。

[124] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，624～625页，长沙，岳麓书社，2013。

[125] 唐浩明：《乱局清醒客》，见（清）赵烈文：《能静居日记》第1册，前言1页，长沙，岳麓书社，2013。

[126] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，633页，长沙，岳麓书社，2013。

[127] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，657页，长沙，岳麓书社，2013。

[128] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，656页，长沙，岳麓书社，2013。

[129] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，659页，长沙，岳麓书社，2013。

[130] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，799页，长沙，岳麓书社，2013。

[131] （清）翁同龢：《翁同龢日记》第1册，336～337页，陈义杰整理，北京，中华书局，2006。

[132] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，803页，长沙，岳麓书社，2013。

[133] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，803页，长沙，岳麓书社，2013。

[134] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，807页，长沙，岳麓书社，2013。

[135] （清）翁同龢：《翁同龢日记》第1册，540页，陈义杰整理，北京，中华书局，2006。

[136] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，1046页，长沙，岳麓书社，2013。

[137] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，1066页，长沙，岳麓书社，2013。

[138] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，1060页，长沙，岳麓书社，2013。

[139] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，1060页，长沙，岳麓书社，2013。

[140] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，1060页，长沙，岳麓书社，2013。

[141] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，1060～1061页，长沙，岳麓书社，2013。

[142] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，1061页，长沙，岳麓书社，2013。

[143] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，1061页，长沙，岳麓书社，2013。

[144] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，1064页，长沙，岳麓书社，2013。

[145] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，1065页，长沙，岳麓书社，2013。

[146] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，1067页，长沙，岳麓书社，2013。

[147] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，1067页，长沙，岳麓书社，2013。

[148] （清）赵烈文：《能静居日记》第2册，1068页，长沙，岳麓书社，2013。

[149] （清）曾国藩：《曾国藩日记》下册，1868页，天津，天津人民出版社，1995。

[150] 刘厚生：《张謇传记》，55页，上海，上海书店，1985。

[151] 刘厚生：《张謇传记》，56页，上海，上海书店，1985。

[152] 王韬是在1867年12月15日，旧历十一月二十日从香港乘船去欧洲。王韬与赵烈文结拜为兄弟，是在1861年之前。详见[美]柯文：《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》，50～65页，雷颐、罗检秋译，南京，江苏人民出版社，1998；以及（清）王韬：《弢园老民自传》，155页，南京，江苏人民出版社，1999。

[153] [美]柯文：《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》，65页，雷颐、罗检秋译，南京，江苏人民出版社，1998。

[154] （清）王韬：《弢园老民自传》，170页，南京，江苏人民出版社，1999。

[155] （清）王韬：《弢园老民自传》，170页，南京，江苏人民出版社，1999。

[156] （清）王韬：《弢园老民自传》，22页，南京，江苏人民出版社，1999。

[157] [美]柯文：《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》，22页，雷颐、罗检秋译，南京，江苏人民出版社，1998。

[158] 王尔敏：《王韬生活的另一面——风流至性》，载《台湾“中央研究院”近代史研究所集刊》第24期上册，231页，1995。

[159] （清）王韬：《王韬日记》，135～136页，方行、汤志钧整理，北京，中华书局，1987。

[160] （清）王韬：《王韬日记》，126页，方行、汤志钧整理，北京，中华书局，1987。

[161] （清）王韬：《弢园文录外编》，11页，上海，上海书店出版社，2002。[美]柯文：《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》，38页，南京，江苏人民出版社，1998。

[162] [美]柯文：《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》，44～45页，南京，江苏人民出版社，1998。

[163] 《大清穆宗毅（同治）皇帝实录》第1卷，573页，台北，1964；[美]柯文：《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》，46页，南京，江苏人民出版社，1998。

[164] （清）王韬：《王韬日记》，191页，方行、汤志钧整理，北京，中华书局，1987。

[165] （清）王韬：《王韬日记》，195页，方行、汤志钧整理，北京，中华书局，1987。

[166] （清）王韬：《王韬日记》，195页，方行、汤志钧整理，北京，中华书局，1987。

[167] [新加坡]卓南生：《中国近代报业发展史：1815～1874（增订版）》，189页，北京，中国社会科学出版社，2002；《本局日报通启》，载《循环日报》，1874-02-05。

[168] [美]白瑞华：《中国近代报刊史》，61～62页，苏世军译，北京，中央编译出版社，2013。

[169] 王韬还影响了孙中山对李鸿章的上书。1894年早些时候，孙中山来到上海，认识了王韬。王韬给李鸿章的幕僚写推荐信，引荐孙中山见李鸿章。详见[美]柯文：《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》，5、143页，南京，江苏人民出版社，1998。

[170] （清）王韬：《弢园老民自传》，164页，南京，江苏人民出版社，1999。

[171] （清）王韬：《王韬日记》，181页，方行、汤志钧整理，北京，中华书局，1987。

[172] [新加坡]卓南生：《中国近代报业发展史：1815～1874（增订版）》，182页，北京，中国社会科学出版社，2002。

[173] [美]柯文：《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》，75页，南京，江苏人民出版社，1998。

[174] 戈公振：《中国报学史（插图整理本）》，100页，上海，上海古籍出版社，2003。

[175] [美]白瑞华：《中国近代报刊史》，61页，苏世军译，北京，中央编译出版社，2013。

[176] （清）王韬：《漫游随录·扶桑游记》，139～140页，长沙，湖南人民出版社，1982。王韬关于报刊作用的文章，可参见《代上丁中丞书》（1870年），《代上苏抚李宫保书》（1864年），见（清）王韬：《弢园尺牍》，卷七，3页；卷八，6～7页，北京，中华书局，1959。

[177] 萧永宏：《王韬与〈循环日报〉：王韬主持〈循环日报〉笔政史事考辨》，29页，北京，学习出版社，2015。

[178] 1844年5月25日，塞缪尔·F.B.莫尔斯（Samuel F.B.Morse）坐在华盛顿最高法院的老议事厅的一张桌子旁边，按动电键，用电码发出一份电讯。他在巴尔的摩的助手将滴滴答答的声音翻译成电文，其内容是：“上帝创造了什么？”当日下午的晚些时候，莫尔斯发出了第一份刊登在报纸上的电讯稿，这家报纸是《巴尔的摩爱国者报》。其电文内容是：“一时，众议院刚刚就俄勒冈问题召集全体委员会。这项提议被否决，79票赞成，86票反对。”这是19世纪最具有重大意义的一条新闻报道，其意义之所以重大，并非由于新闻本身的价值，而在于这一事实预示了“通讯联络网络的诞生”。[美]迈克尔·埃默里、[美]埃德温·埃默里：《美国新闻史：大众传播媒介解释史》，193页，展江、殷文主译，北京，新华出版社，2001。

[179] [美]迈克尔·埃默里、[美]埃德温·埃默里：《美国新闻史：大众传播媒介解释史》，199～200页，展江、殷文主译，北京，新华出版社，2001。

[180] [美]柯文：《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》，53页，南京，江苏人民出版社，1998。