1.1 中庸思想的演进

1.1.1 孔子的中庸思想

“中庸”一词最早出现在《论语》中，但如果要溯其源头的话，“中”“和”的理念自尧舜禹时期便已成为治理国家平定天下的良策。“尧曰：咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”（《论语·尧曰》），舜在禅位于禹时，也强调了“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的理念（《尚书·大禹谟》），被誉为儒学乃至中国传统文化的“十六字心传”。人心是变幻莫测的，道心是幽微难明的，统治者只有精诚恳切地秉行中道，不能采取过左或过右的政策，才能实现长治久安。西周时期，周公大行分封，推行礼乐制度，并明确提出了“中德”的观念：“尔克永观省，作稽中德；尔尚克羞馈祀，尔乃自介用逸”（《尚书·酒诰》），提倡克己自省，行事正确，合乎中德，为“中”的思想赋予了施政道德、克己修身的新内涵。统观尧舜禹三代，“中”的思想在统治者治国安邦的过程中产生并渐臻精到，古代圣贤的治民之道与修身之德是执中思想的直观表现。

在中国的哲学史上，史、晏的“和同”之辨对中庸思想的形成也有着重要的影响。《国语》记史伯之言曰：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。”史伯认为“和”乃是“以他平他”。而“同”则指同类事物，相同事物的简单相加，必将一事无成。到春秋后期，晏婴继承并发展了史伯这一思想，以“相济”“相成”之说丰富和深化了“和”的内涵，他所提出的“济其不及，以泄其过”也与孔子“过犹不及”的思想极为接近（郑男，2013）。

孔子总结了前人的执中尚和思想，首创“中庸”范畴。杨涯人在其著作《先秦中庸源流考》中曾指出，孔子创立中庸，系由周公的“中德”观念和史伯、晏婴的“和同”学说发展而来。孔子将“中德”改造为中庸，将其奉为“至德”，曾感慨“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》），这是“中庸”一词首次且唯一一次在《论语》中出现，对中庸思想的发展有着重要意义。此外，在《论语》中，孔子还对中庸做了“过犹不及”“和而不同”等界说，如“师也过，商也不及”（《论语·先进》）、“和而不同”（《论语·子路》）、“子温而厉，威而不猛”（《论语·述而》）、“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）等言论都体现了孔子在为人处事以及审美标准等各方面的中庸之思，孔子的表述使得中庸兼具道德与处事方法的内容，使其成为指导人们思想与生活的哲学范畴。

《中庸》一书的出现对孔子的中庸思想进行了高度的概括和发展，是中庸哲学之元典。关于《中庸》作者究竟是谁，自欧阳修提出质疑以来，历代学者的观点不一，有主张是子思的，也有主张是子思与秦汉之际的儒者杂述而成的（李世忠、王毅强、杨德齐，2012），对于学界的这一考据争论，本文不做深入探讨，将沿袭司马迁“子思作《中庸》”（《史记·孔子世家》）的论断，将研究的重点放在《中庸》的思想内涵及其对中国人的民族性格、思想行为的影响上。

“《中庸》乃孔门传授心法，子思恐其久而差矣，故笔之于书，以授孟子”（朱熹，1983）。子思通过对孔子言论进行整理总结，进一步完善了孔子的中庸思想并使之系统化，为后来中庸思想的流传与发展奠定了基础。《中庸》首章提出：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”子思将“中”“和”的理念结合起来，用“中和”来解释“中庸”：“中”是一种自在未发的不偏状态，“和”是一种因时而发的合宜状态，“中和”即执中而和，是对“中庸”灵活运用的结果，将“中和”视为天地万物之根本，通行天下之达道，遵循这个法则天地万物就可以各得其所、繁荣兴旺。除了阐述“中和”的含义与价值，《中庸》还提出了道德价值、人格价值的最高标准：“修道”和“说诚”。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”将人性本体化，提出应该要实现人性之本体，达到天人合一，而其中“道”是核心，它上承“天命”与“人性”，下接“教”，强调了修身为本的理念。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”《中庸》指出，人生的出发点便是修身，然而要修身首先要处理好错综复杂的社会关系，还要兼具知、仁、勇三种品行，“诚”就是修身第一步。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”唯有至诚的人才能尽人的本性，进而尽知天地万物的本性，最终实现天地人“三位一体”的人本主义。这一思想弥补了孔子思想经验化的缺憾，引申其中庸，使之上通于天，下达于人，用“至诚”实现天人合一，使其向哲理化方向进一步发展。

此外，《中庸》还发展了孔子关于“权”的思想：“君子之中庸也，君子而时中。”把“执中”与“时”的思想结合起来，以时来适中，做出恰到好处的选择，以维持事物的稳定和谐发展。之后，孟子在此基础上提出以“权”释“中”的理念：“子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。”（《孟子·离心上》）执中而权，才不会执着于一点，才能真正做到中庸。

1.1.2 朱熹对中庸思想的发展

中庸思想在两宋时期发展鼎盛，以“二程”、朱熹为代表的理学家们对中庸思想推崇备至，《中庸》在这一时期确立了其作为儒家经典的重要地位。“二程”对中庸极力推崇：“《中庸》之书，学者之至也。”“善读《中庸》者，只得此一卷书，终身用不尽也”（《二程集》），他们借助《中庸》来建构和完善儒家的道德心性学说，极大地提高了《中庸》的儒学地位和社会影响，其对“中庸”的诠释——“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”。《中庸》一跃成为宋代理学之典范，是后人理解中庸思想的重要参考之一。

朱熹在借鉴和吸取汉唐以来文化精华的基础上，进一步拓展了“二程”对中庸的“实学”解读，使中庸思想增添了新的时代内涵。朱熹认为“中庸”是尧舜禹、文武周公、孔孟子思一脉相承的道统，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”是其中的核心观点，他以“理”为本体对中庸进行阐释，在《中庸章句》中对《中庸》开篇所说的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”做出解释：天命即天理，上天把天理赋予人，形成人的仁义礼智信等品德，这就是人性，人们需要“健顺五常之德”，依据道德原则修养自身。此外，他从天道与人道合一的层面，把“诚”界定为“真实无妄”，既是“天理之本然”，又是圣人之德，通过诚沟通天人，可以使得天人上下通达。

在对中庸本义的解读上，朱熹也提出了不同的见解。朱熹认为：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。”（《中庸章句》），这不同于郑玄、孔颖达把“中庸”解读为“中和之为用”，而把“中庸”之“庸”诠释为“用”或“常”，也不同于“二程”所讲的“不偏之谓中，不易之谓庸”，是对“二程”的“中庸”解说的创新。在朱熹看来，“不偏不倚”是就“心”而言，是指喜怒哀乐未发之前心的无所偏倚，也就是“中和”之“中”；而“无过不及”则是就“行”而言，是指已发时见诸行事各得其“中”，随时根据具体情况而行中，即所谓“时中”，也就是“中和”之“和”，与此同时，朱熹也指出“不偏不倚”与“无过不及”是不可分离的，体现出在道德修养的过程中应采取务实的态度和原则（乐爱国，2010）。

经过朱熹的发展，“中庸”成为不偏不倚、无过无不及、恒常不变的“天理”，被提高到“天下之定理”的高度，《中庸》一书与《大学》《论语》《孟子》并称“四书”，从而使中庸思想在整个儒学伦理范畴体系中上升到空前重要的位置。而在进一步推动中庸向封建纲常伦理转化的过程中，中庸所体现的天道要求，具体表现为封建社会的道德规范和统治秩序，以“三纲”为内容的中庸也因为“天不变，道亦不变”而成为普遍恒常的“真理”。“男女有尊卑之序，夫妇有倡随之礼”成为人们必须遵循的伦常之理，成为人们生活的行为准则，将君臣、父子、夫妇之间的统治和服从关系推向极端，使得以中庸为代表的儒家传统思想为封建社会的长期统治提供了理论依据（柳娜，2007；郑男，2013）。

纵观中庸思想的发展演进史，我们可以看出，“中”“和”的理念自古有之，先后经过孔子、子思、“二程”、朱熹等先儒们的总结与发展，中庸思想在此过程中逐渐成熟，其思想内涵也愈来愈清晰，成为人们普遍认识与推崇的重要传统思想。与此同时，不可否认的是，由于封建经济的封闭性与封建皇权的专制性，为了适应封建社会的发展需要，中庸在很长一段时期也逐渐披上了绝对化、神秘性的外衣，成为封建君主专制统治的思想工具，引导人们遵循封建社会秩序，顺应天命，服从统治。正因为如此，在现代社会中，许多中国人对中庸有着根深蒂固的偏见和误解，认为中庸是封建社会的产物，是不思进取、故步自封、左右逢源的代名词，这成为在当今社会推广中庸文化、开展中庸研究的重大阻碍。中庸是几千年中国传统文化思想的精髓，我们应该透过历史发展的长河，拨开迷雾，看到中庸的本质内涵。

1.1.3 与中庸相关的传统思想

（1）天人合一

中国上古时代就有“天意即民意”的思想，天人关系一直是中国人最为重视的关系学问，即“天人之学”（黄伟，2008；刘俊坤，2011）。我国夏历的发明标志着人们开始有意识地注意到气候变化与物事变化的关系，这也是人们对天人关系的思考萌芽。但如果单纯地把“天人合一”思想解释为人与自然的和谐，就未免有失偏颇，没有道出其本质含义。在中国古代社会，“重道轻器”的价值取向极为明显，其特点是把社会秩序与天道自然相结合，形成道德化的自然理性，并由自然理性推导出社会理性，使之成为人们社会行为的规范准则和道德修养的目标，由此实现天道与人道在精神上的合一，即“天人合一”（梁艳秋，2006）。

“天人合一”思想最早起源于春秋战国时期，经过董仲舒等学者的阐述，由宋明理学家总结并进一步发展。在对“天人合一”思想的理解这一命题上，儒家和道家作为中国传统文化中最具代表性的两大学派，持有不同的观点：儒家侧重于人的力量，从人伦角度理解“天人合一”，主张君子以人合天，强调入世、进取；道家则从“道法自然”之中去探寻“天人合一”的哲理，追求出世、超脱。然而，正是儒道两家的互补效应使“天人合一”成为中国古代哲学的中枢（洪頵，2013）。汉代董仲舒继承了前人对“天人合一”思想的论说，发展为“天人感应”论，极力推崇并倡行，从而使其发展成为中国传统文化的基本精神，被人们所熟知。他认为“天”是有意志的，天与人同属一类，天意与人事能够相互感应，天能干预人事，预示灾祥，人的行为也能感动天，明确提出“天人之际，合而为一”。季羡林先生将“天人合一”解释为：天，就是大自然；人，就是人类；合，就是互相理解，结成友谊。他认为人类只是天地万物中的一个部分，人与自然是息息相通的整体，中国社会到处都体现了“天人合一”的思想，如中国特有的茶文化中，由盖、碗、托三件套组成的茶盏就分别代表了天、人、地的和谐统一，缺一不可。虽然季先生的观点将“天”特定指向“自然”，引起了不少学者的反驳和质疑，但其对“天人合一”的现实价值和启示意义的解读值得我们思考与学习。钱伟（2001）认为，中国古代教育呈现出伦理性、和谐性、内省性的特点，这是“天人合一”整体思想的具体化表现。洪頵（洪頵，2013）也指出“天人合一”具有整体性、和合性、顺应性三个主要特征。

中庸思想与“天人合一”思想之间存在着不可分割的渊源。儒家在探究天人关系问题时，总是“把‘天’与‘人’纳入一个统一的系统中进行思考，认为天人之间紧密相连，不可分割，是合二而一的”（徐远和，1994）。《中庸》作为儒家传统文化的经典著作，对天与人的关系做出了积极的探索。梁艳秋（梁艳秋，2006）分析了《中庸》的逻辑结构，认为它是一个以“中”为本体、以“诚”为核心，以“内圣外王”为诉求，以“天人合一”为旨归的思想体系。

《中庸》开篇首句即点明了天与人的关系：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，将天命、性、道、教连缀合一，认为天命是人性的本源，人之性就是天之命下贯于人，所以人性就是“天性”，即自然秉性。依循人的自然天性行事就是符合“道”，而“修道”就是修明道德，既要修人道，也要修天道，从而形成天道和人道的合一，强调的是道德修养、人伦教化的问题。即从修明道德开始，经过调节情感达到尽性、立命乃至知天，也就是儒家提倡的“下学上达”“学达性天”的含义（黄伟，2008）。儒家的“天人合一”，主要讲天道和人道的合一，而诚就是天道和人道相连接的枢纽（姚金铭，2010；洪頵，2013）。《中庸》曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。朱熹将“诚”解释为“真实无妄之谓”，“诚”是天道的法则，做到“诚”是人道的法则，用“诚”来执行中道，为人处事合理，言语行动得当，选择至善的美德，不断加强学习与修养，从而达成“天道”与“人道”的统一。洪頵认为，《中庸》揭示了“天人合一”的真实含义，即：合一于至诚、至善，达到“与天地参矣”的境界，“天人合一”中的“合”的体现就是奉行“中庸之道”。

（2）阴阳五行

阴阳、五行是中国最古老的两种宇宙自然认识论，也是中国古代哲学最基本的思维模式（潘俊杰，2009），阴阳、五行观念的产生与古代社会的自然生产、生活实践紧密相关，它们之间既存在着密不可分的联系，也各有侧重。

“阴阳”哲学，包括“阴”和“阳”这一对立统一的概念。在西周春秋时期，人们便习惯于用阴阳解释天地自然的变化：“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸”（《国语》），“阴阳四时，运行各得其序”（《庄子·知北游》）。随着社会文化的发展变迁，人们认识到一切事物和现象都是相互联系且对立统一的，于是用“阴”“阳”加以概括，包括日夜更替、潮起潮落、刚柔强弱，等等。《黄帝内经·素问》有言：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始”，指明了阴阳之道在整个哲学思想范畴的重要地位及其对天地万物、人类社会的影响作用。

中国古人认为“五行”是构成客观世界的物质基础，具体指“金、木、水、火、土”，并以“土”为中。在随后的思想发展过程中，“五行”之间逐渐形成了“相杂”“相胜”（相克）、“相生”（依存）三种关系，指引人们在社会伦理实践中，正视复杂性和多样性的存在，明白事物之间相生相克、既起伏变化又相对稳定的特性，从而更好地适应社会的发展变化。此外，“五行”哲学也极大地影响着人们认识事物的系统性思想的形成：在对事物进行解释时，人们会将“五行”与该系统中的最基本的因素进行配比，如空间上的“东南西北中”、音乐上的“宫商角徵羽”、色彩上的“青黄赤白黑”等，这些都隐含着“五行”之意（刘俊坤，2011）。

对于阴阳五行哲学的起源及合流发展，在学术界影响力较大的观点主要有：“作为中国文化的骨架，阴阳五行是从战国后期到西汉中期陆续形成的。在此之前，阴阳自阴阳，五行自五行，各有分珍”（庞朴，1983）；随着《周易》等学说的出现，阴阳、五行二说呈现交相渗透、合流互融的趋势，后经过相当时期的发展而融合为阴阳五行体系（葛志毅，2003）。从《说文解字》对“阴阳”“五行”的释义中（如：“阴，闇也，水之南、山之北也。”；“水，准也，北方之行，像众水并流，中有微阳之气也”），我们可以看出，“阴阳”与“五行”可以互释，实暗言“阴阳五行”为统一整体（汪晓云，2009）。在解释世界、认识自然的过程中，古人们不断探索发展更加完善的形式，促使“阴阳”“五行”学说结合为一体兼备的圆融体系（葛志毅，2003），而“气”论的产生更使二者得以贯通、连接，真正合为一体：“金木水火，各奉其所主以从阴阳，相与一力而并功”，“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”。随着人们对“阴阳五行”哲学的认识不断加深，它逐渐成为古代帝王的治国之道，并发展为中国古代自然、宇宙、社会、伦理、宗教、政治的核心，以“阴阳五行”“以气御道”为基础，中国古代的治国之策、天文地理、道德伦理等皆根植于“阴阳五行”（汪晓云，2009）。

“阴阳五行”哲学渗透于中国传统文化之中，而中庸机理则藏于中国古代的“阴阳五行”哲学之中，二者息息相关。《易传》说：“一阴一阳之谓道”；《中庸》说：“执其两端”；张载说：“天下之变万，要归之两端”，中庸思想与阴阳五行思想都主张用“兼两”来认识事物，强调把握阴阳两面，不能只偏向一面或是执其一端。“和于阴阳”是《黄帝内经》中的一个重要命题，也是中国人一贯的哲学思想，这与中庸思想的“致中和”有着异曲同工之妙，中庸的机理之一就在于“和于阴阳”。以“和”为务，以“中”为本，在感知与认识世界的过程中以“阴阳两极”的依存和统一为基点，从而认清形势、把握全局，维持事物与环境的和谐稳定、动态均衡（刘俊坤，2009）。杨中芳（杨中芳，2009b）指出，“中庸是一套人们在思考处理事务时构思要采取什么行动的文化指引，而这套指引就是从阴阳的世界观发展出来的。在这个阴阳的世界观里，有一个非常清楚的选择行动的目的，就是维持‘人我合一、天人合一’的和谐状态。而且它还包括一个很强的信念，那就是，最好的达到目的的行动原则是‘中’道，‘中’道是使行动后的状态介乎这两个极端之间”。