四 生活原则及其基础

施特劳斯没有让自己沉醉在对色诺芬写作《希耶罗》（或《僭主》）的意图与修辞的细节讨论中，没有在色诺芬关于僭政的特殊政治教诲的地方停驻下自己精致分析的进程，没有中止色诺芬关于平民生活与僭主生活何者更优的理性辨识，而是运用他所发现的双重写作中的隐微解释方法，继续敏锐地探索生活好坏的判断原则及其背后隐藏极深的哲学基础。

正如前文所说，施特劳斯所理解的古代作者色诺芬，在《希耶罗》（或《僭主》）一书中明面上是要解答僭主生活与平民生活哪个更好，而实际上却是通过对僭主的特殊教诲，探索僭主生活与卓越平民生活、统治者与智慧者、政治生活与哲学生活何者更好，也就是想解答什么是最好生活的苏格拉底式的一般政治哲学问题。

色诺芬通过作为教育者的西蒙尼德劝告作为僭主的希耶罗如何成为一个有德性的僭主，表明了自己对最好生活的态度与立场。他接受他老师苏格拉底的一般教诲，认为哲学生活是最好的生活，也就是说卓越的生活比平庸的生活好，在卓越生活中哲学生活比政治生活好，哲人的生活比统治者的生活更可欲，更值得选择。

那么，为什么说色诺芬关于成为一个仁慈僭主的特殊教诲，实际上述说着苏格拉底关于最好生活的一般教诲呢？又为什么说哲学生活是最好的，哲学生活比政治生活优越呢？于是施特劳斯在分析了两种生活之后，马上深入探讨了好坏优劣的判断原则，以及快乐原则与德性原则后面的哲学的自然根基。

在施特劳斯看来，在色诺芬的哲学修辞中，无论是希耶罗还是西蒙尼德，都是快乐主义者。对希耶罗来说，他对德性甚为冷淡，仅仅对快乐特别是身体的快乐感兴趣。他虽然认为有德性的人有用，却不喜欢与有德性的人为伴；即使在西蒙尼德的劝告下其赞扬了德性，但那是施惠者的德性，是作为换取荣誉与快乐的德性，而不是真正的卓越者的德性、哲人的德性。对西蒙尼德而言，为了劝告希耶罗做一个有德性的僭主，他也仅仅是劝告希耶罗去做让人感激的事情，而不是劝告希耶罗成为真正有德性的人。他希望希耶罗去做公正或高尚的行为，却没有劝诫希耶罗去践行任何专门的德性，如节制、勇敢和智慧。他虽然向希耶罗推荐德性，但也仅仅是将其作为通向快乐的手段而推荐的。他即使在教育希耶罗时，他的最高赞扬也不是给了德性，而是给了没有嫉妒的幸福，特别是突出的荣誉。色诺芬的西蒙尼德认为，没有快乐的德性生活不是可欲的。

不过，在施特劳斯看来，西蒙尼德虽然是个快乐主义者，他却是一个特殊的快乐主义者，而不同于希耶罗的快乐主义。说西蒙尼德快乐主义是特殊的，是因为他虽然在与希耶罗讨论僭主与平民谁的生活更好的话题时，一开始就诉诸了快乐原则，却是为了教育只知快乐而不知德性为何物的希耶罗。这是因为在德性与快乐之间他不仅强调了作为目的快乐的重要性，而且对快乐进行了哲学论证。具体说来，西蒙尼德表达了快乐主义本质的观点；对快乐进行了细致的分类，“快乐分为三类：身体的快乐、灵魂的快乐、身体与灵魂共同的快乐。他把身体的快乐又分为相应于专门器官的快乐（眼睛、耳朵、鼻子、性器官）和那些相应于整个身体的快乐。他没有再细分灵魂的快乐”^[8]；区分了所有快乐的知识前提与我们自己快乐的领悟前提；特别是区分了快乐与善，非常清楚快乐的事物与善的事物之间的根本差别：“善和恶的事物有时是让人快乐的，有时是令人痛苦的”^[9]；区别了符合人性的快乐与违背人性的快乐，只有符合人性的快乐才是好的，从而提出了非快乐主义原则。因此，施特劳斯得出西蒙尼德只是在“拒绝那种认为快乐是与正当选择无关的观点而言”意义上才是快乐主义者。换言之，西蒙尼德的快乐主义主张快乐与正当目标以及人性根基有着联系。施特劳斯还认为，色诺芬的希耶罗与西蒙尼德一样，也承认快乐与善之间的差别，不过没有提在好坏原则的根基问题上他们是否持有相同的观点。

色诺芬的西蒙尼德与希耶罗依据这一特殊类型的快乐主义，着重考察了友谊与城邦。他们都认为，友谊与城邦，都是善的事物。希耶罗认为友谊不仅善，而且快乐。城邦虽然善，因为给公民带来安全，虽然安全与快乐生活存在紧密联系，却不会使人快乐。作为异邦人的西蒙尼德承认友谊是善的，因为他可以享受友谊，对与友谊相区别的城邦，他认为城邦的善是对公民与统治者而言的，同时城邦由于其强制性反而不是令人愉快的。

施特劳斯指出，希耶罗出于要证明平民生活比僭主生活更可欲的动机，提出友谊是比城邦更大的善。西蒙尼德无论是在言辞中还是在行动上，都接受了希耶罗的观点。因为他最关心的是得到卓越者的赞扬与敬仰，“和希耶罗相反，他决没有称赞过城邦”，同时在现实中选择了做一个异邦人的生活。虽然出于教育希耶罗的目的，他劝告希耶罗要关注城邦的利益、所有人的幸福，不过这是对僭主说的而不是对自己说的。

施特劳斯联系色诺芬的《苏格拉底回忆录》著作，以及色诺芬陪伴居鲁士远征的行动，指出色诺芬的希耶罗与西蒙尼德所提出的友谊比城邦更有价值的思想，不仅与苏格拉底的思想即“自我比城邦更重要”“卓越者比施惠者更有价值”“哲学生活比政治生活更好”是一致的，而且与色诺芬本人的言辞与行动也无差别。施特劳斯依据智慧或德性是最高的善，推论出城邦或政治就不是最高的善，那么只具有最高善性的城邦或政治秩序才有理由让人们无条件忠顺，僭政没理由要求人们绝对服从；但仁慈的僭政在理论上与实践上优于法律的统治和法制政府，因为“法律的正义是一种不完善的、多少有点盲目的正义，法制政府并不必然应是好的政府，且几乎肯定不会是智慧者支配的政府。法律和法制从最高的观点的，亦即智慧的观点来看是有问题的”^[10]；不过仁慈的僭主的德性，仅仅是公共的政治德性，而不是真正的德性。所谓真正的德性就是智慧。智慧就是最高善，作为最高善的智慧是否能够内在地使人快乐呢？苏格拉底的回答就是，智慧是属神的，人只能是对智慧的爱，是对智慧的无限靠近，“对智慧的不断接近是人最高的善”。意识与领悟到自己对智慧的爱与不断向智慧的靠近，必然内在地使人快乐，“这两者——进步和对进步的领悟——对人来说就都是最好的和最快乐的。正是在这个意义上，最高的善也是内在地快乐的。有关最高的善是内在使人快乐的命题，无论是历史上的西蒙尼德、色诺芬的西蒙尼德，还是色诺芬的苏格拉底、柏拉图的苏格拉底，就都没有异议了”。^[11]于是，在施特劳斯的领引下，我们看到色诺芬的希耶罗与西蒙尼德关于快乐主义的态度，由于既看到快乐与善的区别，又通过友谊既善又快乐以及是比城邦更大的善，看到了快乐与善的同一，所以变成了对哲学与智慧的赞扬，从而与苏格拉底及其学生色诺芬关于快乐与善的思想相一致，看到了快乐与善的准确图像。

如果说判断最好生活的标准与原则，是快乐与德性的同一。从意见上看是快乐，从知识上看是真正德性，即智慧。那么快乐与真正德性的根基是什么呢？这就是施特劳斯以法律与自然或神的关系问题进行的进一步讨论。他通过比较色诺芬的《方法与手段》与《希耶罗》，发现它们的内容存在一个让人惊奇的事实，色诺芬的《方法与手段》多次提到了神，劝告雅典执政者去听听诸神的建议，去向神献祭。然而，他的《希耶罗》及其希耶罗都对虔敬保持沉默。色诺芬之所以保持沉默，其理由在施特劳斯看来，是由《希耶罗》一书的主题以及僭主的性质所决定的。从主题看，《希耶罗》就是要讨论僭政在不改变性质的情况下如何得以改进。从僭主看，它是绝对统治者。僭政就是指僭主在无法的状态下所进行的绝对统治。而所谓虔敬就是指神律的知识。但是，施特劳斯又认为，《希耶罗》的主题，僭主的角色还不能充分解释色诺芬为什么对虔敬沉默这一现象。这是因为色诺芬承认一种超法律的哲学正义，同时也承认一种源自对自然的深思的与法律没有任何必然联系的哲学虔敬。这里，哲人施特劳斯指出了哲人色诺芬与其师公民哲人苏格拉底所主张的好坏原则的根基。

在探索好坏原则或法律标准的根基问题时，施特劳斯认为，无论是严格依据《希耶罗》的文本，还是联想色诺芬的《家政论》一书，色诺芬一方面说天性或自然秩序是法律标准的根源，另一方面又说神或诸神是价值选择的基础。色诺芬的希耶罗与西蒙尼德都没有说神与自然两者之间的联系。希耶罗虽然用自然代替了神或诸神，《希耶罗》虽然对虔敬沉默，但提到了神或诸神。《家政论》中的伊索阔马库斯与《希耶罗》中的希耶罗都谈到了神或自然与法律的合作。究竟是神圣律法还是自然秩序，才是人类好坏原则的根基？对这个人类生活与制度选择标准的根本性问题，施特劳斯究竟是如何看的？虽然他没有给出最后的明确答案，而是给出了“公民哲人苏格拉底的态度，则只能通过对色诺芬的苏格拉底著述的广泛和详细的分析才能确定”^[12]这样含糊性的回答。

然而，从施特劳斯所发现的隐微解释方法看，在他行文的字里行间以及行文脉络里，我认为施特劳斯倾向于主张自然是人类行为的绝对性的标准，自然秩序是人类道德秩序与法律秩序的根基。这是因为施特劳斯透过其“魔眼”，看到了真实的色诺芬。他发现了色诺芬写作《希耶罗》的真实意图，色诺芬关于僭主教诲的真相。他揭示了色诺芬写作希耶罗与西蒙尼德对话的哲学修辞的性质。在希耶罗与西蒙尼德关于平民与僭主谁的生活更优的对话中，他发现了两个西蒙尼德与希耶罗，即作为普遍平民与智慧者的西蒙尼德，作为真实的绝对僭主与幻想的仁慈僭主的希耶罗。他也发现了两种不同的快乐，特别是作为智慧者西蒙尼德的快乐。他还发现了两种不同的德性，男子汉的德性与卓越者的德性，特别是发现了真正的德性即智慧是最高的善，而最高善是内在快乐，找到了快乐与德性的真实联系。最为重要的是，施特劳斯发现并表达了德性的神律与自然的两种根基。当读到施特劳斯通过隐微写作指出《希耶罗》及其主要人物希耶罗不谈虔敬即神律的象征，以自然代替了神时，我们就不难懂得施特劳斯的真实思想。从施特劳斯的修辞中，我们也不难触摸到，他所说的快乐与德性的自然根基，实际上也有两种类型，一种是作为普通平民的快乐与作为男子汉或统治者的德性的自然。一种是真正的卓越者或哲人的快乐与德性的自然。前者是指人类的身体天性，后者是人类完状态的天性。