四 文化自觉：精神世界中的“差序格局”

费孝通先生“在清朝末年出生，在小城镇里长大，在当时的教育体制中循级而进，‘正途出身’，在国内和国外大学里学过所谓社会学和社会人类学，抗日战争时期在大学里当了教授”，此后“经过了一段坎坷不平的遭遇”（《费孝通全集》第十卷，1984b：263），在重新获得“第二次学术生命”时，已年届古稀。此后的二十多年，先生自嘲曰“笑我此生真短促，白发垂年犹栖栖”（《费孝通全集》第十卷，1984h：545）。所栖栖者，一方面在于撰写“志在富民”的“两篇文章”，另一方面对于自己的一生也不断地进行反思，而由对自己生命历程的反思，扩展到对中国文化的反思，谱写了另一篇关于“文化自觉”的“大文章”。

费先生把反思叫作“自觉”，就是他所说的从“由之”的状态到“知之”的境界。追寻费先生晚年的精神世界，我们可以看到他本人的“自觉”与“文化自觉”呈现清晰的关系。

学术反思是个人要求了解自己的思想，文化自觉是要了解孕育自己思想的文化。因为要取得文化自觉到进行文化对话，以达到文化交流，大概不得不从学者本人的学术反思开始。学术反思到文化自觉，我认为是一脉相通的。（《费孝通全集》第十五卷，1998a：251）

费先生的反思始自1987年与美国人类学教授巴博德的一次长谈。当被问及“反右”和“文革”中的经历时，费先生除了表示自己当时思想处于混乱状态外，还指出这段经历使自己“逐渐了解真正的人”，因为人们谈话甚至用行动表达的观点都不一定是真正的观点，自己也学会了看清一些人的“真正的面目”。这些切身经历对自己思想的影响一直到1993年才比较清楚。

（“文革”期间）我觉得仿佛是置身于一个目的在有如显示社会本质和力量的实验室里，……这个试验证明了那个超于个人的社会实体的存在。

但就在同时我也亲自感觉到有一个对抗着这个实体的“个人”的存在。这个“个人”固然外表上按照社会指定他的行为模式行动：扫街、清厕、游街、批斗，但是还出现了一个行为上看不见的而具有思想和感情的“自我”。这个自我的思想和感情可以完全不接受甚至反抗所规定的行为模式，并做出各种十分复杂的行动上的反应，从表面顺服，直到坚决拒绝，即自杀了事。这样我看见了个人背后出现的一个看不见的“自我”。这个和“集体表象”所对立的“自我感觉”看来也是个社会实体，因为不仅它已不是“社会的载体”，而且快已是“社会的对立体”。（《费孝通全集》第十四卷，1993b：217）

这段文字非常鲜明地显示出费先生晚年从“社会实体论”转向文化心态论背后的线索。那么，这种看不见的“自我”，甚至是“社会的对立体”的“自我”又是由哪些因素所决定的呢？

在这里，费先生的自我反思体现了一个社会学家的思考路径，即从认识自己开始，而认识自己的方法却是“我看人看我”，即在自己所处的社会关系和文化环境中认识自我。

费先生晚年经常提到自己的家人，提到父亲和母亲对自己的影响，这背后饱含了个人的感情。他在晚年不断提起前妻王同惠，似乎她还在冥冥中伴随着自己。费先生说，自己一生中遭受三劫，每一次都与死亡“接触、拉了手”，但无论是瑶山脱险、昆明逃跑还是“文革”抄家，费先生与王同惠共同翻译的《甘肃土人的婚姻》书稿“在60年风雨沧桑中”“奇迹般地跟在身边，一直未曾丢失”“它怎么就一直跟着我？找不出理由”（张冠生，2014：126-127）。

除了自己的家人，在费先生一生的师友中，关系最为密切的是潘光旦先生。费先生说自己和潘先生的关系可谓复杂，其中有世家关系、师生关系、同事关系、邻居关系、难友关系（《费孝通全集》第十三卷，1989b：190）。费先生称潘先生是“活字典”，极其称许他的学问。在“反右”和“文革”中两人共历患难，潘先生遭受迫害，在费先生的怀中去世。两位先生虽称师徒，亦是挚友。在费先生眼中，“潘先生发挥了儒家思想来讲人和人怎么样相处，怎么样才能处得好”（《费孝通全集》第十三卷，1989b：191），他不但讲得好，而且做得也好，“是个好人”，是个潘先生强调的“人伦”（潘光旦，2010：252）中的好人：“不管上下左右，朋友也好，保姆也好，都说他好。”潘先生之所以能做到这一点，是因为他为人有“己”：“懂得什么叫做‘己’”“自己能清楚地看待自己”，而且能够“推己及人”：“一事当前，先想想，这样对人好不好呢？那就先假定放在自己身上，体会一下心情。己所不欲，勿施于人”“他的人格不是一般的高。我们很难学到。造成他的人格和境界的根本，我认为就是儒家思想。儒家思想的核心，就是推己及人”（《费孝通全集》第十六卷，1999c：470）。

在费先生对自己的学术反思中起重要作用的另外几位学者都是费先生的老师，史禄国、马林诺夫斯基以及罗伯特·派克。通过回顾与前两位老师的交往经历及其思想，费先生系统地反思了自己关于个人与社会、个人与文化关系的思想，从史禄国老师那里发展了“心态”的概念，并以之作为补充马林诺夫斯基老师偏于人与自然的“生态”关系的理论。两位老师对费先生的影响，远不止学术上的。两位老师都流亡异国，对中国文化颇为尊重，与费先生颇有缘分。费先生不止一次提到史禄国为自己准备的一双高筒皮靴在瑶山遇险中保住了自己的双腿。而马林诺夫斯基对费先生的欣赏绝不止于学术研究上的。费先生越到晚年，就越多地回忆起与“马老师”交往的各种细节：马老师给Firth打电话，说“费孝通今后归我指导”；马老师闭目坐在躺椅里，凶猛地抽着烟，听自己一字一句地读论文；马老师这个“可怜的”单身老人，有时自称是自己的“叔叔”；马老师送自己的书上用汉字签了“马、马、马……他学会写这个字！”“可我失去了所有他为我签名的书！”（《费孝通全集》第十二卷，1987c：396）；回国前马老师给的50英镑支撑了魁阁的工作；马老师给《江村经济》写的序言让自己一读再读，虽然他已去世多年，但是序言中的远见卓识就如同当年座下亲炙一样指导着自己对方法论的反思。2000年，费先生以90岁高龄，细读罗伯特·派克的《社会学这门科学的引论》（Introduction to the Science of Sociology）进行“补课”，写了一篇很长的《补课札记》。在这篇文章中，费先生并没有大段深入讨论派克的社会学思想，而是根据Raushenbushi写的派克传记，用了很长的篇幅叙述派克的个人经历以及如何进入芝加哥大学社会学系的。这其中的关键，是派克和汤麦史（I. W. Thomas）的“缘分”（《费孝通全集》第十七卷，2000：43）。在大段引述了汤麦史写给派克的仰慕钦佩的信件后，费先生说他“反复琢磨这些信件，发生了一种玄妙的感觉”。汤麦史的信中表现出对于两人关系的一种预感性的直觉，觉得遇上派克是“一生中的大事”；而派克则说“在汤麦史这个人身上初次找到了一个和我说同样语言的人”。这句话的意思背后既有叹知己之难得，又有最后“初次”见到“灯火阑珊处”那人的欢喜。费先生说：

派克把社会看成是一群能交谈的人组成的集体。交谈就是用同样语言说话。社会也就是通过共同语言交谈的这些人组成的。这些人达到了心心相印，互相了解，在行为上互相配合，才能完成一种集体行为，成为一个社会实体。（《费孝通全集》第十七卷，2000：44）

在这里，费先生将心比心，用自己的体验、用“心”领会两人的关系，其旨在于指出社会关系背后“心”所起的主导的作用，心的“主观性”（互相理解）和“道德性”（互相欣赏）对于理解社会关系乃至社会结构的重要意义。在这一点上，费先生是把汤、派两人的关系当作“理想型”来展示什么叫作社会关系中的“心心相印”了。

亲人朋友之外，费先生对家乡也表现出格外浓厚的感情。费先生第一个成功的研究是在江村产生的。从1980年三访江村开始，到2002年，费先生又到访江村24次（共26访），基本上每年一次。他的苏南模式、小城镇、外向型经济等理论看法以及对自己农村研究中忽视城镇环境建设、“只见社会不见人”等思想的反思都是在不断访问江村的基础上提出来的，1999年第23次访江村时，还提出了集体企业向家庭工业转化的问题。可以说，江村是费先生思想和感情的寄托之所在，他需要不断“忙里偷闲”地回到江村去汲取营养和灵感。他说：“每当我回到家乡，听到女同志讲的吴语，有如欣赏音乐，觉得飘飘然，令我入迷。”（《费孝通全集》第十六卷，1999d：497）他把自己比喻成一名离开土地的“农民工”（《费孝通全集》第十一卷，1985d：306），无论身在何地，都挂念着家乡。1981年，他去澳大利亚讲学时，发现一位华人教授试验培育的一种高产平菇味道很鲜美，他就把种子带了回来，托人带到家乡去育种。经过当地一位干部的努力，竟然培育成功，家乡农民家家养菇而致富，并且取名曰“凤尾菇”（《费孝通全集》第十卷，1984a：250）。家乡农民养兔卖兔毛，费先生也对此极其挂心。兔子吃什么饲料、卖到哪里去对费先生来说都是极为重要的事。给江苏省委原副秘书长朱通华写信时时常提起“我的凤尾菇和小白兔”（《费孝通全集》第十二卷，1985f：86）。每次回乡，乡亲们总要托费先生“办点事”，比如一位公社主任要他想办法搞个车皮从山西运煤，还有吴江松陵镇的同志要费先生通过关系买卡车（《费孝通全集》第十卷，1984c：291）。费先生说：

我的祖祖辈辈在家乡育养了我，我虽则已由老而衰，但我没有忘记家乡，有生之日总想为家乡这片土地上多加上一点肥料，能长出比我这一代更有出息的子子孙孙。生命和乡土结合在一起，就不会怕时间的冲洗了。

我看，还是我的家乡好。（《费孝通全集》第十五卷，1996c：287）

由对家乡的这种感情出发，费先生对足迹所到之处最多的少数民族地区，乃至对大江南北的中国农村，都寄托了深厚的感情，这也是他“推己及人”的结果。他对西北地区生态恶化的情况心急如焚，对温州家庭工业兴盛、市场发达的盛况欣喜莫名；他看到香港的大厦里密密麻麻的“蜂窝工厂”，竟然突发奇想，“我当时只想摇身一变，变成个孙悟空，把香港工业大厦里的蜂窝工厂一口气吹到大陆上去”（《费孝通全集》第十三卷，1989c：217）。他在暮年余岁中像一个“高级宣传员”（《费孝通全集》第十二卷，1987c：430）一样往来奔波，受到这种感情和责任感的驱使，而这种责任感对于科学研究的影响也受到了学界的质疑而成为一个方法论问题。除了在方法论上对此进行反思之外，费先生也用内省的方法“反观”自己，这种带有强烈的感情和责任感的性格来自何处呢？

我这种在Edmund看来也许是过于天真庸俗的性格并不是偶然产生的，也不是我个人的特点，或是产生于私人经验的偏见，其中不可能不存在中国知识分子的传统烙印。随手我可举出两条：一是“天下兴亡，匹夫有责”，二是“学以致用”。这两条很可以总结我自己为学的根本态度。

想不到2000多年前的孔老夫子对我这一代人还会有这样深的影响。孔老夫子还不是主张少在看不到摸不着的玄理上去费脑筋？他周游列国还不是为了寻觅有用于社会的机会？务实的精神潜移默化，深入学术领域，结果使像我这样的人，毫不自觉这是古老的传统，而投身入现代的学科里，形成了为了解中国和推动中国进步为目的的中国式应用人类学。（《费孝通全集》第十三卷，1990b：348）

这个“觉悟”发生在1990年，自此而后，费先生直接将个人的经历、学术和反思与中国文化联系了起来，揭开了其晚年“文化自觉”论的序幕。

实际上，在世变方激的1989年，费先生就已经开始思考宏观的文化问题，指出21世纪应该是一个“经济上趋平、文化上趋同”的世纪。经济和科学技术的发展使得人们交流机会增多，但是交流的增加可能也意味着冲突和对抗的增加，而冲突和对抗增加的根源，可能是源于人们各自文化的隔阂（《费孝通全集》第十三卷，1989d：251-261）。所以说，此前时代的主题是人与自然如何相处，而此后的主题则转向人与人如何相处，这就是费先生在《孔林片思》一文中提出的由“生态”转向“心态”的问题意识的来源（《费孝通全集》第十四卷，1992：39）。在新世纪，人类的冲突仍然是以物质利益争夺为核心的冲突，所以费先生说这将是一个“危险的世纪”，是一个新的“战国时代”（《费孝通全集》第十六卷，1998d：300）。这里的悖论在于，冲突的危险恰恰来自一个人们在物质上越来越互相依存的世界。这个世界需要有心态的协调或者说是“道义秩序”的建立。

我认为人的社会有三层秩序，第一层是经济的秩序（economic order），第二层是政治上的共同契约（common contract），有共同遵守的法律，第三层是大众认同的意识。……这第三个秩序，即道义的秩序，是要形成这样一种局面：人同人相处，能彼此安心、安全、遂生、乐业，大家对自己的一生感到满意，对于别人也能乐于相处。我们必须要造就这样一个天下。……（《费孝通全集》第十四卷，1993c：243）

费先生的这种看法，是基于他所传承的马林诺夫斯基的文化论：人类的文化生于自然，服务于自然和人的需要，在本质上是一致的。人类可以通过内省和自觉的方法，通过认识自己的文化而认识异己的文化，通过自知以知人。而要做到这一点，必须先有对自己文化的认识，这是费先生对马林诺夫斯基文化论的发展，简单地说，就是对自己文化的“自知之明”，即文化自觉（《费孝通全集》第十五卷，1997a：1）。

文化自觉是费先生晚年“第二次学术生命”学习和思考的总成果，像百川汇海一样，其中既包含着对农村发展、民族关系等现实问题的思考，也包含着对个人与社会、个人与文化关系的理论和方法论的思考，还受到他自己的人生经历和历史责任感的驱使。费先生明确指出，文化自觉的意义在于反对经济学和社会学研究中将东、西方关系看作“传统”和“现代”关系的单线进化论思路，不能再将充满“东方学”偏见的现代化理论当作非西方政治的指导思想，“跌入以欧美为中心的文化霸权主义的陷阱”（《费孝通全集》第十五卷，1997b：51）。“在运用进化论思想的过程中，西方人类学家经常为了满足他们的理论需要，将非西方文化的各种类型排列为一个特定的时间上的发展序列，好像所有的非西方文化都是在成为西方世界的‘文化残存’（cultural survivals）。”（《费孝通全集》第十七卷，2001a：247）

在这个基础上，费先生对社会学的发展和社会学中国化的问题也提出了重要的观点，因为在他看来，社会学恰恰就是实现“文化自觉”的关键学科。

社会学本身就是一门使人“自觉”的学科，社会学的田野调查能够帮助我们明白个人与社会的关系。从这个意义上说，社会学的“田野”无所不在、无所不是。

人类学和社会学的田野不只是在少数民族地区，而是在所有的人和社会的实际生活中。我们每天都生活在人文世界里，到处都有“田野”。……为什么有些人看不到自己每天生活在其中的那个社会是怎么运行的，却要特意去找一个地方观察中国人的生活，其实他们忘记了自己也是中国人，把田野工作神秘化了。……我把这个田野扩大了一点，目的是想提示大家田野工作要从自己开始，要从听懂别人的讲话的意思为出发点。有人问我：在一些事物面前，你怎么看得出问题，我为什么看不出？这就是所谓的“悟”，悟就是心中有“我”，把我放进社会和文化里去。看不到人文世界的复杂性，就不懂得认识，也不可能解释好人的生活。（《费孝通全集》第十五卷，1995c：107）

要心中有“我”有“悟”，要能听懂别人的意思，就要有文化的自觉。在对吴文藻老师的纪念文章中，费先生着重谈了社会学中国化的重要意义。早在他初入燕京大学之门时，吴先生就试图用中文在课堂上讲授“西洋社会思想史”，由于缺少对应的中文词汇，吴先生为此付出了极大的努力。此时提出的“社会学中国化”的主张，是“为了纠正在中国大学里竟要用外语来讲授社会和人文科学的课程的怪事”，是要克服“半殖民地上的怪胎”。费先生回顾当时产生的现象有二：

一种是用中国已有书本资料，特别是历史资料填入西方社会和人文科学的理论；另一种是用当时通行于英、美社会学的所谓“社会调查”方法，编写描述中国社会的论著。…… 吴文藻老师当时对上述的两种研究方法都表示怀疑。（《费孝通全集》第十五卷，1995d：184）

力图重建中国文化基础上的社会学，是费先生晚年最为重要的努力之一。他念兹在兹，将早年的燕京、晚年的北大视为社会学中国化的基地，所以对北大也充满感情。他说：

算笔统账，首、身、尾三段都可以说我是北大的人。……我把主要精力放到北大，还是为了要在重建社会学中贯彻早年我在燕京学得的社会学中国化的路子。……想不到这原来是旧燕归来，我从未名湖畔开始走入社会学这门学科，现又回到未名湖畔来继续谱写生命之曲的尾声。北大既包括了早年的燕京，当年抚育我的就是它，我没离开它给我的教导，晚年还是回到了它的怀抱。人生最大的安慰还不是早年想做的事能亲身见到它的实现么？北大，我感激你。（《费孝通全集》第十三卷，1988b：12-13）

在费先生看来，中国的社会学在中国文化的熏陶下首先要教人做人。他说，“不知道怎样当好人，就不会做个好公民”（《费孝通全集》第十三卷，1989a：181），社会学一方面教给人们如何去理解社会变化的规律、学习认识社会的研究方法，另一方面也在教导人应当如何在社会中生活、应当如何做人（《费孝通全集》第十七卷，2002a：331）。

如何做个好人，需要有充分的文化自觉。在90岁以后的几年里，费先生集中思考的就是中国文化的特点和凝聚力之所在。他概括总结了四个方面的特点。一是中国文化的继承性，即通过强调家庭的作用所塑造的中国人“上有祖宗、下有子孙”的传承意识，这是中国文化得以延绵不断的重要原因。二是中国文化的自然观，基于对人和自然的关系的认识，发展出一种“天人合一”的“态度”：“实际上是我们‘人’作为主体，对所有客体的态度，是‘我们’对‘它们’的总体态度。”（《费孝通全集》第十七卷，2003a：442）这种态度，发展出了后面两个特点。三是中国文化的包容性，即“和而不同”，“和而不同”就是“多元互补”，这不但塑造了中华民族的多元一体格局，也成为“一国两制”的理论基础，同时也成为费先生“美美与共”“十六字诀”的文化基础。四是中国文化的基本精神气质，即“推己及人”。由己出发，亲亲而仁民，仁民而爱物，“其实也构成一个‘差序格局’。问题的核心是：我们把人和人之外的世界视为一种对立的、分庭抗礼的、‘零和’的关系，还是一种协调的、互相拥有的、连续的、顺应的关系”（《费孝通全集》第十七卷，2003a：442）。

能想到人家，不光是想到自己，这是中国在人际关系当中一条很主要的东西。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，设身处地，推己及人，我的差序格局就出来了。这不是虚构的东西，是切切实实发生在中国老百姓的日常生活里边的，是从中国文化里边出来的。（《费孝通全集》第十六卷，1998b：274）

费先生所总结的中国文化的这四个特点，看上去是“各美其美”，即对自己文化的自信和自尊，但这四个特点又充分体现出中国文化包容、开放的根本特征，具有“美人之美”的文化基础。因此，只有充分地认识到自己文化的特点，充分地“各美其美”，才有可能“美人之美”和“美美与共”，在一个“天下大同”的世界里获得文化的自决权和自主权。

这些浩瀚博大、美轮美奂的思想成果，是一个年逾古稀的老人用生命来书写和完成的。自1980年开始，费先生就有一种“来日苦短”的紧迫感，虽然他豪迈地自称“相逢如相问，老骥试霜蹄”，但是在行行重行行、看到祖国日新月异的发展而兴奋之余，总有一种人生将尽的遗憾：“举头见春芽，心惊又一年”（《费孝通全集》第十二卷，1985f：101）、“行行未匝月，触目惜流光”（《费孝通全集》第十二卷，1985f：109）、“皓首低徊有所思，纸尽才疏诗半篇”（《费孝通全集》第十二卷，1986d：230）。1990年后，当费先生深入展开对文化的反思之后，这种遗憾便开始逐渐消失。在此年缅怀福武直的一篇文章里，费先生想到“人寿原不应以天年为限”“作为生物的个人固然各有其自然的限度，但人之所以有异于其他生物者，即在天年之外又有可离其肉体而长存的社会影响，亦即固然之所谓立德、立功、立言”（《费孝通全集》第十三卷，1990a：298）。而这种能够使个人超脱生死、不朽长存的力量来自其所归属的文化，尤其是中国文化中“上有祖宗、下有子孙”的历史意识，这成为每个有生有死的中国人的最终寄托，同时“文化也得以一代一代延续下去”（《费孝通全集》第十七卷，2002b：336）。

在一篇读《史记》有感的散文里，费先生透露出了自己历史观的变化过程。费先生小时候读《史记》，觉得太史公“文中有我”，将自己的感受融入了所写的历史人物。“文革”期间，当费先生因言获罪，出现了与太史公类似的遭际时，“亲友侧目，门庭罗雀”，他真切地体会到了太史公“肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知其所往”的心境。通过太史公和自己的人生阅历，也真切地体会到书中人物的“啼笑悲喜”。费先生将这种思接千载、心心相通的体验叫作“时间的空洞”（《费孝通全集》第十四卷，1993a：161）。如果说人与自然的“生态”史是一种进步的历史的话，那么人与人的这种可以跨越时间体验的“心态”史不就是一部传承、绵续的历史吗？在这个“生生不息、难言止境、永不落幕”的历史文化面前，人生的意义除了融入其中之外，又有什么其他选择呢？费先生的这种“自觉”正是所谓“我心光明，亦复何言”的儒家圣贤的境界。

这种非进步的历史观并没有减轻费先生身上那种与生俱来的热情和责任感，只是这种责任感由社会的发展变成了文化的传承：“我现在越来越感觉到我这一生就像住在旅馆那样，最终是要走出旅馆门的，但是我走了以后，还会有新的客人进来，连续不断，这个新来的人和我是什么关系呢？”（《费孝通全集》第十七卷，2002b：336）他早年研究过士绅，到晚年自觉地将自己认同为中国历史上绵延不绝、以“继绝学”为己任的士大夫中的一员。他晚年曾干脆地回应一名英国教授对于自己身份认同的提问：“我还是绅士，没变！”（王铭铭，2005）怀着这种想法，费先生年龄越大，越显得有生命的活力。他说自己看陈寅恪的书，就是想到了两个字：“归属”（《费孝通全集》第十六卷，1998b：259）。文化人要找的是安身立命的地方，就是在找归属，费先生一生不断地求索和反思，涓滴成流，也找到了自己的归属。

我回顾一生的学研思想，迂回曲折，而进入了现在的认识，这种认识使我最近强调社区研究必须提高一步，不仅需看到社会结构，而还要看到人，也就是我指出的心态的研究。而且我有一种想法，在我们中国世世代代这么多的人群居住在这块土地上，经历了这样长的历史，在人和人中和位育的故训的指导下应当有丰富的经验。这些经验不仅保留在前人留下的文书中，而且应当还保存在当前人的相处的现实生活中。怎样发掘出来，用现代的语言表达出来，可能是今后我们社会学者应尽的责任。对这个变动越来越大、全世界已没有人再能划地自守的时代里，这些也许正是当今人类迫切需要的知识。如果天假以年，我自当努力参预这项学术工作，但是看来主要是有待于后来的青年了。愿我这涓滴乡土水，汇归大海洋。（《费孝通全集》第十四卷，1993b：217）