第一节 集体主义的历史类型
维护人类和社会整体的共同利益，是人类最古老、最悠久的道德精神之一。人类历史上最早的集体主义，是原始社会中原始初民所信奉的原始共同体主义，这是集体主义的最初历史形态。进入阶级社会后，原始集体主义瓦解，代之为统治阶级的阶级利己主义。近代以来，工人阶级的诞生，社会主义运动的兴起，随之产生了作为先进阶级的工人阶级的道德原则——工人阶级、社会主义的集体主义。
一、原始集体主义
经典作家曾经指出，“发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识”（注：《马克思恩格斯文集》，第一卷，525页，北京，人民出版社，2009。）。人总是自己的观念、思想的生产者，一定社会中人们的道德观念是在他们实际的生活过程中形成的。正如原始社会的道德是人类道德发展史上的第一个历史形态一样，原始集体主义是人类集体主义的最初类型。恶劣的生存环境、低下的生产力水平，是原始集体主义产生的最初动因。
人类学研究表明，在距今约35000年前，人类的祖先完成了自己的进化过程，成为能进行思维的人类。人是一棵会思考的芦苇，人是宇宙中最高贵、最灵性的一种存在。但是，在极为恶劣的自然环境面前，人又是自然序列中脆弱的一种存在。
人类进化的过程首先是劳动工具不断改进、不断征服大自然的过程。最初的人类是持有良好工具、穿有衣服并能支配火的直立人，他们将自己的活动范围逐步扩展，由非洲向北，扩展到欧亚大陆的温带。较之先前的灵长类动物，人类掌握了更为复杂的工具制造技术，对大自然的适应能力也更强。“技术进步的程度可以用以下数值来说明：更新世灵长类动物制作的石器，平均每磅燧石的利刃仅长5厘米；直立人制作的石器，平均每磅燧石的利刃长100厘米；而旧石器时代后期的人制作的石器，平均每磅燧石的利刃长300至1200厘米”（注：［美］斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以前的世界》，吴象婴、梁赤民译，68页，上海，上海社会科学院出版社，1999。）。尽管劳动工具有了改进，但当时人们的工具制造技术仍然是很原始的，他们所使用的工具仍然是极为简单的，此时的人类，还处在野蛮的半动物状态，“人们最初怎样脱离动物界（就狭义而言），他们就怎样进入历史：他们还是半动物，是野蛮的，在自然力量面前还无能为力，还不认识他们自己的力量；所以他们像动物一样贫困，而且生产能力也未必比动物强”（注：《马克思恩格斯文集》，第九卷，186页。）。简陋的石块和木棍是他们使用的基本工具，“我们可以想象，当时的人类不过是拿着石块和木棍，流浪于蒙古高原之荒旷的原野。他们或则在湖泊周围及河流的沿岸捕捉鱼类、贝类，或则在原野和山坡发掘球根、采集果实以为生”（注：翦伯赞：《先秦史》，23页，北京，北京大学出版社，2001。）。原始的工具制造技术，致使当时的生产生活条件极为简陋，人们靠采集野生植物和狩猎，过着朝不保夕、勉强糊口的生活。
人类学家通过对北京人的人骨化石研究，发现当时人们的平均寿命极低。在38个研究样本中，死于14岁以下的有15人，30岁以下的有3人，40~50岁的有3人，50~60岁的只有1人，其余16人死亡年龄无法确定。（注：参见宋兆麟等：《中国原始社会史》，32页，北京，文物出版社，1983。）若排除生育死亡、氏族械斗导致死亡等因素，当时人们死亡率高，与严酷的自然环境的威胁有着极大的关系。在中国古代文献中，就有很多关于原始人随时可能遭受到野兽攻击的记载。商鞅认为，远古之时，“人民少而木兽多”（《商君书·画策》）；《韩非子》中有“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇”（《韩非子·五蠹》）的记载；庄子也认为，“古者禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之”（《庄子·盗跖》）。这说明，在原始社会的生态系统中，人并不是处在食物链顶端，“猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱”（《淮南子·览冥训》）维系着弱肉强食的生态格局。在人类历史的初期，“力不若牛，走不若马”的个体，在一定意义上是人与自然关系中的弱势存在。
除了野兽的袭击之外，频发的自然灾害也是原始人生存所面临的极大的威胁力量。在原始社会，水患威胁最大。“人类进入新石器时代的时间恰巧与地质学上新生代第四纪冰期的结束期相合。当时，全球普遍转暖，大量冰川与冰盖消融收缩”（注：龚书铎总主编：《中国社会通史》（先秦卷），449~450页，太原，山西教育出版社，1996。）。以当时的中国为例，西部高山冰川融化的雪水顺势东流，造成了黄河、长江中下游地区经常性地洪水泛滥，许多原始部落连年受到水患的侵害，几乎被大水围困，史载，“共工之王，水处什之七，陆处什之三”（《管子·揆度》）。到了原始社会晚期的尧舜禹时代，洪水仍然是人们生存的最大威胁，《尚书·尧典》中形容当时的洪水“浩浩滔天”，《孟子》也根据古代传闻对这次大水做了记载，“洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国”（《孟子·滕文公上》）。大水使人们原来的居所和田地都被淹没了，人们被迫迁徙到猛兽出没的高处而居，处境十分艰难。据记载，当时还发生了剧烈的地震和火山爆发，“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载。火爁炎而不灭，水浩洋而不息”（《淮南子·览冥训》），地震、火山喷发、干旱、洪水等自然灾害交替来袭，原始先民生活在极度恶劣的自然环境中。
原始集体主义是从原始先民们的利益需要中生发出来的。恶劣的自然条件，使得原始人无法仅仅依靠个体的力量存活下去，离开了共同体，无疑意味着个体的死亡。“生存和发展在那里表现得极其残酷无情：要么依赖集体而生存，要么背离集体而灭亡，几乎没有中间道路可供选择”（注：夏伟东：《道德本质论》，41页，北京，中国人民大学出版社，1991。）。对于个体来说，他对共同体有一种天然的依赖，个人无法脱离“共同体的脐带”（注：《马克思恩格斯文集》，第四卷，113页。）。对于共同体（氏族、部落）来说，只有紧紧地把每个个体集结在一起，才有可能与恶劣的自然条件相抗衡，才有可能实现类的延续。在原始社会，个体的利益需要与共同体的利益需要是一种天然统一，这种天然的统一成为原始集体主义产生的最坚实的基础。
原始人的利益需要是在原始的社会关系中实现的，因此，原始集体主义道德是原始社会现实的社会伦理关系的反映。原始的社会关系表现为个体与共同体的关系以及个体与个体之间的关系，这种社会关系同时是一种伦理关系。对于原始人来说，虽然这种社会伦理关系还是粗陋的，虽然原始人也许尚未意识到或者只是朦胧地意识到它的存在，但是，原始人必然地处在他们生活、交往过程中同时形成的这张社会伦理关系网络之中。“没有一张无形的社会关系（尤其是道德关系）之网，道德永远不可能在个体身上发生”（注：罗国杰主编：《伦理学》，34页，北京，人民出版社，1989。）。没有与氏族、部落的关系，没有与共同体中其他原始人的关系，就不会产生出调节个体与集体、个体与个体之间关系的道德要求，也不会有原始集体主义的出现。正是在原始人所处的种种社会伦理关系中，产生出维护氏族、部落整体利益的道德要求。
粗陋的工具制造技术和恶劣的生存环境，使得原始人“必须”紧密地结合成为一个整体。在残酷无情的自然法则面前，为了生存，他们不得不，或者说“必须”选择结成群体。是无情的自然律首先将原始人集结在一起，以群体的力量与自然力相抗衡。这种“必须”，对于原始先民来说，既出自一种类似于动物合群的生存本能，同时也是人类在适应环境、改变环境的过程中正在发育的一种非生物学意义的能力，这就是人类独有的文化。“由于人类具备独特的、彻底变革环境的能力，所以不用经过生理上的突变便能很好地应付周围的环境。生活在北极离不开毛皮，生活在沙漠地带需有水源，生活在水中要靠鳍；所有这些，通过人类创造的文化，也就是经过新的非生物学的途径，都能得到解决。”（注：［美］斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以前的世界》，吴象婴、梁赤民译，69页。）在生物学的意义上，人是一个脆弱的存在，但在“非生物学”，即文化的意义上，人是万物之灵，他意识到自己的利益需要，在自己所处的现实的社会关系中选择自己的行为方式，应对周围的环境，改变自己在自然序列中的劣势地位。在原始人那里，个人与集体之间的关系最初只是他们基于生存的残酷所经验到的朦胧的、简单的依附关系，集体主义还只是一种“他律的”道德约束，但随着原始人思维能力的不断进化，原始集体主义逐渐积淀为人们“自律的”道德要求，成为进化的人的不可或缺的精神维度。
氏族是原始社会最基本的社会单位，它是以血缘为纽带，在家族的基础上形成的。原始的氏族组织经过分化和发展，逐步扩大并形成部落。氏族和部落的形成，使个体被固定在某一个确定的共同体中。个人的存在与整体的存在息息相关，个人的发展也只有依赖于整体的发展才能够获得。因此，维护氏族和部落共同利益的道德要求，是原始集体主义最突出的特征，并在此基础上形成了氏族成员彼此平等、共同劳动、平均分配、相互扶助等等单纯质朴的道德品质。
正如任何事物都具有两重性一样，共同体的利益需求一方面使原始集体主义成为“古代氏族社会的纯朴道德高峰”（注：《马克思恩格斯文集》，第四卷，113页。）（恩格斯语），但同时，也表现出人类道德进化过程中野蛮和低级的一面。
原始的共同体生活，使原始人逐渐形成了原始集体主义的道德观念，他们视氏族和部落的整体利益高于一切，任何将个人从整体中分化出去的企图，任何破坏共同体利益的行为，都被看作最大的恶。对于每个个体来说，无条件地维护和服从整体利益，是天然而神圣的道德义务，也是最大的善。在原始氏族中，血缘是将人们联结起来的天然纽带，它是维护共同体利益的强有力的基础，它给个人提供生存的安全感。马克思根据摩尔根对古代社会的研究，在谈到原始个人与氏族之间的关系时指出，“个人的安全依靠他的氏族来保护；血缘关系是相互扶助的强有力的因素；侵犯个人就是侵犯他的氏族”（注：《马克思恩格斯全集》，中文1版，第四十五卷，411页，北京，人民出版社，1985。）。道德是具体的、历史的，在原始社会的生存条件下，善与恶、公正与不公正，都与当时的生存条件直接相关，都取决于人们的行为是否符合共同体的利益，“在原始社会中，所有的美德都仅是保证一种需要：氏族、部落或公社共同生存与发展的需要”（注：夏伟东：《道德本质论》，36页。）。
在原始集体主义的道德观念中，对个人道德品质的要求，成为维护共同体利益不可或缺的一部分。在生产工具极为简陋、生存环境极为恶劣、生产力水平极为低下的原始社会，个人的德性某种意义上关乎整体的存续和发展。在原始社会，劳动是获取生活资料的基本手段，因此，共同劳动、勇敢顽强、吃苦耐劳自然就成为氏族成员的第一品质。在当时，凡是有劳动能力的人，都必须参加劳动，任何人都没有豁免权。氏族首领与大家一样，必须带头参加劳动。中国古代文献中关于大禹“尽力乎沟洫”（《论语·泰伯》）、“形劳天下”（《庄子·天下》）、“身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛”（《韩非子·五蠹》）的记载，再现了原始集体主义道德对于劳动的推崇，说明热爱劳动、身体力行是氏族首领的首要德性。
财产共有、相互扶助、平等自由也是原始集体主义道德重要的规范。在氏族中，人们共同劳动，平均分配。比如古代的印第安人部落，“如果死了兄弟或儿子，一家人在三个月以内宁愿饿死，也不肯外出寻找食物，但亲属给他们送来一切必需品”（注：《马克思恩格斯全集》，中文1版，第四十五卷，411页。）。由于生产资料的公有，没有贫富分化的不公正现象，“家户经济是由一组家庭按照共产制共同经营的，土地是全部落的财产”（注：《马克思恩格斯文集》，第四卷，111页。）。人与人之间，包括氏族首领、老年人、病人、战争伤残者和妇女，都是自由、平等的关系，“它的全体成员都是自由人，都有相互保卫自由的义务；在个人权利方面平等，不论酋长或军事领袖都不能要求任何优先权；他们是由血亲纽带结合起来的同胞。自由、平等、博爱，虽然从来没有明确表达出来，却是氏族的根本原则”（注：同上书，102页。）。
在没有分化为阶级社会以前，人类和人类社会的道德就是如此。恩格斯通过对人类历史的研究，指出，“这种十分单纯质朴的氏族制度是一种多么美妙的制度呵！没有士兵、宪兵和警察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，没有诉讼，而一切都是有条有理的。一切争端和纠纷，都由当事人的全体即氏族或部落来解决，或者由各个氏族相互解决”，他将这种十分单纯质朴的原始集体主义道德，称作“古代氏族社会的纯朴道德高峰”（注：《马克思恩格斯文集》，第四卷，113页。）。
但是，原始集体主义的道德只是在特定的界限内才可称作“道德高峰”，它并不是针对各个氏族而言，并不具有普遍主义的性质，它只是在同一血缘内部，在共同体即氏族和部落的界限内发挥作用。血缘的纽带使原始集体主义在表现出它的道德高度的同时，也表现出它的限度。氏族成员的所有美德，包括共同劳动、相互扶助、彼此平等、平均分配等等，都局限在氏族和部落的界限之内，“凡是部落以外的，便是不受法律保护的。……部落始终是人们的界限，无论对其他部落的人来说或者对他们自己来说都是如此：部落、氏族及其制度，都是神圣而不可侵犯的，都是自然所赋予的最高权力，个人在感情、思想和行动上始终是无条件服从的。这个时代的人们，虽然令我们感到值得赞叹，但他们彼此完全没有差别，他们都还依存于——用马克思的话说——自然形成的共同体的脐带”（注：同上书，112~113页。）。
“共同体的脐带”使原始集体主义在表现出人类道德最初具有的道德光辉的同时，也表现出人类道德最初的残忍和野蛮。古代血族复仇的习俗起源于氏族，在氏族部落中，“为被杀害的同氏族人复仇是被公认的一项义务”（注：《马克思恩格斯全集》，中文1版，第四十五卷，411页。）。原始人的道德义务，既是风俗的统治，也是原始的法律，在它的面前，个人只需服从，而毋庸置疑。共同体的利益，为氏族复仇提供了充分的道德理由，它既是每个原始个人的生存需要，也是他们的道德需要。人们对同一氏族人的友爱、无私，与对其他氏族人的仇恨、残忍，都是出自同一种道德——原始集体主义。
同时，原始人关于个人与整体关系的看法，必然地带有原始思维的印记。原始人并没有清楚明白的自我意识，他们没有把自己同自己周围的自然存在物区分开来，也不能很清晰地区分“我”与“我们”、个人与整体之间的关系。马克思说过，“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”（注：《马克思恩格斯文集》，第八卷，6页。）。在原始初民那里，这种“不独立”，或者说出于生存需要必须依附于原始共同体的行为，使得原始人很难从共同体中剥离出个体的意识，无法意识到主、客体的区分，这必然使得原始集体主义表现出自发的、朦胧的一面。因此，原始集体主义还不是人类的道德自觉，还没有进化为主体的道德理性，还带有原始思维的深刻烙印，还仅仅是人类幼年时期一抹朦胧的文化之光。
马克思将其称为“共同体的脐带”是非常深刻的。一方面，原始氏族是原始个人的母体，原始集体主义的道德观念，像“脐带”一样为个人的生存提供来自母体的营养，为个人提供安全感，维系着原始共同体的存在和发展；另一方面，随着社会的发展，缠绕在个人身上的共同体的脐带注定是要剪断的，就如同氏族组织注定要消亡一样，人类自我意识的萌生，是道德发展的历史必然。
二、阶级社会中的阶级利己主义及其特点
随着私有制的出现和阶级的产生，原始的氏族组织瓦解，人类进入阶级社会。在阶级社会里，原始集体主义瓦解，剥削阶级的阶级利己主义登上历史舞台。阶级利己主义，在本阶级内部，本质上是一种整体主义，是维护本阶级利益的最重要的道德原则。不同的社会形态下，阶级利己主义有着不同的表现形式。不同的文化背景之下，阶级利己主义也有着不同的表现形式。这种阶级利己主义、阶级整体主义，既具有普遍的虚幻性，也在一定程度上表现出人类共同的道德精神。
奴隶社会是人类历史上第一个阶级社会。奴隶主阶级和奴隶阶级是奴隶社会的两大对立阶级，他们是奴隶社会的道德主体，他们之间的相互关系构成了奴隶社会基本的伦理关系。奴隶社会的基本矛盾是奴隶主阶级和奴隶阶级之间的矛盾。在奴隶社会中，奴隶主阶级占有一切生产资料和绝大部分的生活资料，而且占有奴隶本身。奴隶不但在经济上受奴隶主阶级的剥削和压迫，而且是奴隶主阶级会说话的工具，在人身上完全依附于奴隶主。奴隶社会的基本矛盾，奴隶主阶级和奴隶阶级这种极不平等的剥削与被剥削、压迫与被压迫、奴役与被奴役的伦理关系，成为奴隶社会整体主义的道德基础。
奴隶社会的整体主义维护奴隶主阶级和奴隶阶级之间不平等的阶级关系和伦理关系。在古希腊，奴隶主阶级是当时氏族制度瓦解中产生出来的贵族，他们利用暴力掠夺财富，在道德发展史上第一次表现出人类自私的贪欲和卑下的物欲。在古希腊的人口构成中，有贵族和自由民，也有奴隶。在贵族眼中，奴隶是有生命的财产和会说话的工具，归奴隶主阶级私有，可以任意地被奴役、买卖、奸淫和屠杀。古希腊史诗《奥德赛》中，就有对奴隶主残酷杀害奴隶情景的描写：“用无情的铜剑削下他的鼻子，割去他的耳朵，砍掉他的手脚，然后剁成碎块，丢给馋狗吃掉。”古希腊的文明以及城邦公民的自由，是建立在对奴隶的残酷剥削的基础上的。在中国古代的商周时期，贵族、平民与奴隶是三个主要等级，当时大量的奴隶，主要来源于战争的俘虏和奴隶的子女，也有少数的罪犯，古代文献中“讯”、“丑”、“磿”、“皂”、“舆”、“隶”、“僚”、“仆”、“台”等都是当时对奴隶的称谓。西周时期的青铜曶鼎上面记载，当时人口贩卖的价格是五个奴隶可以换“一匹马加一束丝”。在安阳殷墟的发掘中，发现被当作牺牲来祭祀和殉葬的奴隶有5000人之多。（注：参见罗国杰主编：《伦理学》，104页。）所有这些记载均表明，奴隶社会的整体主义维护的是奴隶对奴隶主阶级的绝对屈从和人身依附关系。
奴隶社会的整体主义维护社会的等级结构和伦理秩序。在西周，周天子处在权力结构的塔尖，其下是由诸侯、卿大夫、士构成的贵族社会。贵族之外，是由庶人和工商业者组成的平民阶层。在西周社会中，除了贵族和平民外，仍有大量的奴隶。他们之间，在等级关系上是下一级对上一级的绝对服从。《左传》有云：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”（《左传·昭公七年》）在这样的社会结构中，既定的等级结构决定了奴隶社会的道德原则只能是整体主义的，整体主义反过来又维护了普天之下莫非王土、率土之滨莫非王臣的等级格局。
奴隶社会的整体主义倡导忠诚和勇敢的个人美德。忠诚，既是奴隶社会的政治规范，也是对个人的道德要求。古希腊是城邦的民主制。城邦是个人幸福和自由的保证，城邦高于个人，这是古希腊人的基本共识。个人的一切，甚至他的生命，都应该属于城邦，正如伯里克利所说，“每一个人在整个国家顺利前进的时候所得到的利益，比个人利益得到满足而整个国家走下坡路的时候所得到的利益要多些。一个人在私人生活中，无论怎样富裕，如果他的国家被破坏了的话，也一定会陷入普遍的毁灭中；但是只要国家本身安全的话，个人有更多的机会从死亡的不幸中恢复过来”（注：转自章海山编著：《西方伦理史话》，29页，沈阳，辽宁人民出版社，1987。）。整体至上，城邦第一，个人必须服从城邦，这是当时雅典自由民的共识，也是古希腊伦理思想的重要内容。私有制的出现，使得不同于原始社会的一些新的品德被人们所推崇，“财产对人类心灵产生了巨大影响，并唤醒人的性格中的新的因素”（注：《马克思恩格斯全集》，中文1版，第四十五卷，392~393页。），在荷马史诗中洋溢着对英雄的歌颂，个人的强力和勇敢是维护城邦利益的道德要素，被看作当时的最高美德。
封建制度的建立，是人类历史上的一次进步。在封建社会中，地主与农民是两大对立阶级。与奴隶制度相比，农民获得了较多的人身自由，但仍然遭受地主阶级的剥削和压迫。封建社会的整体主义的目的在于维护封建的等级关系和伦常秩序。
维护封建的宗法等级关系和利益分配，是封建社会整体主义的突出特征。封建的等级制度是森严的金字塔。在西方，国王之下依次有公、侯、伯、子、男五爵；在中国，则是人分五等，官分九品。道德是现实利益的产物。中世纪的欧洲，道德与宗教紧密地结合在一起。教会借助上帝的名义，使封建道德具有了神圣和神秘的光环，迫使个人在心灵上皈依上帝，在现实中服从王权，不能反抗任何压迫，不能抵触别人对自己的伤害——勿抗恶。“勿抗恶，就是要求绝对服从现政权，在罗马时代就是绝对服从罗马统治者，在中世纪就是绝对服从封建统治者。”（注：章海山编著：《西方伦理史话》，102页。）每一个等级之间的关系，既表明了社会分工的不同，也表明了他们在社会权力格局和利益格局中的位置。在先秦，荀子曾经提出一个观点，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”（《荀子·礼论》）。人性是恶的，人生来就有欲望，在欲望的驱使下，人有无限的欲求，如果对欲望不加以规范和约束的话，就会导致争乱不止。所谓“制礼义以分之”，既是指对物质财富之“分”，同时也是指人们的等级之“分”，这两个含义是密切相关的。封建整体主义的道德既是对有限的社会财富进行分配，也是对社会的尊卑等级进行明晰，实现“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”（《荀子·富国》）的目的，从而维护社会整体的和谐有序。
封建社会的整体主义建立了完备的道德规范体系，理论化程度极高。在中国，为了维护宗法等级制度，思想家提出以“三纲五常”为核心的道德规范体系，包括“三纲”、“五常”、“四维”、“六纪”、“三达德”、“八条目”等等。所有的道德规范，包括一些看似只是具有纯粹个人修养意义的道德要求，实质上，其目的都指向了维护整体的利益：不但调整个人与个人之间的伦理关系，也调整个人与整体之间的关系；不但将每个人固定在确定的伦理关系网络中，也要提高个人对于整体的道德认同感和归属感，以增强整体的凝聚力。为了实现这样的教化目的，中国的封建道德在理论形式上较前更加完备。比如，董仲舒借用当时流行的阴阳学说，用“天”的哲学来论证“三纲”的合理性，“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》）。按照董仲舒的论述，个人必须服从代表着宇宙意志的人间君主——天子，必须遵从君为臣纲的道德原则，必须维护表现为统治集团利益的社会整体利益，这是宇宙的法则和天的意志。宋明理学时期，理学家将个人的德性说成是“天理”，将克制甚至禁绝个人的欲望、利益追求的道德要求，说成是“天理”，是每个人无所逃的道德义务。从董仲舒到宋明理学，封建道德在政治化的同时，也表现出某种道德形上学的色彩，在理论形式上更加完备。
随着资本主义萌芽的出现和资本主义生产关系的进一步发展，资产阶级最终取得了推翻封建宗法关系的胜利，建立了资本主义社会。在资本主义社会中，资产阶级与无产阶级之间的矛盾，是社会的基本矛盾。从资本主义的历史发展来看，启蒙思潮和近代资本主义的兴起，极大地激发了个人内在的利益驱动机制，个人主义道德原则大行其道，成为资本主义的文化基石，但这并不意味着资本主义社会的道德与整体主义无涉。资产阶级为了实现自己的私利，必然在道德上以社会普遍利益代言人的身份出场。越是要实现一己的私利，就越是要打着整体利益的旗号，越是要表现出一种习惯性的伪善，这是私有制社会中道德的普遍规律，正如马克思所指出的那样，“个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人”（注：《马克思恩格斯文集》，第一卷，571页。）。
与资本主义社会的生产、交换相适应，资产阶级整体主义的道德观最终维护的是私人利益的实现。经典作家在《政治经济学批判》中指出，在商品经济的条件下，每个人都不是孤立的存在者，一切产品和活动要转化为交换价值，必须要以生产者之间的相互依赖为前提，这是日益细化的社会分工所决定的，“每个个人的生产，依赖于其他一切人的生产；同样，他的产品转化为他本人的生活资料，也要依赖于其他一切人的消费”（注：《马克思恩格斯文集》，第八卷，50页。）。在经济活动中，当且仅当个人B用商品b为个人A的需要服务时，个人A才用商品a为个人B的需要服务。反过来也同样如此。每个经济主体的相互依赖并不是社会共同利益使然，而只是私人利益驱动的结果，一个人为另一个人服务，目的只是为自己服务。在以个人自由为基础的商品交换中，交易双方都认为共同利益只存在于个人利益之中，共同利益就是私人利益的交换。如果说，个人利益实现的同时刚好促成了共同利益的实现，那么，个人至多可以获得道德上的安慰感，但只是仅此而已。商品经济条件下的生产和交换的深刻动因，只是来自于个人利益的驱动，除此之外，没有更高尚的、共同利益的动因，正如马克思所说，“表现为全部行为的动因的共同利益，虽然被双方承认为事实，但是这种共同利益本身不是动因，它可以说只是发生在自身反映的特殊利益背后，发生在同另一个人的个别利益相对立的个别利益背后”（注：《马克思恩格斯全集》，中文2版，第三十卷，199页，北京，人民出版社，1995。）。因此，资本主义社会的经济形式，决定了它的整体主义所指向的并非是社会的普遍利益和公共利益，只能是各种形式的私人利益。
资产阶级整体主义的道德观从人性出发来论证个人与社会的关联性。情感主义是近代西方伦理学的重要流派，主要代表人物有沙甫慈伯利、哈奇森、休谟和斯密，他们反对以霍布斯为代表的纯粹利己主义的道德观，认为人具有同情心和道德感。沙甫慈伯利认为，在支配人们行为的情感中，有一类是人的“天然情感”，比如人的慈爱、同情、爱群、互助、友谊、慷慨等等，它们所追求的是社会的共同利益和大众的好处。哈奇森认为，人在选择道德行为时，受到仁爱、人道、同情等动机的支配，动机上是无私的，结果必然是利他的，必然会促进他人或者社会共同利益的实现。休谟也认为，在人性中既有利己的情感，也存在着利他的情感，人的同情心能够使自己站在其他人的立场，跳出自我的小圈子，去关心他人和社会，控制自己的自私，发展自己的同情心和利他精神，做出有益于社会整体利益的行为。在《道德原理探究》中，休谟对于社会整体利益的论述，已不拘泥于从人性的角度、从人类同情心的角度来阐释，而进一步从个人与社会的关联性中进行论述。他认为，只有从对于公共利益和功利的反思中，我们才能产生道德上的善恶判断。（注：参见宋希仁主编：《西方伦理思想史》，232~233页，北京，中国人民大学出版社，2004。）斯密则通过对经济人和道德人的论述，认为商品经济这只看不见的手，使得经济人在为私利盘算的同时，客观上促进了公共利益的实现，“他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益”（注：亚当·斯密：《国富论》，27页，北京，商务印书馆，1979。）。情感主义伦理学对个人与社会关系的论述以及对社会公共利益的提倡，其目的是为了协调因自由竞争而引发的人与人、人与社会的紧张对立，激发人的公益心、利他心，但从本质上来说，资产阶级整体主义的道德理论，仍然是个人主义的。
第一，虚幻性。任何整体或者集体，在它宣称自己代表社会利益时，都会存在着真假程度问题。因此，整体作为一个哲学范畴，有真实的整体与虚假的整体之分。同样，整体主义也存在着性质上的不同，有真实的整体主义与虚假的整体主义之分。回顾人类道德发展的历史，可以清晰地看到，不同的社会形态下的整体主义虽然表现形式各不相同，但究其本质，阶级社会中的整体主义的道德都具有虚幻性。
在《德意志意识形态》中，马、恩将阶级社会中各种形式的统治阶级利益集团称为“虚假的共同体”或者“虚幻的共同体”。他们说，“在过去的种种冒充的共同体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏”（注：《马克思恩格斯文集》，第一卷，571页。）。这个虚假的共同体，一方面它并不代表整个社会的真正的普遍利益，它假冒共同体利益之名，实际上只是统治阶级的私人利益，它具有鲜明的阶级性，是那些既得利益集团的私人利益的总和。对于被统治阶级来说，这样冒充的共同体非但不意味着个人自由的获得和利益诉求的实现，反倒是个人的新的桎梏。另一方面，这种虚假的共同体甚至也不能代表这个集体中的每个成员的个人利益，因为个人之所以组成共同体，是由于分工和私有制所造成的他们必不可免的联合，它并不是人的本质的体现，而只是受着偶然性的支配，这样的联合对于个人来说，并不能产生一种真正的归属感和认同感。在共同体中，个人之间是相互分离的、涣散的，共同体成了一种异己的力量，“这些条件从前是受偶然性支配的，并且是作为某种独立的东西同单个人对立的。这正是由于他们作为个人是相互分离的，是由于分工使他们有了一种必然的联合，而这种联合又因为他们的相互分离而成了一种对他们来说是异己的联系”（注：同上书，573页。）。在这个虚假的共同体中，我们就不难理解，为什么每个人会成为他人的地狱，为什么共同体会成为个人实现自己利益、全面自由发展的桎梏。只有在真正的共同体中，个人才能够真正实现自己的利益诉求，实现真正的自由。
第二，人类共同性。人类的道德文化总是在对以往的道德文化的批判继承中向前发展的。社会主义集体主义的道德原则，是对以往阶级社会中整体主义的否定。从根本上看，阶级社会中各种形式的整体主义具有虚假性，但同时不能否认，人类千百年中积淀下来的整体主义的道德理论，也具有人类共同性的思想因素。
古希腊的道德精神与古希腊人所生活的城邦是密不可分的。从古希腊城邦形成的历史来看，城邦的内在机制，是城邦全体成员具有的强烈的血缘意识的共同体倾向。长期的共同生活，形成了风俗、习惯以及各种行为规范，所有这些，构成了共同体秩序与和谐的基础。（注：参见宋希仁主编：《西方伦理思想史》，11~12页。）伯里克利从伦理的高度论证了城邦高于个人的道德观念，也确立了古希腊整体主义的道德精神。如果说，苏格拉底的伦理思想还主要是通过提倡个人道德的完善，来达到城邦共同体道德的完善的话，那么，在柏拉图的道德理想国中，则是试图通过城邦共同体的制度设计（政治体制、社会分工等等），来约束和完善个人的道德行为。在这个意义上，柏拉图所提出的“正义”，具有深刻的整体主义道德观的含义。综观古希腊哲学，维护整体主义的思想传统与个人主义的精神气质，两者互为表里：个人与城邦的关系是一体的，自由与整体密不可分。
在中国古代，重视整体观念，维护整体利益，一直是传统伦理文化的重要内容和基本精神。《左传》记载，春秋时子产在郑国进行改革，国人谤之，他的回答是“苟利社稷，死生以之”（《昭公四年》）。晋国的荀息忠于晋献公，他对“忠”的理解是“公家之利，知无不为”（《僖公九年》）。宋代的范仲淹提出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。清代的林则徐被流放新疆，仍然念念不忘“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”。虽然，在中国传统的政治体制背景下，统治阶级及他们的思想家们所标榜和忠于的社稷、国家、天下，不过是以整体名义出现的一家一姓的私利而已，但是，从中生发出的捍卫祖国统一、维护民族大义、抵抗外族侵略的爱国主义道德精神，具有人类的共同性和超越性的一面，是中华民族精神的重要组成部分。