二
《周易》诠释问题之关键，首在于说明《易经》与《易传》的关系；而论证《周易》经传关系，又首在于论证《周易》虽可用于占筮，但绝非单纯的占筮记录，而是一套具有系统思想的政治典册。本文略举九证，一一说明如下。
《易经》于西周初年初撰之时，已不是一种无中生有的新创，而是一套承袭自夏商二代借《连山》、《归藏》寄托政治传统的学说。昔人称夏《连山》、殷《归藏》，与《易经》（或《周易》）并称“三易”。此说虽为后起，但《归藏》为中古学者广泛传述，近有湖北王家台出土秦简《易》，学者已考证其为《归藏》（注：关于王家台秦简本《归藏》的释读，参见王明钦：《王家台秦墓竹简概述》，见艾兰、邢文编：《新出简帛研究·新出简帛国际学术研讨会文集》，26~49页，北京，文物出版社，2004。饶宗颐曾引马王堆帛书《周易》论证《归藏》，称“故知宋人所传《归藏》卦名实有根据。……‘荧惑’即《贲》卦，马王堆本作‘蘩’，‘耆老’应是《大壮》，‘大明’尚氏谓是《中孚》。《归藏》卦名大体与《周易》同，只有少数差别，足见殷人‘阴阳之书’之坤乾，基本上已用六十四卦。周人损益之，改首坤为首乾”（氏著：《殷代易卦及有关占卜诸问题》，载《文史》，第20辑，5页）。），与清儒自中古文献中辑佚所得之《归藏》不谋而合。即为确证。故从古史传说以至文献证据，均可证“三易”的流传，与朝代转移有关，非仅占法不同而已。《易经》之作，与上古历史民族政治活动之转移亦即朝代之兴衰，有直接之关系，故非由周人纂辑的占筮记录。此第一证。
就占卜而言，殷人主要用龟卜，而《周易》则以蓍占（注：学术界或以“卜筮”并称，不甚区分，也许是由于古语“卜筮”有并称的情形，如《诗经·卫风·氓》即有“尔卜尔筮，体无咎言”云云。唯《礼记·曲礼》：“卜筮不相袭。”《周礼·春官·宗伯》：“凡国之大事，先筮而后卜。”《尚书·洪范》有“龟从，筮逆”之例，明见卜、筮厘然为两事。饶宗颐认为殷人既有龟卜亦有筮法。（参见氏著：《由卜兆记数推究殷人对于数的观念》，见氏著：《选堂集林·史林》，上册，60~62页，台北，明文书局，1982）只不过蓍草易腐，不如龟甲可存数千年。李学勤则认为：“《礼记·表记》甚至说：‘天子无筮。’殷墟很少有殷人筮法的遗迹，也许就是由于当地是王都的缘故。”（氏著：《李学勤讲中国文明》，131页，北京，东方出版社，2008）），古人常说“龟长筮短”，其实龟筮各有其源流。（注：春秋僖公四年《左传》记：“晋献公欲以骊姬为夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰‘从筮’，卜人曰：‘筮短龟长，不如从长。’”僖公十五年《左传》记韩简说：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。”学者多引此以为“龟长筮短”之说，而又并及于数字观念。“龟长筮短”之说，后世学者多据《左传》、《周礼》而信之，唯《礼记·曲礼》：“卜筮不相袭”，郑玄注谓：“命龟筮辞，龟筮于吉凶有常，大事卜，小事筮。”而孔颖达则提出异议，称：“卜筮必用龟蓍者，案刘向云：蓍之言耆，龟之言久，龟千岁而灵，蓍百年而神，以其长久，故能辨吉凶也。《说文》云：‘蓍，蒿属。生千岁三百茎，《易》以为数。天子九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺。’陆机《草木疏》云：‘似藾萧，青色，科生。’《洪范》‘五行’《传》曰：‘蓍生百年’一本‘生百茎’。《论衡》云：‘七十年生一茎，七百年十茎。神灵之物，故生迟也。’《史记》曰：‘满百茎者，其下必有神龟守之，其上常有云气覆之。’《淮南子》云：‘上有藂蓍，下有伏龟。’卜筮实问于神龟，筮能传神命，以告人。”孔颖达又引《易·系辞》“定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟”、“蓍之德圆而神，卦之德方以知。神以知来，知以藏往”、《说卦》“昔者圣人幽赞于神明而生蓍”等内容，推论“蓍龟知灵相似，无长短也”。）即就龟卜而言，殷商卜法与周人卜法亦不尽相同，如甲骨的形制、卜辞的体例等。尤其重要者，《归藏》爻辞多记神话传说，如“夏后启筮乘飞龙登于天”、“羿善射十日”（《归藏·郑母经》）之类，与出土甲骨卜辞绝不相类，可推知殷商时代，“卜”与“易”已经分流。《周易》爻辞则多记人事，如“即鹿无虞”（《周易》屯六三）、“旧井无禽”（《周易》坎初六）、“王用亨于西山”（《周易》随上六、升六四）等，不但与《归藏》不同，与甲骨卜辞辞例亦不相类，实难以据卜辞、《归藏》即指卦爻辞为占筮记录。殷《归藏》立“坤”为首而主不变，与《周易》立“乾”为首而主变，互不相同。主变与主不变，与其立国精神有关，亦有更根本之宇宙论作为其背后之理论背景。此亦可见《周易》非单纯之占筮记录。此第二证。
考《周易》经文中关键的概念，如“易”、“阴”、“阳”、“乾”、“坤”等字，均与日光照射有关（注：参见拙著：《试从诠释观点论易阴阳乾坤字义》，载《中国经学》，33~52页，2010（6）。）；而卦爻辞的体系又明显有“阳贵阴贱”、“尊刚卑柔”的思想，可知《周易》成书的理论基础，即为一以太阳为中心之宇宙论。（注：参见拙著：《论易道主刚》，载《台大中文学报》，89~118页，2007（26）。）其宇宙论既以太阳为中心，即表示《周易》一书并非筮辞记录，而是隐然有一套环境哲学（environmental philosophy）作为全书的背景颜色，在其学说背后闪耀着义理的光芒。六十四卦论人事之卦，往往用自然事物以为喻（注：如言事业之成功与否则以“小狐汔济”为喻，言蓄积则以“密云不雨”为喻。又如《明夷》上六言“初登于天，后入于地”、《剥》六五以“贯鱼”为喻等，例多不举。），亦自此种归本“自然”的环境哲学衍生而有之体例。战国《易传》部分内容如“云行雨施，品物流形”（《乾·彖》）、“鼓之以雷霆，润之以风雨”、“精气为物，游魂为变”（《系辞传》）等内容，朝向自然哲学诠解经典，其实在《周易》经文之中，早已预设了重要的基础。此第三证。
《周易》卦爻辞除环境哲学以外，尚有一种“身体观”蕴藏其间。具而言之，即以足部或属于足部的事物（如“足”（注：如《剥》卦初六“剥床以足”。）、“履”（注：如《坤》卦初六“履霜坚冰至”，《履》卦初九“素履”。）、“趾”（注：如《大壮》卦初九“壮于趾”。）之类）系于初爻，以头部或属于头部的事物（如“耳”（注：如《噬嗑》卦上九“何校灭耳”。）、“首”（注：如《比》卦上六“比之无首”。）、“角”（注：如《大过》卦上六“过涉灭顶”；《晋》卦上九“晋其角”。）之类）系于上爻。至于《颐》、《噬嗑》、《咸》等诸卦，更是直接以身体为喻。拙著《〈易经〉身体语言义理的开展——兼论〈易〉为士大夫之学》（注：参见《中国典籍与文化论丛》，第12辑，4~23页，北京，北京大学出版社，2009。）于此已有论述。卦爻辞既有身体观，以人身比喻抽象的义理，则显见其为创作而非占辞之纂辑。此第四证。
又《周易》卦爻辞本即一种形象的语言（symbolic language），此说拙著《从卦爻辞字义演绎论〈易传〉对〈易经〉的诠释》有所阐释（注：参见《汉学研究》（24：1），1~33页，台北，汉学研究中心，2006。），其中历举二十二卦，说明一卦之中，各爻往往依卦名的义训，而进一步引申至不同之语义，而非用该卦卦名的本义，其引申则厘然有清晰的系统。读者可详参该文，于此不再赘辞。卦爻辞语义既可演绎，表示其辞义多用“虚义”（abstract meaning）而非“实义”（concrete meaning）。此即可见《周易》属哲理性之创作，而非历史性之记录。六十四卦中，既配合爻位利用卦名演绎种种新义，自然而然地发展出一种相对稳定的爻辞辞例，就是常将卦名系于各爻爻辞之前、中、后。其中卦名通置于爻辞之后的例子，计十四则：
此即演绎卦名至于各种不同之情境与状态，而均与爻位有关。如《复》卦可见天地之心，但发展至上爻，将变为《剥》之初六，故《复》上六系以“迷复”，而产生凶兆；又如《蒙》卦以教化蒙昧为主，但发展至上爻则主以战争方式对待，故系以“击蒙”。[《易》卦多论军事（说详下），尤以上爻为然，反映周人为一尚武力的民族。]此外，又或置卦名于各爻爻辞之前，此例计十六则：
此类与前例形态不同，但演绎之方法则相同，均反映一卦卦名所蕴含之意义，在不同情境中之展现，而亦与爻位有关，如《比》卦上六“比之无首”、《咸》卦“咸其辅颊舌”均明显可见。《鼎》卦上九“鼎玉铉”更与“鼎”之形象有关，均可见爻辞是作者配合每一卦的主旨、爻位、卦名而作，并非经某种占筮活动后所留存的随机式（at random）的记录。其余亦有卦名于爻辞或前或后，而无一定之例，计四则：
六十四卦之中，扣紧卦名，在爻辞中演绎其意义的例子，总计三十四卦，已占半数以上。（注：上举之例，均取极显明的例子而言。如《升》卦六四“王用享于岐山”亦隐含“升”之意义；《蛊》卦上九“不事王侯，高尚其事”两用“事”字隐括“蛊”的语义，亦应一并考虑。）此明显可见，六十四卦卦爻辞，系具有通贯条例的创作。故凡爻辞所言，多不宜证实考订其故事（注：考订卦爻辞中之故事，可追溯至史事宗易一派，但近一世纪则自古史辨运动兴起，顾颉刚首倡研究卦爻辞中的故事。“故事”二字，即暗射“古史”之意。），而应视爻辞为解释某卦、某爻的形象语言。故如《履》卦六三“履虎尾”，不必为实录某人践履虎尾而遭咥（否则九四“履虎尾”又何以反而能“贞吉”？）；《谦》卦初六“谦谦君子，用涉大川”，不必真有“大川”可涉，方能证明某人为“谦谦君子”；《困》卦初六“臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌”，血肉之躯岂能真受困于幽谷株木三年而不死？（注：“三岁”亦非实录，系泛指漫长之时间。清儒汪中《述学·释三九》一文考论上古文献“三”、“九”之数皆属虚辞，甚详可参。）《革》卦九五“大人虎变”，上六“君子豹变”，大人君子又岂能真变形为虎为豹？如此类推，故知《屯》卦六二“女子贞不字，十年乃字”，《需》卦上六“入于穴，有不速之客三人来”，《师》卦“长子帅师，弟子舆尸”，《大过》卦“老夫得其女妻”、“老妇得其士夫”等，皆属抽象言辞，要点在于引喻某一爻之精神或意涵，非筮辞的实录，不宜以实证主义（positivism）的方法证实考订其故事。经文既不能被证实，则必不能归之于“故事”或“古史”，而必须承认其为创造性的著作。此第五证。
上文从辞例说明《周易》卦爻辞为形象语言。本节则专论《易》卦爻之象。事实上，古人多认《易》即是“象”。《左传·昭公二年》记韩宣子聘鲁，见《易》象与鲁《春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣。”最足以说明《易》之为“象”，是具体表现于政治体制（即指西周之礼文）。《易》取自然之道，以喻人事之理（也就是今天所谓“自然、人文”的关系），《系辞传》说“在天成象，在地成形，变化见矣”即指此。换言之，古人所谓“神道设教”，实包括自然环境、人文伦理、政治制度三者密切而复杂的结构。故在《易》道之中凡言“象”，无不是“象”。就“卦”而言，“卦”是“象”，《系辞传》就说“圣人设卦，观象系辞焉而明吉凶”。“象”因“辞”而显豁，“辞”以“象”而圆足，“义”则兼寄存于“象”与“辞”。例如，《离》于八卦为“火”之象，但睹纯卦《离》九三爻辞“日昃之离”，则知其“象”衍生亦兼指落日；再睹下文“不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶”，则更知其“象”衍生亦兼指大耋之年。同一爻辞，《离》之象就衍而为三，有自然之象，有人文之象，这不就是“象”“辞”“义”三者相合的一个明显例证吗？就卦体而言，《颐》卦象口颐，而卦辞“观颐，自求口实”，“口实”兼指食物与语言。（注：《象传》：“山下有雷，颐。君子以慎言语，节饮食。”）对于君子而言，食物可以养生，语言用以治民（注：故《彖传》说：“天地养万物，圣人养贤以及万民。颐之时义大矣哉！”养万民，即治民。），二者虽属不同类别之事物，但具有“口颐”之象相同，则无二致。再如《鼎》卦自初爻至上爻均为“鼎”体之象，此即就六爻爻辞可证。而“鼎”与“革”相对；《革》卦有“改命”之象，《鼎》则有“定鼎”之象，皆隐含政治改换的意涵。（注：传统注家，皆以政治改革事诠释《革》、《鼎》二卦。如王弼《注》：“革去故而鼎取新，取新而当其人，易故而法制齐明。”李鼎祚《周易集解》《革》卦引郑玄：“革，改也。水火相息而更用事，犹王者受命，改正朔，易服色，故谓之‘革’也。”《鼎》卦引郑玄：“鼎烹熟以养人，犹圣君兴仁义之道，以教天下也。故谓之‘鼎’矣。”）就卦辞而言，《噬嗑》以颐口啮合像枷锁，故卦辞称“利用狱”，《象传》称“明罚敕法”即解释卦象兼引申卦辞；《咸》以兑上艮下，像少男少女之相感，故卦辞称“取女，吉”，而与《恒》卦合为男女夫妇之道。以上都是卦的取象和义理的关系。《彖传》和《象传》讲述“卦象”最多，而《系辞传》说：
后人推崇王弼“摈落象数”。（注：汤用彤语，谓“王弼注《易》摈落象数而专敷玄旨。其推陈出新，最可于其大衍义见之”（参见氏著：《汤用彤学术论文集》，246页，北京，中华书局，1983）。学界亦多称王弼“扫除象数”。）其实，单就“象”而言，恐怕是《周易》之本，无法摈落。其实不但“卦”是象，“爻”也是“象”。故《彖传》专释彖辞，《象传》则卦爻并释。《剥》卦下五爻皆阴而有宫女、鱼之象（六五爻辞“贯鱼以宫人宠”），至上爻一阳，而有“硕果”之象，引申于人事，则喻指“君子得舆”（上九爻辞“君子得舆，小人剥庐”）。《遁》内卦三爻或称“疾”、“厉”而“莫之胜说”（六二爻辞“执之用黄牛之革，莫之胜说”（注：“说”，《经典释文》录王肃、徐爰的读音，王肃读如字，义为“解说”；徐爰音“吐活反，又始锐反”（《经典释文》，上册，98页，上海，上海古籍出版社，1984）。朱子《周易本义》采“吐活反”。按：欲遁而为黄牛之革所执，可知“说”宜读为“脱”。）），而不能得遁；外三爻则为“好遁”、“嘉遁”、“肥遁”，有得遁之象。可见，“爻”本身也因位置的上下而有不同的喻象。又若干“卦”的爻辞，亦喻爻位之意，如《比》卦九五：“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”九五以阳居尊，故系以“王”字；又《比》卦五爻皆阴，唯此爻独阳。朱子《周易本义》解释说：
天子田猎，岂有“失前禽”之事？即失前禽，“邑人”又岂有“不诫”之理？即使“邑人不诫”，又岂可以之为“吉”？可知九五作为《比》卦之主爻，其爻辞并非证实，而是一种抽象的比喻，因《比》九五而喻王者“亲诸侯”（《象传》语）而获得“顺从”（《彖传》语）的意义。《周易》卦爻，既然皆衍“象”以说明人文自然的义理，即可证《周易》并非单纯之占筮记录。此第六证。
除哲理内容以外，《周易》一书亦多政治及军事的论述。《系辞下传》：
不宜视为虚构的传说，因为卦爻辞中所记载的故事、用语，经学者考证，其年代皆值西周初叶（注：此说原由顾颉刚提出，后经屈万里考订而为定论。参见屈万里：《周易卦爻辞成于周武王时考》、《说易散稿》、《易卦源于龟卜考》三篇论文，均收入氏著：《书佣论学集》，7~69页，台北，联经出版事业有限公司，1984。），恰好可以旁证《周易》与殷周革命之事有关。六十四卦中，原多“大人”、“君子”之称，已可见其书为一政治书，所论皆属贵族治国治民的理论，而涉及政治意涵的卦，取其明显者计算，即有《乾》（注：《乾》九五“飞龙在天，利见大人”，即系明显之政治宣誓。）、《屯》（注：《屯》卦辞“利建侯”。）、《讼》（注：《讼》九二“其邑人三百户，无眚”喻指“不克讼”者为一受封之贵族；上九“或锡之鞶带，终朝三褫之”，“鞶带”为命服之饰，亦可知其人为贵族，其内容喻政治之事。）、《比》（注：《比》卦辞“不宁方来，后夫凶”之“不宁方”即指不绥靖之邦国。）、《豫》（注：《豫》卦辞“利建侯，行师”。）、《临》、《观》、《噬嗑》（注：《噬嗑》卦辞“利用狱”，与刑狱有关。）、《晋》（注：《晋》卦辞“康侯用锡马蕃庶，昼日三接”。）、《夬》（注：《夬》卦辞“扬于王庭”，不唯与政治之事有关，更涉王者之事。）、《萃》（注：《萃》卦辞“王假有庙，利见大人”，亦涉王者之事。）、《升》（注：《升》卦辞“元享”，六四“王用亨于岐山”。）、《革》（注：《革》九四“改命”、九五“大人虎变”、上六“君子豹变，小人革面”，皆论政治之语言。）、《鼎》、《归妹》（注：《归妹》之义即以六五“帝乙归妹”为主。）、《丰》（注：《丰》卦辞“王假之”，亦涉王者之事。）、《涣》（注：《涣》卦辞“王假有庙”，亦涉王者之事。）等卦；涉及军事的卦，取其明显者计算，即有《师》（注：《师》卦之“师”，义为兵众，历代注家无异辞。）、《比》（注：《比》卦九五“王用三驱，失前禽，邑人不诫”，古代王者射猎，所以示武，故亦涉及军事之事。）、《同人》（注：《同人》卦九三“伏戎于莽，升其高陵”、九四“乘其墉，弗克攻”，皆可证“同人”系专指军队袍泽而言。）、
《随》（注：《随》卦六二“系小子，失丈夫”、六三“系丈夫，失小子”、九四“随有获”、上六“拘系之，或从维之”，均明显与战争有关。）、《夬》、《旅》（注：据《经典释文》，王肃即以“师旅”之义释《旅》卦。学者或以《旅》卦指人生之羁旅或行旅，唯上九“旅人先笑后号咷”，与《同人》九五“同人先号咷而后笑”相对，均有军事战争、吉凶难料之意。）等卦。尤其各卦上爻爻辞，涉及政治军事者亦多，如《坤》上六“龙战于野，其血玄黄”，《蒙》卦上九“击蒙，不利为寇，利御寇”，《谦》卦六五“利用侵伐”、上六“利用行师，征邑国”，《泰》卦上六“城复于隍，勿用师，自邑告命”，《随》卦上六“拘系之，乃从维之，王用亨于西山”，《复》卦上六“迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败。以其国，君凶，至于十年不克征”，《离》卦上九“王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎”，《晋》卦上九“晋其角，维用伐邑”，《解》卦上六“公用射隼于高墉之上，获之，无不利”，《益》卦上九“莫益之，或击之”等，其本卦未必涉及军事，但至上爻则多以军事人事引喻。此外，“君子”一词在卦爻辞中出现共计二十次，其用例与“小人”相对，多指贵族统治阶层而言。（注：参见拙著：《〈易经〉身体语言义理的开展——兼论〈易〉为士大夫之学》，见《中国典籍与文化论丛》，第12辑，4~23页。）凡此，皆可证《周易》作者必系治国之人，故所论多为治国之事，其书非单纯的占筮记录。此第七证。
《周易》之为政治之书，又可从《坤》卦内容论证。《坤》在《归藏》本列首卦，《周易》转为立《乾》为首，而置《坤》为第二卦，并于卦辞说：
借用清儒“以经解经”的方法，取同属西周初年的文献《诗经·大雅·文王》及《尚书·多士》、《洛诰》等与《坤》卦卦爻辞互证，所谓“君子有攸往”，指的就是迁殷民于洛邑之事，也就是《尚书·多士》所称“告尔多士，予惟时期迁居西尔”。所谓“先迷后得主”，就是《诗经·大雅·文王》所称“殷之肤敏，降将于京。……王之荩臣，无念尔祖”。至于“利西南得朋，东北丧朋”所讲述“西南”即指周人，“东北”即指殷人（注：参见屈万里：《说易散稿》“利西南不利东北”条，见氏著：《书佣论学集》，32~36页。），告诫“尚有尔土”的殷人，应“侯服于周”，亲近周王朝，以周人为新主人。《坤》卦除卦辞外，各爻爻辞亦多告诫殷遗民的语言，如初六“履霜坚冰至”，无异提醒殷遗民应明了殷商丧亡，自有各种自身种下的历史因素。六三爻辞“含章可贞”即《诗经·大雅·文王》之“聿修厥德”；“或从王事，无成有终”即《尚书·多士》之“尔乃尚有尔土，尔乃尚宁干止。尔克敬，天惟畀矜尔”，皆在于警告殷遗民成为服从于周朝的顺民。六四“括囊，无咎，无誉”，亦是警告殷遗民勿作“不克敬”之言论。论者或怀疑，此说论据何在？请读《文言传》。《文言传》于六十四卦中，仅释《乾》、《坤》二卦。《乾·文言》除“贵而无位，高而无民”的政治解释外，尚有“闲邪存其诚”、“修辞立其诚”等修德之思想，至于“圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”则属于自然人文互相调和的内容。唯《坤·文言》则几乎完全集中在政治的解释，既与《乾·文言》殊为不类，与其他《易传》亦不相同。《坤》初六“履霜坚冰至”《文言传》：
“积善之家”四句，岂不恰好道出周人以天命观提出“昊天大降丧于殷”，以解释殷商亡国的原因？此亦即《诗经·大雅·文王》“殷之未丧师，克配上帝，宜鉴于殷，峻命不易”之意，故谓“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故”，正与《史记·伯夷列传》记伯夷所谓“以臣弑君，可谓仁乎”，以君臣关系指涉纣王与武王之关系，语义一致。《文言传》又释六三：
《文言传》诠释六三爻辞，至于明言“以从‘王事’，弗敢成也”、“地道也，妻道也，臣道也”，本于释经的立场，复述了《易经》作者呼吁殷遗民顺从王事、卑作臣民之意，其含义实甚显豁。拙著《从遗民到隐逸：道家思想溯源——兼论孔子的身份认同》（注：载《东海中文学报》，125~156页，2010（22）。）有较详细的考证。以此与上文第六证互相参较，益可信《周易》之为书，实是政治典册，而非单纯的占筮记录。此第八证。
又《周易》随具体的人生、政治、伦理事件而铺陈义理，往往明显成为战国儒家思想的来源。如《家人》卦六二“无攸遂，在中馈，贞吉”，强调家中有负烹饪之责的妇女，则可贞吉；《夬》卦初九“壮于前趾”、《大壮》卦初九“壮于趾”，都隐含君子居位治事之初，勿趾高气扬的警示（注：《夬》卦下五阳而一阴在上，《大壮》卦下四阳而二阴居上，均有阳气壮盛之象。故《夬·彖传》称“刚决柔”。）；《革》卦上六“君子豹变，小人革面”标示革道完成、君子随时而变其威严，小人则顺从于君子的义理；《鼎》卦有政治去故取新之义，九四爻辞“鼎折足，覆公，其形渥，凶”训诫“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重”（《系辞下传》“子曰”语）之危；“眇能视，利幽人之贞”（《归妹》卦九二），警告幽人当明察而自省；《节》卦的“甘节”为“吉”（《节》卦九五）、“苦节”为“凶”（《节》卦上六），显示必须在“涣”、“节”之间取得平衡，过度之节制反致凶事；“襦有衣袽，终日戒”（《既济》卦），提示人生忧患随时来临，君子必须深戒而不能无准备。（注：《经义述闻》卷一。王引之说：“四在两坎之间（原注：二四互坎），固阴冱寒，不可无难衣以御之。六四体坤为布（原注：《说卦传》：‘坤为布’），故称‘襦’；处互体离之中画（原注：三五互离），离火见克于坎水，有败坏之象，故称‘袽’；四在外卦之内，有箸于外而近于内之象，故称‘衣’（原注：‘于气切’）。‘衣袽’，谓箸败坏之襦也。御寒者，固当衣襦矣；乃或不衣完好之襦，而衣其败坏者，则不足以御寒，譬之人事，患至而无其备，则可危也。”）以上只是从三百八十四爻的爻辞中随处可见的内容，略加阐述，限于篇幅，无法全面分析比较。至于《论语·颜渊》记孔子曰：
按《周易》《讼》卦卦辞“中吉，终凶”，初六爻辞“不永所事”，《彖传》“讼不可成”，以此内容与孔子言论互证，即知孔子所谓“必也使无讼”之论，实即发挥《周易》之《讼》卦“不永所事”的意旨。上文所引的例证，应足以说明我所强调的处处隐藏于卦爻辞中的生活的智慧（也是生命的智慧），也就是儒家“仁义天命性情内外”等义理的重要来源。《周易》内容多记人生、政治、伦理之义理，即显见其并非单纯之占筮记录。此第九证。